衛星和互聯網情境下的神話學討論

提要：遠古的神話，在衛星和互聯網時代，正以另外一種方式演繹。以神話符號命名人造衛星，以及在互聯網討論的神話符號挪用現象，涉及政治意識形態轉型、文化象徵、民俗習慣，甚至社會性別等問題。這是神話在當代社會特殊情境中的一種存在形式，可以引發我們對神話的跨學科思考。

關鍵詞：衛星 互聯網 神話

今年中秋之夜，中國命名為「天宮二號」的衛星空間實驗室發射成功。這和九年前發射「嫦娥一號」探月衛星的情境，頗為相似。「中秋」、「天宮」、「嫦娥」、「衛星」……這些神話與科技混搭，遠古與現代穿越的意象，讓我們聯想起一些有趣的話題。為什麼選擇中秋或月圓之夜？「天宮」和「嫦娥」有何象徵意義？人造衛星從政治命名到文化命名的轉換意味著什麼？如何對作為名詞的神話和作為形容詞的神話進行神話學分析？

想起九年前中國「嫦娥一號」探月衛星發射時，我和學生在民俗學課堂「神話研究」專題和博客上，也曾進行過相關問題的討論。現在翻出來看，其中涉及的一些話題還有些意思。所以，我做了一點結構上的調整和文字方面的修改補充，或可作為對「神話」在當代情境中的一種另類解讀吧。

一、「天宮」何在？「嫦娥」是誰？

鄧啟耀：2007年10月24日18點05分，中秋節後一個月，農曆九月十四，日未落，月初升，中國的「嫦娥一號」探月衛星升空。各大報紙都以頭條顯著位置報道了這事。我注意到有媒體談了這樣一個細節：一開始，「嫦娥」這個名字讓衛星的製作者和發射指揮者感覺「彆扭」。習慣了呼叫「我是長江」「我是黃河」的男工程師們，在喊出「我是嫦娥」這樣的對介面令的時候，可能會覺得有些彆扭。另外，媒體還刊發了「嫦娥是誰」的文章，我猜可能是因為有人不知道嫦娥是誰，所以需要做一點傳統神話的普及教育。

嫦娥是誰？這個問題將引起的，是關於中國上古神話的考據，還是福珂或羅蘭·巴特般的解讀？或許都不是。因為像衛星上天和為它命名這樣的事，與神話考據和後現代解讀似乎沒有太多的關係，頂多只是作為「飛天」、「奔月」的一個民族化象徵符號罷了。問題在於為什麼要用神話符號？我們記得過去必須用「東方紅」之類的：「讓《東方紅》響徹太空」，是當時衛星升空的口號。現在怎麼改用了嫦娥神話及天宮神話？嫦娥與中國遠古的神話相聯繫，東方紅和現代的「神話」相聯繫嗎？從響徹太空的「東方紅」到寂寞天宮的「嫦娥」，從太陽到月亮，象徵符號是怎樣轉換的？現代神話和古代神話是怎樣置換的？

熊迅：呵呵，小時候也覺得奇怪：為什麼把一個大活人生生弄到那麼遙遠的地方，和一個兔子和只懂得砍樹的吳先生呆在一起？後來，才看到說，這個叫「凄美」。哦，原來如此。把一個人搞得這麼慘，反而會在其他人心中激發出美感。再後來，看《病梅館記》，才知道，不但別人很慘叫「凄美」，連一顆梅樹，也要弄得「凄美」才算收工。到現在也不是很懂，這個既不爺們也不娘們的「凄美」算是怎麼回事。所以覺得這是一個好問題，為什麼不是「羿」而是「嫦娥」去做「新大陸」的主人？我們為什麼有這樣的「凄美」的心理機制？我在網上「嫦娥一號」的跟帖中也看到了有人在呼籲再發射一顆「羿",好讓嫦娥姑娘沒那麼孤單。呵呵，世上還是有好心的「好事者」的。

周雲水：很小的時候,家裡的老人就告誡我們不能用手指頭指月亮,因為上面住著嫦娥,後來讀小學就知道了玉兔和吳剛的故事。如今,中國的政府將探月衛星命名為嫦娥,恐怕也是受了古老神話的思維影響,將神話寓意變為現實的同時,也表明過去個人崇拜的政治神話在逐漸讓位於中國傳統文化的思維理性。

