張文江：柏拉圖的《克利托豐》辨析

復興古典 同濟天下

柏拉圖的《克利托豐》辨析

張文江

同濟大學人文學院教授、古典書院教師

摘要：本篇概述了柏拉圖《克利托豐》的主要情節，並對比《莊子?天道》中「士成綺見老子」一段，從而指出，《克利托豐》結束時蘇格拉底的沉默，與《天道》中「老子漠然不應」完全相通，由此進一步探討了哲人的言說方式。

在《莊子》探討課上，講老子與士成綺對話的時候（參見拙稿《析義》），有一位同學提到了柏拉圖《克利托豐》（Cleitophon）。這篇作品我過去沒注意，只是在泰勒《柏拉圖生平及其著作》中看到過，多少有些殘留印象。課後把原文找出來一看，不禁拍案叫絕，和老子回答士成綺有異曲同工之妙。

在柏拉圖所有對話中，《克利托豐》是最短的一篇，結構非常清晰。我先把故事大致複述一遍。

蘇格拉底對克利托豐說，有人告訴我，你對某人說我講的很多都是錯的，卻把色拉敘馬霍斯講的捧上了天。

本篇只有兩個對話者，一個是蘇格拉底，一個是克利托豐。此外還有一個沒出場的人物，那就是色拉敘馬霍斯（Thrasymachus，用郭斌和、張竹明譯名）。在《理想國》（劉小楓譯《王制》、程煒譯《政制》）中，這個人是蘇格拉底的辯論對手。蘇格拉底和人討論什麼是正義，色拉敘馬霍斯插進來講，正義就是強者的利益（338c，參加《高爾吉亞》483c-d）。在那場辯論中，克利托豐是次要角色，在色拉敘馬霍斯佔下風時出來幫過腔（340a-b）。在本篇談話里，他雖然走上前台成了主角，背後站著的卻是色拉敘馬霍斯。在古希臘語境中，這就是哲學家和智術師的對立，或者是辯證法和修辭術的對立。

克利托豐回答蘇格拉底說，沒有啊，我不是這樣說的，一定是傳話的人傳錯了。我當時說的話中，固然批評了你，但是也表揚了你呀。這樣吧，如果你願意聽，我把當時的講話重複一遍。你聽下來，就會發現自己錯怪我了。

蘇格拉底說，你能指出我的優缺點，那太好了，簡直求之不得。我一定擇其善者而從之，其不善者而改之。

哲人應該聽得進不同意見，有則改之，無則加勉。如果對方有正確之處，一定能虛心接受。蘇格拉底願意聽取別人的批評，可以參照《天道》中老子所說，「苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃」。

克利托豐說，我聽你談話的時候，經常會耳朵一亮，覺得你講得太好了，像戲劇舞台上的神一樣。你講得好的有哪些呢？

比如你這樣說——一下是克利托豐複述蘇格拉底——眾人啊，你們要往哪裡去？你們正在做的是事情沒有一樣是對的。你們只知道拚命的賺錢，卻不知道教導你們的兒子去學習正義，他們將來會代你花錢。

其次，你又說，你們以為學習了文法、音樂和體育，就算受到了足夠的教育，其實那些離美德還遠著呢。你們鬆鬆垮垮不著調，會引起家庭中和城邦間的混亂，在戰爭中承受極端的災難。

第三，你還說，你們都知道正義好，不正義壞，那怎麼會有人自願選擇不正義呢。人怎麼可能選擇對自己不利的事情呢，難道真的被快樂所征服嗎？所以，於家於國都更應該關注正義和不正義。

克利托豐複述的那些話，大體是蘇格拉底的老生常談，在《蘇格拉底的申辯》等篇中反覆出現。蘇格拉底宣稱未經審查的人生是不值得過的（《申辯38a》，把自己比作牛虻（30e），叮咬著雅典人不放。雅典人受不了他的聒噪（參加37c），最終還是選擇處死了他。然而，耳根總算清凈了以後，他們知道自己錯了，可是再也無法彌補了（參見30c）。

「眾人啊」，眾人指民眾、大眾，還有愚昧的意思，所謂芸芸眾生（mortals）。「你們要往哪裡去？」指匆匆忙忙，不辨方向。只關心自己的身體和財產，輕視自己的靈魂（29e-30b），其實是人世間生活的常態，好比中國相傳有一聯：「舉世盡從忙裡老，誰人肯向死前休」（宋人集唐人句，見王茂《野客叢書》卷七）。由不懂正義的兒子代你花錢，指把上一代的家業糟蹋掉（參見《拉克斯》185a）。

