禮儀之爭中的中國聲音

1702年10月7日，星期六，中國籍耶穌會士劉蘊德(洗名Blasius)召集了一群來自南京及附近天主教社區的教徒們。劉蘊德是一位頗有學養的士大夫，在1672～1675年間擔任欽天監監副。正是在欽天監，他遇到了著名的耶穌會士南懷仁(Ferdinand Verbiest，1623-1688)，後者於1684年為其施洗，而且他出於尊重使用了南懷仁的歐洲姓氏Verbiest。1686年劉蘊德加入耶穌會，1688年晉鐸。隨後，他在當時中國天主教徒最集中的地區進行牧養工作，那裡擁有大約130000個天主教徒。

1702年10月，十九個天主教徒接受了劉蘊德的邀請。他們當中的一些人是在南京參加科舉考試，而其他的則是陪考的家人或朋友。就在他們「按照中國的習俗」互相拜訪之時，他們討論了當時中國教會所發生的一些事情，尤其是在福建省，那裡的主教顏璫(Charles Maigrot，1652-1730)禁止拜孔子、禁止供祖宗牌位，並禁止用「天」和「上帝」指稱天主(God)。10月7日的會議顯然是經過精心籌劃的，一份通用文本已經擬好，經過協商之後，他們共同簽署了這個文本，並作為致教宗的集體信。在信中，他們「懇祈轉達教皇以安聖教以救中國萬姓靈魂」。在表達了反對顏璫禁令的意見之後，他們指出了顏璫這些行為的深遠影響：「今若以此三件為異端，則中國之人反疑聖教為無禮無義扞格不行矣。不幾負各神父梯航行教之至意，棄中國萬姓靈魂於魔鬼乎？」在信的最後，他們表示，「實無他意，無非為中國萬姓靈魂起見」。

這封信提到他們的名字，並有他們的親筆簽名：姚斯德望(Stephanus Yao)、馮依納爵(Ignatius Feng)、許奧吾斯定(Augustinus Xu)和許方濟各(Franciscus Xu)，他們是當時朝廷或地方的候補官員；許多明我(Dominicus Xu)、許依納爵(Ignatius Xu)、許安多尼(Antonius Xu)和張伯多祿(Petrus Zhang)，他們是國子監生；還有11名國學生：許伯爾納鐸(Bernardus Xu)、馮安當(Antonius Feng)、馮方濟各(Franciscus Feng)、徐若望(Ioannes Xu)、徐雅俟多(Hyacinthus Xu)、許類思(Ludouicus Xu)、徐依仁諾(Hyginus Xu)、徐安當(Antonius Xu)、徐若瑟(Iosephus Xu)、巴相(Sebastianus Xu)和艾伯多祿(Petrus Ai)。為了將信送往羅馬，南京主教、耶穌會士羅歷山(Alessandro Ciceri，1639-1703)隨後將其譯為拉丁文。集體上書不僅僅發生在南京，類似的行動也發生在當時遍布中國的至少十二個其他的天主教團體中。在一些地方，寫給教宗的集體信上有多達50名教徒的簽名。除了集體信之外，還有個人證詞。在收集起來的約60封信中，署有數量可觀的、約430個不同的簽名。所有這些都被翻譯為拉丁文，於1704年間抵達羅馬，並呈交給教宗。

一、歷史研究的轉變

17、18世紀的中國天主教常常與禮儀之爭相關聯，後者根源於利瑪竇的適應政策，在1704年教宗對中國禮儀的譴責(1715年和1742年分別再次確定)中達到白熱化程度。這個決定常被視作是當時天主教在中國失敗的主要原因之一。

1939年教宗取消禁令，很久之後關於禮儀之爭的研究才開始出現。然而，這場爭論和可利用的史料的重要性，卻與專門研究該課題的較少的學術成果形成了鮮明對比。直到1992年，關於禮儀之爭的第一次學術會議才召開。然而近年來，漢學家們重燃對這個主題的興趣。