賈慧：鄧老師用以引出這次話題的「嫦娥奔月計劃」，在我看來其實是古代神話的翻新應用。這種將流傳民間已久的神話作為素材進行實時利用的現象，其實並不新鮮，中國歷史上許多民間教派在構建自己的信仰體系時所為都與此頗為類似。雖然，現代航天事業是取名自民間神話以喚起國民的關注與支持熱情，歷來的民間教派是取材於遠古神話以構建吸引信徒的信仰體系，但其本質上都是利用神話的群眾基礎來獲取人們的認同。

歌行：為何取名「東方紅」，去問問當時的政客。為何取名「嫦娥」，去問問航天局。某個政客或某個個人的觀點並不代表什麼「中國的思維模式」，當然如果「東方紅」或「嫦娥」是全體中國人投票命名的結果除外。不過是政客們將過去意識形態的命名改為傳統文化的命名，值得大論特論嗎？我以為學者的任務是發現問題，提出問題，解決問題。對於已成事實且無關民生的事務，對於國家權力主宰的事務，民間知識分子既然無力改變，縱使千萬言書亦無意義。

魏樂平：為何取名「嫦娥」，其實不用去問航天局。鄧老師提出「要多些角度，多些尋找」，說明老師沒有預設答案。

董世兵：所有的這些「神話」只是在其歷史背景下的某個內容一個象徵。作為符號和話語的表象是緊密地聯繫著當時的社會。

陳棉淳：從象徵與符號的角度來探討：1.對東方紅的解讀：東方紅衛星在某種程度上就是政治任務，政治意義，也許超過了科學研究本身。在冷戰時代，與美蘇抗衡迫切需要它的誕生。從名字來講，這也是和時代緊密相連的，東方紅一方面象徵中國，一方面也代表了毛澤東的光輝。2.對嫦娥奔月的解讀：嫦娥奔月、吳剛伐桂的古老神話傳說，以及「但願人長久，千里共嬋娟」的美麗詩詞，曾經讓許多人對月球充滿了想像。雖然在阿姆斯特朗1969年登月後，許多中國人才知道，原來嫦娥奔月只是一個神話故事，但中國對月球的探索，一直都沒有停止過。如今，嫦娥奔月終於成為現實，這不但圓了中國探索月球之夢，也讓國人感到驕傲。中國這次將第一顆月球探測衛星命名為「嫦娥一號」，也別有意義，因為嫦娥是中國傳載千年的一個美麗神話人物，曾寄予了人們的無數美好夢想。3.對兩種符號轉換的解讀：從符號的角度講，社會符號現象作為一種客觀存在，自然具有發生、發展和變化的特殊規律。社會符號現象發生與發展的過程與人類社會歷史活動本身的發展變化過程是同一過程。由政治符號轉向民俗符號，說明了時代的發展，崇尚精英、「高大全」、個人政治崇拜的年代已經不再流行，現在的時代是多元化、平民化、各種文化共存、盛行的年代，尤其是以前不被人注意的民俗類的文化，由於貼近百姓的生活，更佔有了一席之地。社會符號現象本質上是一種精神現象，特化的形式只不過是其外在的表現。社會心理與社會思潮等體現為歷史精神和時代精神的東西，才是社會符號成其為社會符號的真正內容。人類社會相對於自然界來說，是處在主動的一方，它可以藉助於自己的符號工具使現實的世界轉變成人類生活的可能世界、理想的世界也即符號的世界。人類社會的運動過程，不是一個單純的物理或者生物學的運動過程，而是一個由符號演化過程表現出來的具有意義的過程。也許就是意識到民俗文化的重要性，這顆衛星才會被命名為「嫦娥一號」吧。

倪黎祥：東方紅指「太陽」；嫦娥直接指向「月亮」。既然是探月，嫦娥更符合中國傳統意象。

熊迅：非常贊同。從「東方紅」到「嫦娥」不是一種事物的演變，而是不同象徵的寓意的源流。一方面，衛星上天的「東方紅」強調的是和西方的對比和抗衡，處理的是「我和他」的關係；而「嫦娥」強調的則是對於「他者」的探尋，處理的是人類和未知世界的關係。另一方面，「東方紅」後面是「太陽升」，延續的是權力結構的象徵（請注意在神話中的古代星宿系統里是沒有太陽的），而嫦娥和「廣寒宮」是聯繫在一起的，是權力結構的「外面」（請注意，嫦娥和王明珂的「毒藥貓」是蠻像的）。