《理想國》

學習文法、音樂和體育，不能等同於獲得美德。《理想國》中討論教育時，音樂和體育對應靈魂和身體，在中國或許相當於樂和禮。而故事包括在音樂中，文法（letters，orgrammar，戴譯「語文」）指「遣詞造句」以及「閱讀」的知識，應該從屬於故事，在中國或可相當於樂和詩（376e，參見411e，522a，《普羅塔戈拉》312b）。

在古希臘，城邦或人的不同部分，各盡其性分之所能，「各做各的事」（《理想國》433a-b，443c-444a），正義是判斷是非的標準。「被快樂所征服」之說，《普羅塔戈拉》有進一步的分析（352d-353e，354e-355，357c-e）。《理想國》副標題是「論正義》，正義是城邦得以成丅立的條件。

克利托豐說，你看，以上都是我說你的好話吧，我從來沒有說過它們錯。此外，你蘇格拉底還說，人不能只顧鍛煉身體而忽視靈魂，那就顛倒了主次。你還說，不懂如何使用自己靈魂的人，還不如做奴隸，由懂得這些的人代他們掌舵。這就是你所說的政治術，或者稱為審判術和正義。

與相關與身體的技藝比較，相關與靈魂的技藝是政治，其中與體育對應的是立法，與醫學對應的是正義（《高爾吉亞》464b）。正義是有益於靈魂自身（《理想國》613b），比金子的價值更高（336e）。由最優秀的人來管理那些不能自控的人，好比主人統治奴隸（參見590c-d）。這裡提到掌舵和政治術，指向蘇格拉底理想國中的「貴族政體」或「賢人政體」（aristocracy），最終指向所謂的「哲人王」（《理想國》499b-c，501e，《書簡七》326a-b）。國家的治理和管理，《天道》中討論時用的詞是「牧」：「夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。」政治術和牧羊術相通，《理想國》（343b）和《治邦者》（268a-c，275b）都提到過，參考《齊物論》所謂「君乎，牧乎，固哉」。《春秋繁露》云：「君者，群也。」以中國文字學而言，君、君子和群，彼此同根同源，聲息相通，暗合著古代社會的政治結構。

然後克利托豐話鋒一轉，開始批評蘇格拉底。他說，這些你都講得很好，把我的胃口吊起來以後。我有心接下去聽，讓你繼續告訴我怎麼做，然而你卻到這兒為止了。

克利托豐說，我帶著問題到處去問，問你的那些朋友和追隨者，都沒有得到答丅案。我最想知道的是，下一步應該怎麼做，以及實行正義會有什麼效果，得到的回答各不相同。其中最厲害的一個人說，正義的效果就是在城邦中造成「友愛」（philia），真正的的「有愛」也就是「同心」（homonoia）。但是他沒有能夠說服我。

蘇格拉底的朋友和追隨者，不能等同於蘇格拉底。這些人的回答各不相同，固然出於認知的不同，而其中最厲害的人也並不全對。希臘詞有愛或友誼（philia），詞頭和philosophy相通，英譯friendship。同心或完全一致（homonoia），詞頭有共同（homo）的意思，英譯unanimity或agreement，中譯來自《繫辭上》：「二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。」在城邦中的友愛和同心，在某種程度上，很接近儒家提倡的仁。仁就是愛人，仁就是二人，在人和人之間達成溝通。蘇格拉底朋友的回答，只相應了仁義的層次。《天道》所謂「道德已明而仁義次之」，在九層次中仁義位居第三，在道德之下。

克利托豐說，最後我沒有辦法了，只能來問你。問你的朋友得不到標準答丅案，問你總歸可以解決吧。結果你的回答是矛盾的，你既說正義是損害敵人、幫助朋友，又說正義者永遠不損害任何人，他的全部行為對所有人有益。