這個話題能夠重新引起大家的注意，有以下幾個原因。很明顯，首先的原因是這個話題的敏感性發生了改變。之前的研究者常傾向於選擇一個陣營，同情爭論中的「贊成」或「反對」的一方，就好像耶穌會士或多明我會士的觀點需要得到辯護與追隨一樣。當前有更多非宗教的或非天主教徒學者在研究禮儀之爭，雖然他們尚未完全排除這種衝動，但為我們遠觀這場爭論提供了機會。其次是禮儀之爭通常被視為純屬歐洲的事務：它是一場在中國的歐洲傳教士之間的爭論，也是這些傳教士與羅馬和歐洲其他地區之間的爭論。而且，相關文獻都是用歐洲語言記錄。近年來，學者們發現了一批數目可觀的出自中國學者的關於禮儀之爭的中文文獻。這些文獻表明，中國人以他們自己的方式和他們自己的問題積極地參與了這場爭論。因此，漢學家們開始研究這個故事裡的「中國一方」。再次，前述兩個原因已經引發了一些問題，而這些問題超出了神學家和教會史家所關心的範疇。例如，大部分關於禮儀之爭的研究都強調歐洲傳教士之間對教義的討論，但他們都出人意料地忽視了爭論中的禮儀層面。專門從事道教研究的學者施舟人(Kristofer Schipper)在其一篇富有啟發性的文章《淺析禮儀之爭：一項未來研究計劃》中，呼籲學者關注禮儀之爭中的禮儀方面，這可能對於比較中歐的禮儀制度具有潛在的重要性。通過這樣的比較，學者們或許可以深入地了解這兩種全然不同的禮儀傳統之間的相互理解和相互作用。施舟人鼓勵研究他們各自的適應性(adaptability)與滲透性(permeability)，因為這樣會有助於我們理解中國和基督宗教的禮儀文化。最後，之前關於中國禮儀之爭的研究是孤立的。而現在通過跨領域、跨學科的比較研究，它被置入一個更廣闊的視野之中。例如，由歐洲科學基金會(European Science Foundation)和法國國家科研中心(CNRS，France)於2011年5月組織召開的研討會，彙集了不同歷史研究分支領域(民族史、宗教史、社會文化史、書籍史，等等)的漢學家、印度學家、美洲學家和歐洲學家。在前現代時期發生過各種各樣關於禮儀的爭論，例如馬拉巴爾禮儀之爭、秘魯和巴西的爭論和涉及東方禮儀的衝突。在與這些爭論的比較中，中國禮儀之爭不僅被置於一個新的研究視角，同時也提出了一些新的問題。

因此，對中國禮儀之爭的研究是一個欣欣向榮的研究領域；而本文在新材料出版之際，討論這些材料所帶來的某些挑戰。

二、禮儀之爭簡述

一般而言，中國禮儀之爭的中心議題是「天主」的譯名和敬孔祭祖的禮儀。對於「天主」的譯名，主要的問題是來自於中國經典中的「天」和「上帝」等術語是否能夠表達天主教中「天主」的概念。抑或這些詞語根本沒有或是很少有神性(theistic)意義，從而必須尋找或創造新的術語(terms)？這方面的爭論常被稱為「譯名之爭」；它與關於「禮儀」的問題有所區別，卻也密切相關。爭論的第二點涉及士大夫階層在廟堂之上所舉行的敬孔儀式，以及深植於各個階層社會結構中的祭祖儀式，表現為這樣一些表達虔敬的形式——在屍體、墳墓或牌位前面叩頭、燒香，獻祭等。此處的問題是：是否應該禁止天主教徒參加這些「迷信」活動？或者，這些活動應該被認為是「世俗性」的、至少不違反天主教信仰的，從而被容許？抑或傳教士是否可以採取第三種方法，在譴責儀式某些方面的同時，允許教徒舉行這些已經修改過的儀式，並期待基督徒的良知最終會放棄舉辦這些儀式或進一步修改它們？

教宗頒布的第一條法令禁止了某些中國禮儀和術語(1645年9月12日)，第二條法令又允許那些禮儀和術語(1656年3月23日)。從這些法令就可以看出，兩種觀點之間的衝突在17世紀末愈演愈烈；也正是在那時，福建代牧主教顏璫(Charles Maigrot M.E.P.，1652-1730)於1693年3月26日發起對譯名和禮儀的譴責。同時，在歐洲，特別是在巴黎，由於一些支持和反對中國禮儀的出版物的推動，爭論變得更加激烈了。1704年11月20日，教宗克萊芒十一世(Clement XI，1649-r.1700-1721)批准了反對中國禮儀的法令《至善的天主》(Cure Deus optimus)，法令禁止以「天」和「上帝」稱呼「天主」，同時禁止天主教徒參加祭孔或祭祖的活動。這份文件在使徒憲章《自那一天》(Ex illa die，1715年3月19日)中得到重申；憲章《從特殊處》(Ex quo Singulari，1742年7月11日)結束了這場爭論。1939年12月8日，羅馬傳信部頒布法令《眾所周知》(Instructio circa quasdam cceremonias super ritubus sinensibus)，廢除了很多禁令，取消了自r742年的教皇詔書(《從特殊處》)以來傳教士們都必須要做的反對禮儀的宣誓。