鄧啟耀：這話抓到了關鍵。稍稍糾正一點：日月和星宿在中國古代天文、哲學和宗教觀念中，屬於同一個系統。在中國神話和現實中，太陽都是屬於權力系統的符號。以太陽形容最高統治者，是一個傳統。在中國古神話中，帝俊的妻子生了十個太陽。這些小太陽按制度本該輪值，卻不守規矩一起跑了出來，「十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。」堯叫天下第一射手、嫦娥的老公羿，帶著帝俊親贈的尚方「彤弓素繒」去消災。沒想到羿卻做得太徹底，一口氣射下九個太陽，把作惡多端的太子黨差不多給滅了。羿的厄運從此開始。他在另外一次除害行動中把獵物獻給帝俊，帝俊卻「不若」，顯然對他很不爽。這位為民除害的英雄羿，最後落得個妻子（嫦娥）飛了，自己被弟子射殺的悲劇性結局。

蘭維：這符號從「東方紅」到「嫦娥」的轉換和時代背景有關,「東方紅」是當時的流行,「嫦娥』實際上是一種文化符號,蘊涵著一種想喚起中國人傳統記憶的初衷,這是一個文化泛化的時代,什麼東西都要沾上點文化的光。

李銘建：「東方紅」一詞的三個意象：正如熊迅所說，一方面是「和西方的對比和抗衡」的社會主義色彩：「東方」+「紅」；另一方面「延續的是權力結構的象徵」，東方/紅聯結起來就成為社會主義領袖的專指；第三方面，「東方紅」是個吉祥的天象——與作為衛星的航天器的功能可以說在那個時代是天衣無縫地結合起來。而使用「嫦娥」作為航天器名稱，強調的是本土神話的「實現」所賦予的自豪感。暗示國家完成了把神話變為現實的一次「不可能的任務」。從我們對「嫦娥」命名的討論，聯想到西方國家經常使用神話人物為船艦和航空航天器命名。如大力神、耐基、三叉戟、阿波羅、鐵達尼、波塞冬等等，但是似乎沒有刻意強調神話人物的國別。又從咱們這次的討論，想起另一系列的以神話人物動物命名的事項，這就是從2003年（？）開始，西太平洋熱帶風暴的命名均取消數字編號命名，而改用相關國家地區的神話人物（動物）命名。我記得「玉兔」曾經被用來命名某次熱帶風暴，當時覺得有些不倫不類。現在想來，不知氣象單位今後使用神話人物（動物）命名自然災害的時候會不會審慎斟酌一下，別一不小心再命名一個「吳剛」、「嫦娥」之類的，恐怕就成笑話了。

李文：從「東方紅」到「嫦娥」的轉變，則是另外的問題。關鍵的問題是從毛時代與後毛時代的社會變遷。毛時代，我們講「革命」、「紅色」，與西方資產階級刻意劃清界限，試圖消滅階級。後毛時代的資本積累與階層分化，讓舊的意識形態不再能提供支持。在失序的社會裡，我們能夠求助於怎樣的意識形態支撐？所以「傳統中國」就又出來撐場面了。90年代以來廟宇的復興可以部分說明問題。可在這種表面的熱鬧背後，卻是根脈斷裂後的再造過程。官方在其中扮演決定者的角色，民間卻處在沉默的邊緣。

許慧：政治再顯赫一時，也只是短暫的一瞬。而只有民間的，人性的，更「沒有立場」的東西，才能夠真正地源遠流長。

鄧啟耀：這幾段評論很有意思，值得慢慢品味。多一些角度看問題、提出問題，也多一些角度尋找解決問題的途徑，這樣的討論才好玩。不過，隨便請出嫦娥的目的主要還是想藉此提出神話的「問題」，希望多幾個學術的角度。思維發散是好事，但有時太發散了就適當收攏一點。比如羅蘭.巴特，他的《神話學》現代得離譜，但也會要「去政治化」一下。我們談談生活吧。