在《理想國》中，提出「損害敵人，幫助朋友」的不是蘇格拉底，而是其他人轉述西蒙尼德的觀點。蘇格拉底不同意，逐步作了引申（332d），引導出正義對所有人有益（335e，參見342e，420b）。蘇格拉底真正反對的是「正義是強者的利益」，對此堅決作了批駁。然而，關於正義的兩個答丅案，也可以是不矛盾的。如果從中國思想來看，前者就局部而言，後者就整體而言。損害敵人、幫助朋友，在《易經》相應的是「剛柔有體」（《繫辭下》）。永遠不損害任何人，對所有人都有益，在《易經》相應的是「神無方而易無體」（《繫辭上》）。具體的每一件事情都有是非，最後的境界要另外考慮，《文言》所謂「乾始以美利利天下，不言所利，大矣哉」。如果是孔子，前者可以跟子路談，子路能理解損害敵人、幫助朋友，「願車馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」。後者開始可以跟顏回談，由外而內，返回自身，「願無伐善，無施勞」。最後過渡到孔子本人，呈上出之象：「老者安之，朋友信之，少者懷之」（《公冶長》）。那就是過去、現在、未來，對所有的人都有益。就《莊子》而言，前者的境界是相濡以沫，後者的境界是相忘於江湖（《大宗師》、《天地》）。

克利托豐說，最後我終於看出來了，你很能規勸別人關注美德，善於弘揚正義，卻不是正義方面的專家。專家可以告訴我如何操作，但是你卻講不出這些。那就有兩種可能，要麼你自己也不懂，要麼你雖然懂的，卻不願意告訴我。

克利托豐到處找人詢問，模仿的是蘇格拉底。最終找出你說法中的矛盾，也是模仿蘇格拉底，用你自己的方法來對付你，好比即已其人之道還制其人之身。最終圖窮匕首見，他講出了結論：

克利托豐說，我完全絕望了，不得不去找色拉敘馬霍斯那些人，他會告訴我正義是什麼，比如說強權即正義。當然，我還可以給你機會補救，只要你告訴我應該怎麼做。在眼下，我只能這麼說，你對未入門的人有無比的價值，但是入門後如果想再走遠一些，你幾乎就是他通往美德和幸福道路上的障礙了。

好了全文到此結束。如果還需要補全所缺，可以借用《天道》一句話，那就是：「蘇格拉底漠然不應。」

以上撮述的本篇大意，並非確切的譯文。在語氣和用詞上有所替換，個別地方略有誇張，核心情節大體無誤。如果要深切把握全篇意義，仍然必須注意其間省略的細節，有條件的人應該追溯希臘原文。

《克利托豐》在歷代引起軒然大波。古代對此篇沒有懷疑，後來一般認為是偽作，近年來看法又有了變化（詹文傑《柏拉圖《克利托豐》詮疏，《世界哲學》2008年第一期》。偽作說的主要觀點是，對於克利托豐的攻擊，蘇格拉底不可能不加以反駁，否則不是默認他是對的嗎。在我看來，如果大體能確認這篇對話的時代，是否偽作並不重要，內容真不真才是最重要的。我認為此篇的內容是真的，跟《天道》中老子一對比，真是煥然而明。真偽其實是關乎內容的，從事考證的人研究證據時，不應忽略內容。殘篇說認為蘇格拉底以下會有一套話，把克利托豐駁得體無完膚。它包括兩種猜測，一是柏拉圖沒寫完就中斷了，二是雖然寫完了，但原稿遺失了一部分。我認為即使是殘篇，以目前的樣子出現，就按照目前的樣子解釋好了。如果將來有了新發現，那麼再根據新的文本解釋。目前的樣子我相信是真的，蘇格拉底跟老子的漠然不應，在思想境界上完全相通。

這場談話是由蘇格拉底主動挑起來的，但結束時卻選擇了沉默，這就形成了千古之謎。那麼，蘇格拉底為什麼沉默，我以為就是把答丅案留給後代「有耳能聽」之人。我只需要告訴你們，我是怎麼說的，他是怎麼說的，你們會得出自己的判斷。蘇格拉底和克利托豐的談話，沒有其他人在場參加，應該只有你知我知。然而，我怎麼說的是他口裡講的，他口裡講的卻又是我手中記的。所以無論如何要看到潛在的作者立場，本篇是哲人記錄下來的，這個身份不能忘記。把矛盾留給後代的人，相信有人聽得懂，這裡有著哲人的絕對自信，也是高妙的寫作手法。《天道》中來自說：「呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬」。宛轉相應，正是哲人的言說方式。我想達到柏拉圖那樣程度的人，絕對有超越時空的思想，完全知道會有人懂的，用不著把每句話都解釋出來。莊子《齊物論》也說，「萬世以後一遇大聖而知其解者，是旦暮遇之也」。三十萬年以後有人能理解我，像早晨和傍晚碰頭一模一樣。