三、披露的新材料

近來披露的材料是關於1704年禁令《至善的天主》(Cure Deus optimus)頒布前夕的協商討論。這些不同尋常的中文的和歐洲的材料產生於1701～1704年，被保存在羅馬耶穌會檔案館(ARSI)。它們為禮儀之爭中的中國聲音提供了新的證據。

這些文獻源自於時任耶穌會中華副省會長安多(Antoine Thomas，1644-1709)所採取的行動。他的行為在很大程度上將中國聲音帶入了這場辯論。似乎有兩件事情促使安多積極投入中國禮儀之爭當中。第一件是耶穌會總會長Tyrso González(1624-1705)寫給中國傳教士的通函。這封信要求(傳教士)提供凡與爭議相關的、涉及各種問題的證詞。這些證詞需要來自於傳教士，不僅來自於耶穌會士，還要包括其他修會和傳教團體，以及宗座代牧與主教。此外，這封信還要求來自天主教徒士大夫與異教官員的證詞。所有證詞都需要適當的鑒定證明，需要中文以及譯文的文本，且用印鑒與署名進行驗證。第二件是差不多與這封通函同時、於1700年12月30日在北京發生的事情。那天，康熙皇帝接見了幾個耶穌會士。在之前的11月19日，他們就寫好了呈文，詢問皇帝關於禮儀之爭中的一些基本問題——諸如天堂、孔子和祭拜祖先等——的觀點。對此，皇帝同意了耶穌會傳教士的觀點，即在耶穌會士與顏璫的衝突中支持了前者。耶穌會士相當重視皇帝的支持，並據此出版了《1701年中國康熙皇帝有關中國禮儀之爭的簡短回答》(Brevis Relatio)。

隨後，安多採取了兩大行動。首先，他派遣衛方濟( ，1651-1729)和龐嘉賓(Kaspar Castner，1665-1709)作為代表，在1702～1704年間，將中國人——包括皇帝和士大夫——的觀點報告給羅馬。他們隨身攜帶了大量的中國典籍和中國天主教徒撰寫的作品，它們被引用在拉丁文獻《剛剛來自中國經授權的新的證言(歐洲人和中國人的)的摘要》(Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum)里。當衛方濟和龐嘉賓在去羅馬的途中時，安多採取了第二個行動，也就是直接從中國天主教徒那裡收集證詞。1702年春夏，安多想必是發給各省的耶穌會士信函，要求中國天主教徒的證詞。回應意義深遠。在總計60封信函里收集了大約430個不同的姓名，正如本文開頭提到的例子。所收集的信件都來自耶穌會的重要傳教區：來自直隸省的天主教團體(共計50個姓名)；來自江南地區的天主教團體：江寧(南京，共計20個姓名)，松江和嘉定(約33個)，蘇州(32個)，上海(13個)，常熟(50個)，以及太倉(56個)；來自江西省：贛州(10個)和南昌(15個)；來自湖廣的不同的團體：黃安和其他地方(41個)；來自湘潭和其他地方(28個)，漢川和其他地方(27個)。除了這些集體信之外，還有大量的來自這些和其他省份的個人證詞。他們都支持耶穌會的觀點，正如《康熙帝簡短回答》那樣。這些信件和證詞在1703年以不同的路徑運往羅馬，於1704年上呈教宗，並通過再次鑒定後於同年出版，名為《中國更新的證言摘要》(Summarium Novissimorum Testimoniorum Sinensium)。所有這些中文文獻和證詞都是獨一無二的，它們有理由受到研究。正是由於這個明確的原因，刊印這些原始材料的本人新書，主要目的就是關注「被忽略的聲音」，並且恢復他們最初的反響。在以更具體、集中的角度探討禮儀之爭的研究中，它們從來沒有被使用過。

這些文獻材料證明了中國聲音在禮儀之爭中的迴響。本文不會討論中國禮儀之爭本身，而是要作為例子，開始關於禮儀之爭的新的研究。本文將利用這些特殊的文獻，探索有關中國禮儀的知識是如何在18世紀早期的中國和歐洲的知識界里，被「生產、流通、交換」的。其目的是從以下三個主題充分發掘這些材料的豐富性：文本實踐引起的觀念位移(mental displacement)、天主教徒社區網路(networks of Christian communities)以及文化間的論證(intercultural argument)。

四、文本實踐引起的觀念位移

因為安多的第一個行動，衛方濟和龐嘉賓從中國返回歐洲，這是與傳教士的流動方向相反的。同樣，他們攜帶的中文書籍和材料不是從歐洲帶到了中國，而是從中國帶到了歐洲。這些文獻展現了第一組的中國聲音。對中國古籍以及中國信徒著作進行翻譯、引述，並將其納入歐洲圖書館，最終引發了歐洲知識分子在觀念上的位移。