二、嫦娥為什麼奔月？

馮飛：現在探空的目標是月亮，而中國的「月亮女神」又叫月光娘娘、太陰星主、月姑、月光菩薩，但問題是她這個真正的女神沒有住在月亮上的嫦娥MM大牌、知名度也沒有嫦MM高，所以只能選叫「嫦娥」咯。

訪客：「東方紅」是一個新的神話符號，對於世界而言，它象徵中國和毛澤東，毛澤東實際上已經是民間的新神。應該取名為「東方紅2號」，延續當年衛星上天的科技強國新神話語境，不應該改朝換代用了一個外國人不理解，中國人覺得陰柔的古老嫦娥神話作為現代科技強國的象徵符號。

李文：呵呵。好像美國有人類學家寫文章討論過原子彈的「性別傾向」。投向日本的原子彈在從研製時期開始，就被成為「他」，「boy"，從外到內，成為一個強有力的雄性象徵，隱含征服的意味。在諸如武器研製、航天科技的所謂「現代科學」實踐當中，仍然存在著神話的邏輯。通過命名給予物體人性或是神性，以賦予其超越常態的力量，或者說這是一種潛意識的巫術？對比阿波羅與嫦娥，體現東西方神話思維差異。有趣的是為什麼中國選擇如此「陰性」的名字。如果有整個命名過程的文件，可以分析得更細緻。美國選擇「阿波羅」，征服、正面、陽性。從基督教傳統來看，上帝也與光同在，屬於陽性的一極。猶太人背向海洋，認為海洋、洪水、夜晚所有這些「陰性」的力量與神性相背。中國卻不這麼看，江河、潮汐、月亮，這些陰性物質反而承載著巨大的能量，複雜的神靈系統里跟水相關聯的神不在少數。就連與男性權力相掛鉤的「龍」，也充滿了「陰性」氣質。如果順著這種邏輯，選擇「嫦娥」，是天人相應的命名方式，兩者恐怕更和相生的邏輯。呵呵。亂講了。

鄧啟耀：你們注意到性別問題、「陰性」的力量等等，很有意思的。細究下去，或許可以發現一些有趣的話題，比如嫦娥為什麼飛走。

在古文獻中，奔月的嫦娥和射日的羿，關係十分說不清，僅僅羿、后羿等是否同一個人就說不清，更別說後來的文學作品湊熱鬧添亂的事了。不過，由於不少文字都說他倆是夫妻，所以容易弄得人浮想聯翩。我曾經為了寫一篇關於羿的文章，翻了一些故紙堆，其中準備了但沒有使用，涉及嫦娥及其嫦娥老公的幾則材料。現在翻閱，似乎還有點意思，貼上供參考。

和大英雄羿有過關係的女人，被記錄的有姮娥、純狐、眩妻、雒嬪等。在羿的感情上留下烙痕的主要有兩件事。

其一是《淮南子?覽冥訓》記載的：「羿請不死之葯於西王母，姮娥竊以奔月。悵然有喪，無以續之」。嫦（姮）娥據說是羿的原配夫人，英雄美人本是絕配，卻不知為什麼，她把羿千辛萬苦弄來的不死葯偷吃了，獨自飛向冷冰冰的月亮，在那裡度著寂寞的日子。她為什麼要棄羿奔月？關係破裂的原因何在？只留下「悵然」的羿讓人猜。

其二，就是屈原《天問》里提到的「胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？」王逸注補充道：「羿又夢與密妃（雒嬪）交接也」。說得朦朦朧朧。羿和雒嬪，是一種什麼關係？還是如有人推測的，羿射河伯，妻彼雒嬪，是與古希臘神話中特洛亞戰爭之爭為美女海倫同一性質？嫦娥的出走，有無這樣的可能：是追念失去的母權（所以總「西行」娘家——女酋長西王母之「西方」），反抗日愈加強的男權？是以一種新的倫理觀（過渡中的一夫一妻制），不滿於羿的「走婚」或「掠婚」舊習？還是其它更富戲劇性的原因？也許，各種因素都有，因為那是一個多麼複雜的社會解體期。一切矛盾都交織了，各種倫理、價值觀都暫時並存著。真值得從民俗、心理、文學，乃至性別政治等方面來細細探究一下。