為什麼蘇格拉底對克利托豐不能談下去。因為克利托豐在洞穴之內，蘇格拉底在洞穴之外。如果洞穴之外的人把話對洞穴之內的人全盤托出，他一定能把它解釋成洞穴之內的東西，而且把政治哲學變成政治神學，把批判性言辭變成新的權威。在洞穴之內往往有兩個特徵，特徵之一是問效果，你探究的這套東西有什麼實用價值嗎？效果當然是絕對有的，但是它的效果在洞穴之內的人的想像之外。特徵之二是問方法。你最好從頭到尾下一個嚴密的定義，然後告訴我如何操作，比方說打坐一小時、腿應該盤一盤之類。然而，問效果、問方法，都是試圖把自覺自悟的修持變成外在限定的戒條，《天道》中老子所言：「吾服也恆服，吾非以服有服。」此一切摒棄的極深之義，他人如何得知？美德只能來自對美德的持續關注，在《理想國》中，蘇格拉底引述「命運」女神的話說，在人的一生中，「不是神決定你們的命運，是你們自己選擇命運。……美德任人自取。每個人將來有多少美德，全看他對它重視到什麼程度。過錯由選擇者自己負責，與神無涉」（617，用郭斌、張竹明譯文）。所以克利托豐問效果和方法，蘇格拉底只能漠然不應。而色拉敘馬霍斯之類的智術師或者專家，就是以這方面的權威自居。你希望賺錢，我傳授你賺錢的方法。你喜歡國學，我教給你國學的概論。開班收費發證書，你再去轉授別人（參見《理想國》493a）。把蘇格拉底的話從洞穴之外解釋到洞穴之內，就是要把哲人變成智術師，把辯證法變成修辭術。辯證法是向上探索的，知道這件事原來我不懂，本身就是辯證法的效果。修辭術來自辯論或演講，它能夠在眾人面前談論任何主題，通過勸說使人信服（參見《高爾吉亞》458e）。辯證法用問題作引導，修辭術以回答來封閉（參加《理想國》337a，338a）。蘇格拉底只是教人關注正義，沒有明確告訴你什麼是正義，或者怎樣做才是正義，因為這必須另外走一條困難而長遠的路（《理想國》435d，504b），參照《秦風?蒹葭》：「所謂伊人，在水一方」，「溯洄從之，道阻且長，溯游從之，宛在水中央」。談論的結果可以是一無所獲（《理想國》354b），卻依然還是有意義的。《天道》中老子講過一句話，真是好：「邊竟有人焉，其名為竊」。活動在邊境上的那些走私之人，想把洞穴之外的東西偷竊到洞穴之內去。

回過頭來討論哲人的言說方式。《論語?鄉黨》描述孔子的日常生活狀態，也注意到他在不同場合中的言說。開篇就是「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者」，難道孔子真的不會說話嗎，那麼《論語》到底是誰講出來的？但是孔子在父老鄉親的聚會中，他不怎麼說話，整體氣氛很和諧。孔子知道，父老鄉親不要聽你的仁義道德，他們聚在一起就是喝喝酒，議論些家長里短，談談今年的收成。在這個場合里，孔子也會插些話，總體比較沉默安靜。洞穴之外的人在洞穴之內怎麼辦，「恂恂如也」，不怎麼說話，這才是出入無疾的高明。不僅在公共場合，即使是個別的談話，孔子也是看情況可說可不說，《論語?衛靈公》：「可與言而不與言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」孔子比較地放開說話，那大概是和學生相處的時候吧。

在《楚辭》的《卜居》中，屈原為了楚國竭知盡忠，卻遭到了權臣的排斥。他心煩意亂，不知道如何是好，於是去見了太卜鄭詹尹。「吾寧悃悃款款朴以忠乎，將送往勞來斯無窮乎」，屈原講了一段非常漂亮的文辭，主要的意思是兩難。其中「寧正言不諱，以危身乎」，就是所謂的「講真話」，人當然不應該講假話，然而講真話要危身，又怎麼能夠隨便提倡。真話要到言外去聽，言內怎麼能聽到真話，何況你又知道怎樣分辨真假呢。即使你想聽真話，我也不一定講，蘇格拉底就沒有給克利托豐講真話，只是「漠然不應」。當時的是非完全顛倒，「黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴」。屈原鬱悶極了，只能通過傾訴來平衡心理。鄭詹尹釋策而謝曰：「夫尺有所短，寸有所長，物有所不足，智有所不明，數有所不逮，神有所不通。」你的問題沒有最終答丅案，完全在於你自己的判斷。最後的這句話最好：「用君之心，行君之意。龜策誠不能知事。」你想怎麼做就怎麼做吧，對此無法推算出來。屈原提供選擇的兩條路，都是他事先限定的，他其實不可能選另一條路。然而為什麼非要走這兩條路呢，兩條路都在洞穴之中。