禮儀之爭促使耶穌會士對公元前500～200年間的中國古典文獻進行深入研究。他們正是在這些古典文獻中為自己的觀點尋找支持。耶穌會士不僅研究這些經典，而且翻譯它們。這種翻譯的藝術也包含了一種跨文化的維度。將中文文獻譯成歐洲文字是較近的事情。17世紀早期的耶穌會士(諸如利瑪竇)的著作，通常都是對中國的描述，而對中國文獻的翻譯較少，幾乎沒有一個文獻的完整譯本。(11)《中國賢哲孔子》(1687，巴黎)的問世是一個突破性的進展，因為它是諸如《大學》、《中庸》、《論語》等中國主要古典文獻在歐洲大陸的第一個完整譯本。(12)接下來的重要翻譯是由衛方濟在歐洲逗留期間完成的。他的努力最終促成《四書》和其他古典文獻的新譯本的出現：《中國六本經典》(Sinensis imperii libri classici sex)(布拉格，1711)。這些譯本為歐洲開闢了一個新的思想世界，可與歐洲知識界對古希臘哲學家的繼承相提並論。

衛方濟不僅翻譯了整本的書籍，而且還挑選了與禮儀之爭直接相關的引文，將它們譯入《剛剛來自中國經授權的新的證言的摘要》。該書實際上是首批刊印於世的關於中國的歐洲參考書之一，很多引文都是直接從中文文獻中提取的。其引用的技藝同樣涉及一種新的跨文化的維度，因為非歐洲的材料在這裡被當作權威引用。這一點相當獨特：對中國禮儀之爭中的神學觀點進行辯護，不僅要基於教會領袖或傳教士的論述，還要根據中國古典文獻和沒有受過具體神學訓練的中國天主教徒的著作。值得注意的是，這些翻譯過來的引文，至少在最初並不是針對普羅大眾的，而是寫給樞機主教和教宗的顧問們等「圈內人」。正因為如此，這個跨文化翻譯的過程使中國聲音抵達那些直接參与關於中國禮儀討論的人那裡成為可能。這樣的翻譯對於讀者來說也是一種旅行：藉助於這些引文，讀者於閱讀之時可以在一個中國文本和另一個歐洲文本之間來回跳躍。

重要的是，當時的歐洲讀者不僅能夠獲得這些引文，還能獲得這些書籍本身。

實際上衛方濟和龐嘉賓搬運到歐洲的不僅僅是一些書，而是整個中文圖書館。那時的歐洲已經有了一些中國書籍，它們大多是被當作古玩，或是證據，以證明傳教士在一個印刷普及且沒有印前審查制度的國家中自由地踐行「刊書傳教」。在這種情況下，這個圖書館仍然獨特，它是我們所知道的、較早地被實際使用了的、在歐洲的中文圖書館之一：衛方濟在羅馬仔細地研讀和引用他觸手可及的書籍，其他傳教士之前在廣州、在同一個圖書館裡，也做了同樣的事情。就這一點而論，它是一個活著的圖書館——首先它被有效地使用於世界的一個地方(廣州)，隨後又被有效地使用於世界的另一個地方(羅馬)。在這兩種情形中，這樣的圖書館並非為獵奇，而是為博學；今天，人們仍然可以在羅馬的耶穌會檔案館或梵蒂岡圖書館裡查閱它們。

這些譯本、引文以及書籍和圖書館的流通，縮小了中心與邊緣之間的距離。(13)對羅馬而言，作為邊緣的中國不論是從空間上還是時間上都遙不可及。這些書籍被運到羅馬的事實，從某種角度來看，即是邊緣進入中心。打比方說，書籍的好處是——過去是，現在也是——它們能夠縮小生產知識的地區與閱讀書籍的地區之間的空間距離。旅行中的傳教士主要憑藉記憶講述有關中國故事；與此相反，書籍是照原樣傳遞著它們所包含的信息。而且，它們還可能會產生新的意義。這些文本產生了一定的影響，因為它們生成了新的文本，特別是《剛剛來自中國經授權的新的證言的摘要》。這些文本流通到歐洲，使新的相遇成為可能。故而，耶穌會士提供了中國式的思想框架，而後者與歐洲主流的觀點大異其趣。這可能正是來自於這些中文著作所提供的意義。雷蒙德?施瓦布(Raymond Schwab)在其著作《東方文藝復興》(Oriental Renaissance)中，令人信服地展示了對東方的發現如何導致了歐洲質疑自己的傳統：「東方學者破解的著作，在人類歷史上，首次讓世界變得完整。隨著東方學的建立，一種全新的含義被引入『人類』一詞。」這就導致了「一種非常重要的觀念上的位移」。(14)書籍具有一定的持久性。即使作者離世，保存在圖書館裡的它們，仍然能夠證明曾經發生過的辯論。那些與禮儀之爭相關的書籍也是一樣，仍然繼續打開歐洲人的思想。