還有一事也值得一提。《左傳?昭公二十八年》載：「昔有仍氏生女黰黑而甚美，光可以鑒，名日玄妾，樂正後夔取之。生伯封，實有豕心，貪惏無厭，忿颣無期，謂之封豕。有窮后羿滅之，夔是以不祀。」後來，玄妻被勝利者搶來做了自己的女人。照原始掠婚俗（戰爭搶掠），玄妻本應隨合羿的，卻和羿的朋友寒浞暗有通謀，要為子報仇，哪怕他再丑再壞。可見「子」（繼承人）的觀念已加強了，「不祀」（斷香火）開始被視為嚴重的問題。這裡順便談一下羿的朋友和學生。被羿當作朋友的寒浞是「伯明後以讒棄之」的「讒子弟」（《史記》注引《帝王世紀》），跑來投奔羿，羿竟信了他。他與玄妻合謀，唆使羿負義的學生逢蒙暗算羿。逢蒙是僅次於羿的好射手，可惜嫉妒心重了些。羿是爽直之人，「羿之教人射，必志於彀」，「逢蒙學射於羿，盡羿之道」（《孟子?告子上》）。羿講義氣有點過了頭，對稱為朋友和學生的人不設防，以致吃了大虧。「羿將歸自畋，龐門（逢蒙的音變）取桃棓殺之」（《淮南子?詮言》）。射太陽，斗猛獸，豪傑一時的英雄羿就這麼冤冤孽孽死在幾個小人手下。

熊迅：如果注意到嫦娥的背景，我們可以看到她是大英雄羿的老婆，大英雄舉弓射日，力大無比，恐怕太陽神阿波羅也不是對手（阿波羅現在是NASA的「指定品牌」）。事實上，羿其實就是神。而在羿的時代，人和神是不分的。人可以管天管地，神也可以混跡於人間，或者和人私通。與此對應，日月不分、天地混亂、人間和煉獄沒有差別（太陽離地球很近或者太陽太多）。列維—斯特勞斯在總結了世界上的神話結構後認為，這是創世神話的通用「開題」模式。混沌如何才能澄清？無序如何才能變為有序？群體的焦躁如何解決？羿射日部分地解決了這個問題。然而，人們並沒有「從此過上了幸福的生活」。他居然弄到了一包長生不老葯，試圖以後和神仙「勾兌」。這實際上又有混淆天地神人的危險了。這時候，嫦娥出場了。可憐的嫦娥姑娘並沒有犯什麼錯誤，但不幸的是，她具備「替罪羊」的一切特徵：女人、弱勢、邊緣、漂亮（異於常人）。不管什麼樣的版本的嫦娥神話中，嫦娥最終受到了懲罰——成為邊緣的月宮裡的一員。雖然她的罪名很難從情理上成立，但替罪羊的罪行並不是其成為替罪羊的理由。身為英雄妻子的嫦娥這時候擔負起了兩邊的邊緣性：在人間，她是漂亮的「毒藥貓」、貪心的婦人、或者有生活作風問題的危險（玉兔的形象很值得懷疑）；在天界，她是思凡的仙女的體現（但她沒有王母的女兒的身世）、是引誘二師兄犯錯誤的office lady。總之，嫦娥既人又神、不人不神的身份，導致了她既不能體會到人間的樂趣，又遠離了神仙的公寓。如同獅身人面像使我們沉思何為人、何為獸的問題一樣，嫦娥使我們沉思：什麼是人，什麼又是神——人神之間開始有了區分。請注意，蟾蜍作為月亮的代表，也是有類似的原理：冬眠的蟾蜍似死非死，處在生和死的二元之間，其實解決的是另外一個危機：生和死的混沌。一句話，羿不可能是嫦娥，河伯也不可能這麼慘，沒有社會力量的、處於社會結構邊緣的嫦娥被選中作為替罪羊，來解決創世之初的混沌。

聖經裡面的基督是明朗化的替罪羊，這樣的明朗化實際上促成了西方倫理觀的發展——承認替罪羊無疑是一種洞見和誠實。與之對應的是，大師兄孫悟空是潛在的替罪羊，清政府的「無能」是我們譴責的對象、貪官的夫人是教育的對象、外來人口是社會治安的隱患……如果要說到現代中國的例子，那就更多了。不說也罷。總之，對於替罪羊的掩蓋和粉飾構成了某些潛在的機制。這樣的機制形成了那些奇奇怪怪的規則和說不出口的潛規則。從此，人們過上了幸福的生活。