《莊子》的文章往往只有上半截，沒有下半截。《人間世》中孔子和顏回的討論，討論到後來衛國去了嗎，沒有說。原來沒有下半截，下半截全在你自己。如果你上半截對了，下半截無所謂，無所謂錯。如果上半截沒有弄清楚，即使你去衛國當了大官，那依然還是不對。其實不僅《人間世》，世界上所有好書講的都是上半截，不可能從頭到尾交代完整，因為下半截全在你自己。怎麼樣把這個洞穴捅破，很少有人完全參透，一般都是換個大一點的洞穴。最後的東西永遠不能講，必須由你自己判斷，由你自己悟出來。所以禪宗永遠都是旁敲側擊，永遠是指出向上一路。他不會跟你講出來，最後的東西永遠不在語言上，在你每個人體會到什麼程度。「專家」（epistemon，expert）指知識的佔有者，這裡也可以作為智術師的別名。然而，熱愛知識、追求知識和把持知識完全不同，《天道》中老子有言，「夫巧知神聖之人，吾自以為脫焉」。在philosophy的名義下，既可以相應於哲人，也可以相應於哲學教授。哲學教授雖然也有作用，但是他不考慮在希臘這個時代，蘇格拉底對誰講，如何講，以及目的是什麼，他只有考慮文本，終究捅不破這層紙。哲學以探討真理或正義為指歸，然而走進門後卻永遠找不到，除非把這扇門拆開來，回到哲人愛智慧的古義上去。

《克利托豐》和《天道》彼此映襯，在東西方之間互相顯明。柏拉圖（約前427-前347）和莊子（約前368-前289）時間接近，莊子的年代稍微靠後一點。《克利托豐》中蘇格拉底和《天道》中老子，在言說方式上有同有異。前半段兩者相同，蘇格拉底和老子都是「漠然不應」。「天道」中老子「默認不應」以後，士成綺思想轉彎了，他再來找老子，於是老子又說了一段。我的理解是老子的慈悲，由於老子的慈悲出於莊子筆下，那麼就是莊子的慈悲。這也跟中國對人性的認識有關，世界上沒有本來意義上的壞人，只不過有所拎不清罷了。對於人來說，人人都有不同程度上的無知。哲人和眾人的區別在於，眾人以無知為有知，哲人則「自知其無知」（參見《申辯》21d）。這也是符合蘇格拉底「沒有人自願選擇惡」的觀點。蘇格拉底認為，行善本身就是幸福，而施惡出於無知和缺乏教育。如果自己知道就不會有惡了，因為做壞事對自己不利，尤其對靈魂不利（參見《普羅塔戈拉》345，358c-d）。可以提出兩個假設。架設一，如果士成綺後來沒有轉彎，他不來了，那麼老子也不會再說，《天道》這一段就和《克利托豐》結構相同。老子「漠然不應」以後，士成綺回去想想不對，第二天再來找老子。思想中的缺陷居然調整好了，他感到很奇怪，不得不再來問問為什麼。如果士成綺回去就不來了，以下老子的這段話是沒有的。如果是那樣，也就是莊子更簡潔，對智力的要求更高，而讀者也更難琢磨。

假設二，如果蘇格拉底對克利托豐說了怎麼辦。如果說了，對話中的緊張就消失了。可以參考《莊子?庚桑楚》，南榮趎去問庚桑楚，說我年紀大了，非常想知道，怎樣做才能獲得你說的成就。庚桑楚告訴他：「全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營。」這三句話其實也是口訣，但是講了以後沒有效果。因為庚桑楚不明白，不到程度是不能講的。南榮趎耳朵雖然聽到了，但是沒有入心。庚桑楚的教育失敗，把一個人弄僵了，成為了半成品。還好老師上面還有老師，於是南榮趎走了很長的路去找老子，結果老子用了一個極複雜的程序來清理他。南榮趎是不是明白了呢，最後還是沒有說。老子講的內容極其精彩，然而下文又是切斷的，留給後來「有耳能聽」的人。