五、天主教徒社區網路

除了書籍之外，還有一些信件被運到羅馬，它們展現了第二組的中國聲音。在衛方濟和龐嘉賓啟程一年後，安多收集並發出了大量信件，這些信件來自於他的第二個行動。有大約14封集體信和48封個人信件，它們都是「證詞」，都寫於同一時期(1702年，約夏秋時節)，且都是關於禮儀之爭的重要議題。這些信件都是手稿，現在是首次刊布，大部分信件的拉丁文譯本收入了印刷版的《中國更新的證言摘要》(1704)。後面這本書尤為有用，因為它系統地編排了這些信件。這些信件提供了獨特的見解——不僅關於禮儀之爭中的爭論，也關於18世紀早期的本地天主教徒社區的社會結構及其網路。這個網路包括三個不同的但相互作用的層次：地方性的、全國性的、跨國的。

地方性的網路是一種具體有形的網路，由簽署了特定證詞的人組成。不同的集體信展示了一定規模的網路——人數在20～50之間，而密度是可變的。這是一種實在的相遇，就如由劉蘊德、姚斯德望、馮依納爵、許奧吾斯定和許多其他這樣的人一起組織的那次集會，他們就是在中國的某一個省的當地天主教徒社群中聚集起來。本文的開頭已經提到這個例子。此類的集體行動相當獨特：即使到了今天，一個教區號召20～50個教友共同向教宗寫一份請願書也需要很大的努力，更不用說在通信方式完全不同的17世紀早期。至於網路成員的社會階層，北京與各省社區之間有著明顯差異——北京的大部分成員來自中央政府機構，而各省的很多簽名者只有較低的功名。例如，江南地區的整體情況印證了許理和在其對1630年代福建地區的研究中所展示的、教會的「另外一面」。它所展現的基督宗教在中國的畫面，顯不出與宮廷或中央政府機構的交往，卻似乎深深地植根於中國社會。那是一個低層文人的世界：貢生，生員，監生，教諭，學正，訓導。就像七十年前的福建省，大部分審核過的信件的簽署者都是卑微的舉人，他們只能被任命為府學、縣學的教諭(或訓導)。然而，他們較低的官位並不意味著他們在當地是無關緊要的人。(15)因此，18世紀早期的天主教的社會構成仍然類似於明末，儘管傳播範圍更廣了。然而，這幅圖景不可忽略一個事實，即約到1700年為止，天主教徒中的最大群體是貧民(pauperes)：身無長物的普通人，沒有家財的、不識字的人。

第二個層次是全國性網路。文獻表明，存在著一個全國性的網路，涵蓋的區域與今天歐洲大部一樣大。這樣一個全國性網路是傳教士所特有的。儘管距離遙遠，耶穌會士網路之內的聯繫仍然相當頻繁。這些全國性網路也存在於中國人當中，既包括集體層面又包括個體層面。其中，集體網路的一個實例是：北京地區的天主教徒們的證詞被當做範本寄送至其他天主教徒社區。更為重要的是通過個人聯繫建立起來的網路。低層文人極有可能與其他省份(與今天較大的歐洲國家一般大小)的天主教徒社區保持聯繫。這同樣是較高地位文人的情況。17世紀末和18世紀初，有較高功名的天主教徒人數，比學者們已估計的要多。而且，在某些地區如湖廣，傳教士和信徒與已經擁有或即將擁有較高功名的非天主教徒們，保持著緊密聯繫。一個與中國科舉制度有關的因素，在全國性網路的構建中起到關鍵的作用：眾所周知，較高功名的士大夫有高的流動性，因為根據禁止地方官在其原籍任職的規避原則，他們通常是在不同地區任職。較高功名的中國天主教徒也是同樣的情況。但這裡更為重要的是，這些較高功名的文人的流動，擴大了天主教的傳播。

還有第三個層次的網路，即跨國網路。證詞本身的流通就為此提供了例證。它們中的大部分首先被從各省送到北京，跨越1000多公里，再送去廣州或澳門；其他的則被直接送到廣州或澳門；最終它們被送交羅馬。我們可以看出，禮儀之爭培育出同屬於一個較大社群的、跨國性的意識。簽署者深知這些文件會被送去羅馬。這就表明，這些文本的流通「毫無疑問擴大了信徒的視野：他們深刻意識到，自己是一項遍及中國乃至全世界的傳教工作中的一部分」。(16)同樣，耶穌會士的信息網路(17)也促成了地方問題的全球化。正是通過這種交流手段，中國人的聲音雖來自遙遠的中國的小團體，卻也能夠響至羅馬。