三、被「傳真」的肉身和靈魂：

嫦娥登月的技術問題

訪客（路過的人）：「嫦娥」為什麼引起這麼多人的注目呢？為什麼從「東方紅」到「嫦娥」，而不是從「嫦娥」到「羿」？我覺得應該是「羿」。嫦娥和羿多少世紀了還沒有見過一次面，只能遙望。所以，讓羿飛到月球上看他的妻子，讓他們見一個面，這不很好嗎？下一顆衛星或有什麼辦法能夠幫幫忙？

鄧啟耀：這位先生好心，想解決神話人物兩地分居的問題。請大家不要笑，其實在民俗中，已經有人想到並衍生出一套解決辦法了。還以嫦娥為例。

寂寞，是月亮上的嫦娥最大的問題，詩人對此特別敏感：「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心」（李商隱）；連最不怕寂寞的毛澤東，當他的愛人楊開慧去世後，也想到了寂寞。「寂寞嫦娥舒廣袖，萬里長空且為忠魂舞」。由嫦娥的寂寞襯托出愛人靈魂的寂寞，以及沒有說出來的自己的寂寞。

關於嫦娥的寂寞，古往今來說的人太多了，所以我不想再說。我感興趣的問題是，嫦娥及忠魂們是怎樣可以從地球到月球瞬間來去的？我發現幾乎所有人都忽略了這個極其重要的技術問題——想想看，高科技高速度的「嫦娥一號」，10月24日升空，飛十幾天才差不多抵達環月軌道，在距月球本土200公里的高空轉悠。

而在神話與民俗系統中，這樣的來去卻可瞬間完成。民間傳說謂嫦娥登月後，高處不勝寒，倍感孤寂，向丈夫傾訴懊悔（通過什麼媒介傾訴？未報道），說：「平時我沒法下來，明天乃月圓之候，你用麵粉作丸，團團如圓月形狀，放在屋子的西北方向，然後再連續呼喚我的名字。到三更時分，我就可以回家來了。」翌日，丈夫照妻子的吩咐去做，屆時嫦娥果由月中飛來，夫妻重圓，中秋節做月餅供嫦娥的風俗，也是由此形成。

這是民間關於幫助嫦娥解決寂寞問題的傳統方法，採用的是「同構對應」的原理和有一定技術含量的行為（我們現在把它稱為「巫術」）：通過圓形麵餅和中秋圓月的同構對應，以及符號標識的信息驗證的方法（連續呼喚名字），實現夫妻重圓的同構對應。通過這樣的傳輸方式，沒有使用航天器的嫦娥回到地球的時間不過幾小時（從月升到三更時分，很精確的）。

熊迅：個人覺得，在一些層面上，技術問題和關懷的問題是分離的，如很多人說「工業革命損害了人性」、「技術霸權和工具理性的過分膨脹」、「人性技術化的危機」。技術的強大帶來了每個人被迫生存於一個無可奈何的世界的感覺。但在另一種層面上，技術和科學卻為一些人提供了生存的意義。撇開牛頓構建的美妙的世界圖景或則愛因斯坦對事物之間關係的終極關懷，就是楊振寧也在敘述了他的重大發現後馬上感慨：「在茫茫宇宙中，我在探索一些小小的規律，當我揭開了幕布一角的時候，感受到了一種宗教般的敬畏之感。」說到登月吧，很多政治的、文化的、社會的、國家的解讀，我們熟知了冷戰背景下的登月、民族象徵意義上的登月、技術試驗意義上的登月、國家儀式般的登月。然而，第一位登上月球的阿姆斯特朗撇開了事先被準備好的發言稿，把登月歸還到人類探索的意義（為此他被當即撤銷登月指令長職務）。技術是人類靈魂留在未知世界的腳印。對技術的濫用和偏見並不是唾棄技術的理由。人類認識了星空，因此他們將更多地仰望星空。是老師的文字讓我感到，技術的問題亦可能帶來更進一步的思考——比如對於人本身的認識，生物工程可以完美的複製人的身體，信息工程可以通過編碼傳送人的所有信息。所以我想到，可能人類除了「身體或物質的人」、「信息集合體的人」之外，還有另外的「人」存在。可能應該叫做「倫理的人」，它首先應該是肉身和靈魂（信息）的完整，其次是特定時空內的獨特和個體性，再次是經驗的不可複製。