《克利托豐》中蘇格拉底不願意回答，《天道》中老子只是「漠然不應」。前者是蘇格拉底的壁立千仞，後者是莊子的慈悲施捨。在《克利托豐》中，克利托豐沒有轉彎，蘇格拉底只能漠然不應。考慮到忒拉緒洛斯（Thrasyllus）所編的「九卷集」中，《克利托豐》作為四聯劇之首，其後為《理想國》、《蒂邁歐》、《克利提阿》，那麼蘇格拉底的漠然不應，意義就更為深遠。《克利托豐》的不再言說，和《克里提阿》的突然中斷，尤其遙相呼應。在《天道》中，儘管士成綺性格很糟糕，但是他一直在思索，一旦時機成熟，給老子的氣場一衝，這個彎子就轉了。老子「漠然不應」以後的言說，和蘇格拉底的原則並不衝突。因為老子只是自始至終地無為，他不是想好「漠然不應」，他就是「漠然不應」。後來士成綺變化了，他也跟著變化了。老子前面的「漠然不應」和後來的演說，其間貫通的「一」。老子沒有把「漠然不應」當成一種教育方式，儘管這樣做事實上是一種教育方式，孟子所謂「予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣」（《告子下》）。這個東西確實不能說或不能教，如果老子期待「漠然不應」產生效果，那麼「漠然不應」就不會有效果。所以永遠不能說破，蘇格拉底沒有說破，就到此為止了。方法永遠不是事先說，事先說方法，就是實現為失敗找借口。頭懸樑錐刺骨可以學會，但是通過教育而獲得自由，這難以學會。士成綺自稱「百舍重趼而不敢息」，我那麼辛苦地走過來，你總應該告訴我吧。然而撒嬌沒有用，百舍重趼跟懂不懂，完全沒有關係。你就是從外星球來，老子還是「漠然不應」，不會給你放點口風，同情同情你。儘管百舍重趼之類，事實上還是有點關係，所謂功不唐捐，但是你要它起作用，它就不會起作用。禪宗永遠不會說，所謂「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破」（《五燈會元》卷十三洞山良價章次）。所謂「任從滄海變，終不為君通」（《五燈會元》卷十二道吾悟真章次）。完全堵死這條路，滄海桑田都可以變化，要我口中吐一句話給你，不可能。所以禪宗是極其尖銳的感應，《永嘉證道歌》所謂「迷即凡，悟即佛」，沒有半迷半悟的第二條路。這就是所謂的刀鋒，絕對義不容情。

蘇格拉底非常願意接受批評。這個態度是真是假呢，在我看來是真的，儘管能夠直接聽取的批評非常少。因為哲人時時刻刻在尋找自己的漏洞，這樣才能使自己變得更好（參見《高爾吉亞》486d），這其實就是修持。對於普通人來說，雖然也很願意提意見，但是一般搔不著癢處。他們所能看到的內容，哲人往往早就考慮過了。有時你所看到的不對，往往是你的眼光不對，比如士成綺上門時，在他眼中的老子。那麼哲人是不是能給普通人提意見呢，提意見雖然有益於他人，但是一般人聽不懂，而且不願意改正。我有一個經驗公式，不過肯定是意見，而不是知識。那就是所謂三歲看終身，一個人如果犯了錯誤，你去看他，幾乎一輩子會犯同一類錯誤。而且你越是指出，他越是不改，因為他需要用錯誤來肯定自己，用失敗來尋找借口。有些人可以在某些局部有所調整，有所改正，那麼他一生就會兩樣，這樣的人不得了。脫胎換骨或全部改正的概率很低，但是有些人會有所改正的，改的人不得了，即使局部改的也不得了。宋明理學提出的變化氣質，雖然作用不能過分誇大，還是可以作為理想。所以我的經驗公式不能說死，希望能有局部改正之人。人之為人，就在於能夠反思乃至改正自己。《論語》評述顏回好學，有兩個標準，「不遷怒，不貳過」（《雍也》）。「不遷怒」指提升和消化負面能量，不轉移與別處和他人。「不貳過」太難了，真的看清楚了，一定要不貳過，否則侈談改正，反而會加強舊習。

我在這裡要講一個結論，老天爺也非常奇怪，如果你事先為自己找好借口，那麼就一定失敗。《孫子兵法?形篇》有言：「勝兵先勝而後求戰，敗兵先戰而後求勝。」試圖僥倖打一仗，然後看結果，那麼就肯定失敗。所以必須事先想周全，杜絕失敗的可能。

本文摘自劉小楓先生主編《古典研究》第二期。

文中配圖來源於網路

責任編輯：柯秋煜

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