這三個層次的網路告知了我們相關中國人(天主教徒)的身份。這些網路是通過傳道員、社區領袖或神父這樣的中間人建立起來的，諸如本文開頭例子中所提及的、讓參與者在共同證詞上簽名的劉蘊德。這些中間人必須調動資源，為此他們可以利用一個在某種程度上既已存在的網路。在簽署這些證詞的過程中，簽名者圍繞著一個共同的原因、共同的觀點，建立起了一種社區和認同，這與他們既是中國人又是天主教徒的身份有直接關係。他們的身份是通過與他人的相遇建立起來的。事實上，集體證詞是不同尋常的社區行動。(18)這個行動的基礎是當地社區的存在。這些社區受到一個共同威脅的挑戰：他們的禮儀實踐被顏璫否決，羅馬教廷可能會對他們做出類似的譴責。這個挑戰引發了一種動員——既有全國層面的動員，由安多始發的那種；也有地方性的動員，由本地(外國)神父或傳道員發起的那樣。需要強調的是，這項挑戰是外國傳教士所經歷的，而中國人同樣如此。動員即導致了集體行動：在證詞上簽名。這項行動的表達方式即是一個故事，一個通過書面文本娓娓道來的故事。此次披露的禮儀之爭的文獻，正是這些群體活動的見證。

六、文化間的論證

這些文獻所傳達的故事包含了一個共同的核心，此核心是傳教士與中國人共同感受的，專門以文化間的論證表達出來。耶穌會傳教士第一次來到中國，他們很快就面臨著許理和所稱的「文化強制性」(cultural imperative)：「文化強制性」在帝國晚期，是組成中國人宗教生活之深層結構的一部分。(19)倘若不遵循這一模式，想要從外部進入的次要宗教根本無法在中國社會生根(至少在地位較高的社會階層中)；而且，這一模式的強制性在帝國的最後幾個世紀里愈演愈烈。儒家代表了在宗教、儀式、社會與政治意義之中的「正」或「正統」。為了不被歸為「邪」或「異端」，為了不被視為「邪教」，次要宗教必須表明他們屬於正統那一方。儒家的權威性、廣泛彌散性和吸引力是如此之大，以致所有來自外部的宗教系統均受到此一力場的吸引，皆朝向其中心。於是，在面對此一文化強制性時，17世紀的中國基督宗教具備了其他次要宗教(例如佛教、猶太教與伊斯蘭教)的所有特徵：強調次要宗教與儒家的一致性與並存性；使用補充性的概念，以外來信仰補充和完善儒家理念；通常將外來教義的存在建構於早期歷史的基礎之上，使之能夠像中華文明一樣追根溯源；採用中國的價值觀與儀式。中國禮儀之爭是動態的；一個看待它的新視角便是將其視為一場對文化強制性所做出的不同回應之間的爭論。傳教士，尤其是耶穌會士對於特定的禮儀活動的認可，諸如敬孔、祭祖，以及採用「上帝」和「天」稱呼「天主」，也屬於歐洲對中國文化強制性所做的回應。本文並不主要關注傳教士，而是關注在文化強制性下成長起來的中國學者們，是如何面對它的。信徒和傳教士之間的互動，導致了對於儀式和文化間的論證的不同態度和實踐。

這些簽署信件的中國人(天主教徒)做出回應的方式，與傳教士或早期的中國信徒類似，但也有不同。例如，在調查的文獻中，中國人一開始並沒有為天主教辯護而反對當地的儒家傳統，而是如同之前的中國信徒所做的那樣，聲稱外來的教義與中國古典思想相一致。而仔細分析這些材料可知，中國人——應那些支持其事業的耶穌會士的要求——在羅馬的外來權威面前為儒家傳統辯護。在對「天主教(文化)強制性」所做的回應中，他們堅稱儒家傳統與天主教傳統相一致。值得注意的是，他們討論的主題一開始並不圍繞著「天」、「上帝」或「祭」的確切含義，而是關注這些術語與實踐是否與天主教的解釋相容。因此，這些討論可在某種意義上被視為兩種文化強制性之間的對峙。

顯然，傳教士與中國人之間存在著關於此一論證的互動。例如在分析中國禮儀時，耶穌會士主要關心的並不是這些禮儀行為，而是它們的含義。(20)比之關乎禮儀的中國著作，此種關注點相對新奇。在中國的傳統中，禮儀行為本是最重要的，中國思想家很少去思考他們這樣做的原因。例如，中國小孩從很小的年齡就開始並一直學習上香的正確動作——它是請願書里提到的中國禮儀中的一個基本動作，然就其原因並無解釋。禮儀之爭的特點之一是它在傳教士和中國信徒中提出了「為什麼」的問題。中國天主教徒的著作和信件可以就此而論：它們是為回答傳教士「為什麼」的問題而寫，並建議使用經典引文，從而支持信徒與傳教士都認可的那些解釋。