鄧啟耀：的確如此。我想起以前讀過的一本科學家寫的關於同類問題的書，他們假設一位現代「嫦娥」到火星也出了問題（注意科學家的文筆，似乎比我們一些人文學者的要生動得多）：

你看見月亮從東方升起。你看見月亮從西方升起。你看見兩輪月亮穿過漆黑、寒冷的天空，迎面相遇，迅又擦肩而過，各自東西。你在火星上，離家千萬里，披著地球上製造的脆弱的薄膜，抵禦那火星上紅色沙漠刺骨的干寒的傷害，你雖護身有術，但卻一籌莫展，因為你的宇宙飛船壞了，無法修復。

但是，也許還有希望。在損壞的飛船的通訊艙內，你發現有一台長途傳真運輸機和使用指令。如果你撥亮開關，把信號對準地球上的接收器，然後跨入運輸艙，長途運輸機就會很快毫無痛苦地把你的身體分解開來，製成一幅由分子組成的藍圖，以備送回地球；而在地球上，接收器一收到發來的信號指令，幾乎頃刻間就複製出了——你!你從火星上以光速被送返地球，送到你親人的懷抱中，他們馬上將如痴如醉地聆聽你講的火星奇遇。

……接著，你心亂如麻，思緒萬千：「我真的是這個八歲孩子的母親呢，還是實際上成了另一個新人，一個剛剛活了幾個小時的新人，儘管我還有著對往日和往年的記憶，甚或明顯的記憶，這個小女孩的母親最近葬身火星了嗎?在馬克4型長途運輸機的艙內被分解、被毀滅了嗎?我死在火星上了嗎?不，我肯定沒有死在火星上，因為我現在活在地球上。然而，也許有個人死在火星上了——那是薩拉的母親。這樣，我就不是薩拉的母親了。可我肯定是她的母親!那台地獄般的機器是台長途傳真運輸機——一種交通工具呢，還是正如商標上寫的那樣，是一種殺人的雙生子製造機?……」

這本書是美國當代計算機科學家及研究人工智慧的哲學家合作寫的。他們對「心我」(自我和靈魂)問題的假想旨在說明，心靈之於軀體猶如軟體之於硬體，計算機既然能模擬人的思維，那麼機器也就能思維。由此還可推斷，心靈能脫離軀體而存在——猶如軟體能脫離硬體而存在。這確是一種奇思冥想，猶如一種用當代科技語言說出的神話。而所謂能將肉體（分解為分子）和意識（類似靈魂）編碼複製，從一個星球「傳真」到另一星球的「長途傳真運輸機」，則更像一種用當代科技手段完成的送魂祭典。

這種實現天上人間同構對應的想法是神話？讓嫦娥的真身或精魂瞬間傳輸的法術是高科技技術？

我並不想對這兩種說法進行是與非的判斷，我感興趣的是他們提出問題的角度。神話或宗教信仰語境中的靈魂是某種可以轉譯的信息。高科技語境中的靈魂是類似基因密碼的信息，採用的也是同構對應的原理，或許只是技術含量比神話傳說及其巫術儀式的更複雜一些，可驗證一些罷了。但無論是神話還是科技，都得面對人的某些終極問題，即倫理的、哲學的和宗教的詰問。

神話與科學的混談很容易讓人糊塗。什麼是神話什麼是科學，已經夠麻煩的了，現在又因月球上的嫦娥和地球上的嫦娥引出靈魂傳輸速度、我是誰或誰是我等問題。不過，想想有多少聰明的宗教家哲學家科學家藝術家都在問這個問題，也就心安理得繼續問下去了。或許，我們可以藉此引出民俗學人類學中，關於肉身更真實還是精神（或靈魂）更真實的探討，從另外一個角度探討互聯網情境中的神話問題。

四、虛擬世界裡「我」的幻化與現實

鄧啟耀：前面因談嫦娥和忠魂們在地球月球間瞬間來去的事時，兼及身體和精神（俗稱靈魂）問題。見有朋友對此問有興趣，想起我不久前在匿名上網調查時的一些片斷隨感，貼上，算是下一步議論的引言：