這些分析進路對於禮儀之爭的參與者處理禮儀的方式，提出了新的理解。中國經典的作者們很少解釋禮儀活動的原因，關於祭奠時祖先是否在場的問題，他們的著作至少表現出一種模糊性。禮儀之爭可被視為各種群體處理這個模糊性的不同方式。耶穌會傳教士和信徒的所有嘗試，在於去除這個內在的模糊性。為此，他們並不是質疑禮儀的正當性或採取反對禮儀的態度；他們更願堅稱這些禮儀只是「好像」(即，就「好像」祖先的靈魂在那裡，但其實並不是真的在那裡)，因此也為禮儀引入一種新的正當性，即指出他們所認為的禮儀的「真實」目的。(21)禮儀的反對者也要消除這個模糊性，但是用了不同的方式：他們揭露禮儀的「真實」意圖(即向祖先靈魂獻祭，他們被認為是真實存在且享用祭品)。在他們眼裡，那些禮儀意味著應被視作「迷信或偶像崇拜」的動作。

用於這方面的辭彙同樣具有重要意義。實際上，中國信徒的文本，並沒有包含任何與(關乎禮儀之爭的)歐洲議題核心裡的專門術語相對等的中文辭彙，如「迷信與偶像崇拜」對於「民間的與政治的」。「邪」和「異端」僅僅出現過幾次，且被拉丁文譯為「迷信」和/或「偶像崇拜的」。在中文語境中，「邪」和「異端」(表示「heterodox」或「heteroprax」)與儒家的「正」和「正統的」(「orthodox」 and 「orthopraxy」)相反。文化強制性便是要求，在宗教的、禮儀的、社會的和政治的層面上適應儒家的正統性(「orthodox」 and 「orthopraxy」)——這是如基督宗教這樣的邊緣/次等宗教不被列為邪教組織的唯一方法。然而，這裡的術語要獲得一個不同的含義，因為對基督宗教的描述來自於教會自身。因此，這些中國天主教徒被夾在兩種拒絕之間：教會當局視其為「迷信」，或中國當局視其為「邪」。

中國人的證詞不僅提供了關於敬孔和祭祖敬天儀式的看法或定義，而且提供了證據來支持他們的觀點。不同類型的論證大約可劃分為五大類：參考中國經典文獻、史實證據、基督宗教價值觀和文化、類比，以及推論。對我們的話題至關重要的，除了關於中國文化的論證——諸如使用中國古典文獻和從中國歷史中取證，還有跨國性的論證。上文的例子顯示出，中國人如何能夠對他們的禮儀提出前所未有的問題。但他們也對歐洲文化提出了跨國性的問題。尤其是用類比的形式表達出來。例如，有五個北京天主教徒寫道：「今有一比喻，設如中國十餘人僑寓西洋，見其國中所行之禮，自思於理不合，亦不究其所向原意之美好，即欲更變其定例，不知西洋通國人肯服與否？」(22)因此，論證是相互的。耶穌會士的論證部分地基於非歐洲的經典文獻，也基於未受過正規神學訓練的中國天主教徒學者的著作。中國學者將自己的、本土的、中國式的解釋，轉移到另一個地方(歐洲)。就像他們意識到自己是遍及中國的乃至整個世界的傳教事業的一部分；同樣的，他們開始採用這項傳教事業中的論證形式，並將他們的觀點引入辯論之中。

七、結論

儘管長期以來，中國禮儀之爭都被認為是教會的議題；然近年來，它再次成為學術界里新的研究主題。這主要歸功於各領域研究者對新發現的原始材料的探究，這些領域也包括把「中國聲音」帶到學術前沿的漢學界。他們的研究指出一些廣泛的特徵，而這些特徵很少被前人提到。例如，當遭遇到來自中國的古典文獻時，17、18世紀的歐洲思想界經歷了一場「觀念上的位移」。相反，本地天主教徒社區也通過他們的網路和與歐洲的交流，獲得了一個屬於更廣泛群體的跨國界的意識，並發展了自己的文化間的論證。分析文化和禮儀的現代理念，讓我們有可能從另一個角度看待禮儀之爭。關於「文化強制性」和禮儀自身的模糊性，有不同的應對方式，而禮儀之爭則可以視為一場這些不同方式之間的辯論。中國禮儀之爭，對於那些參與了17、18世紀的中歐早期交往的人來說，是一項挑戰。對禮儀之爭的新興趣表明，這些主題至今仍然具有活力，並可能在全球化時代的今天提供某種啟示。

注釋：

Nicolas Standaert,Chinese Voices in the Rites Controversy:Travelling Books,Community Networks,Intercultural Arguments(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2012) 7-8.

關於這次會議，詳見David Mungello(ed.),The Chinese Rites Controversy:Its History and Meaning(Nettetal:Steyler Verlag,1994).

關於這些材料的概述，詳見：Nicolas Standaert,Rites Controversy Handbook of Christianity in China:Volume One(635-1800),(Leiden:Brill,2001) 680-688; and the CCT database:Ad Dudink & Nicolas Standaert,Chinese Christian Texts Database(CCT-Database)(http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct).

Kristofer Schipper,Some Naive Questions about the Rites Controversy:A Project for Future Research Western Humanistic Culture Presented to China by Jesuit Missionaries(XVII-XVIII centuries):Proceedings of the Conference held in Rome,October 25-27,1993(Rome:Institutum Historicum S.I.,1996).

Francis A.Rouleau,Chinese Rites Controversy,New Catholic Encyclopedia(New York:MacGraw-Hill,1967) 610-617.See also Rites Controversy,Handbook of Christianity in China:Volume One(635-1800)( eiden:Brill,2001) 680-688.

George Minamiki,The Chinese Rites Controversy:From Its Beginning to Modern Times(Chicago:Loyola Univ.Press,1985).

Nicolas Standaert,Chinese Voices in the Rites Controversy:Travelling Books,Community Networks,Intercultural Arguments(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2012)[ISBN 978-88-7041-375-5]本文基於這本書中的研究。

Paul Rule, ,S.J.,and the Chinese Rites Controversy,Willy Vande Walle & Noēl Golvers,The History of the Relations etween the Low Countries and China in the Qing Era(1644-1911)(Leuven:Leuven Univ.Press,2003) 137-165.

Cf.Nicholas Dew,Orientalism in Louis XIV s France(Oxford:Oxford Univ.Press,2009) 13.

關於「翻譯的藝術」和「跨文化」，參見Peter Burke,The Jesuits and the Art of Translation in Early Modern Europe,John W.OMalley,Gauvin Alexander Bailey,Steveu J.Harris &T.Frank Kennedy,The Jesuits II:Cultures,Sciences,and the Arts 1540-1773(Toronto:Univ.of Toronto Press,2006) 24-32; Peter Burke & R.Po-Chia Hsia,eds.,Cultural Translation in Early Modern Europe(Cambridge:Cambridge Univ.Press,2007).

(11)關於這些譯文，參見David Mungello,The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books,Charles E.Ronan &Bonnie B.C.Oh,East Meets West:The Jesuits in China 1582-1773(Chicago:Loyola Univ.Press,1988).

(12)Thierry Meynard,ed.& trans.,Confucius Sinarum Philosophus(1687):The First Translation of the Confucian Classics(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2011).

(13)Daniel Roche,Livres et culture:Religion et société a moderne.Quelques réflexions,Revue d Histoire de l Eglise de France 83(1997):215-225.

(14)Raymond Schwab,The Oriental Renaissance:Europes Rediscovery of India and the East,1680-1880,trans.Gene Patterson-Black and Victor Reinking(New York:Columbia Univ.Press,1984) 4473.

(15)Erik Zürcher,Kouduo richao,Li Jiubiao s Diary of Oral Admonitions:A Late Ming Christian Journal,translated,with Introduction and Notes by Erik Zürcher,2 vols(Nettetal:Steyler Verlag,2007) 78.

(16)Zürcher,(2007) 79.

(17)初見於Luke Clossey,Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions(Cambridge:Cambridge Univ.Press,2008) chapter 9.

(18)至於社區行動的具體方案，參見Charles Tilly,Do Communities Act? Sociological Inquiry 433-4(1973):209-240.

(19)Erik Zürcher,"Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative," David E.Mungello,ed.,The Chinese Rites Controversy:Its History and Meaning(Nettetal:Steyler Verlag,1994) 31-64,36-37.

(20)關於這一區別，參見Adam B.Seligman,Robert P.Weller,Michael J.Puett & Bennett Simon,Ritual and Its Consequences:An Essay on the Limits of Sincerity(Oxford:Oxford Univ.Press,2008) 11,115.

(21)關於「好像」和「真實」，參見Seligman et al.(2008),pp.8,11,20 etc.本書作者聲稱要建立一個「好像」或「似乎」的虛擬空間。他們不是以「好像」，而是以往往會走向極端的「就像」的視角，比較世界上的禮儀與自然觀點，明確真實的幻想「確是如此」。

(22)ARSI,Jap.Sin.157,fol.38; see Standaert(2012),pp.238-239.

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