對虛擬世界的嚮往，是現實中人內心最隱秘的衝動，就像做夢一樣，是俗人暫時脫離日常人生的方便法門。自古以來人類就通過神話、巫術、宗教和某些民俗活動造夢。儀式是群體性的入夢，神話是對族群夢境的敘述；而網名，就是通往某個幻化之境的門票或身份證。

互聯網時代關於名與實、肉身與靈魂的集體神話、巫術和宗教是什麼呢？在由各種新媒體和電子網路構成的虛擬世界中，人又如何設立和確定自己的身份，如何造夢，參與群體性的入夢儀式和對族群夢境進行敘述？

田潔：關於肉身與精神哪個更真實的問題，不由得想起笛卡爾用來懷疑一切事物真實性的一個命題：「我思故我在」。如果真實與不真實本來沒有絕對意義，而人在夢境中和現實中都無法否認自己在感知和思索，那麼，顯然靈魂比肉身更真實。因為一個人只要在感知和思索，他就是真實存在的，我們尚不知道靈魂脫離肉身之後是否仍然繼續感知和思考，但是，脫離靈魂的肉身只是一具空殼，不管它對於世界，還是世界對於它都不再具有真實性。

鄧啟耀：你的話使我聯想起植物人和瘋人，每當看到有關他們的情況我都十分難過。他們中的許多人體魄健壯，但內在的那個「東西」，卻似乎莫明其妙消失了。那個消失的東西，讓人不由自主想起「靈魂」這個詞。

賈慧：《永生的信仰和對死者的崇拜》，我細讀下來，除卻在課堂上時師姐和我提到的研究框架和資料使用方法外，還讓我覺得非常有意思的，是弗雷澤在第一章中，經多方比較後提出的總論點：「上述兩個現代著名生物學家的觀點與原始人的思考顯示出某種共同性，即死亡並不是所有生物的自然的必然。他們不同於初民的在於，初民認為死亡是一種悲慘的意外事故的結果，而我們的科學家則把死亡看作一種自然造成的優越的創新的法則，它調節者生物數量與食物供給量的均衡，並有助於從整體上增進物種的幸福。」也就是說，對永生的信仰，並非純粹始自人們的想像，而是有可能來自遠古時期生物進化某一階段的事實？

鄧啟耀：說到「永生」問題，正好與嫦娥涉事的「不死葯」有關係，也和嫦娥為什麼要捨棄大英雄羿而離家出走遁入寒宮的原因分不開。

朱佳：生活空間中呈現的我和網路空間中呈現的我（匿名方式），哪個更顯示本相和本性？生活空間中呈現的「我」被社會的規則（道德、法律等）束縛著，遵循著習以為常的模式。人與人之間多了份隔膜和顧忌，什麼能做什麼不能做被一種規則的東西所約束著，真實的感受有時就被自己刻意地掩蓋了。網路中的隱姓埋名的「我」，逃離了現實生活中角色的羈絆，可以扮演多種角色，可以肆無忌憚地宣洩自己，這裡遵循著快樂原則。人格中的「本我」就更加容易顯現出來。但是作為真性情的人，活得瀟洒，活得坦然，常是以率真的一面呈現給大家。

蘭維：同意朱佳同學的看法,作為真性情的人，活得瀟洒，活得坦然，常是以率真的一面呈現給大家.所以關於網路中個人顯示錶現不同的問題也必須具體問題具體分析,以個人為基礎,而不一概而論.就我個人而言,在網路上用文字表達比現實中用語言表達似乎更流暢,不知是否是性格原因,當然客觀地說膽量也要比在現實中大些,但具體大多少不知道,所以我們要具體的分析,尋找可以進行實際操作的方法。

楊悅：我輔修了中文，這學期有高小康老師的「當代文化研究」課，他在討論網路時有個分論點是「面具與陰影的混淆」：在互聯網上，人性似乎變得惡毒——它一開始是人們發泄壓抑的人性的地方，然後又變成製造一個更高尚和神聖化的面具的地方。論壇上對某事件的評論帖子通常會有很極端的兩種跟貼，一種極為醜惡下作，如同存心冒天下之大不韙，引來千夫之指；另一種又極為正義莊嚴，儼然末日審判的審判長，以最高的道德標準一一痛斥他人的每一個人性弱點，彷彿他自身已是完人，有絕對的資格批評他人的缺陷。事實上，每個人的人性都是矛盾的，沒有絕對的善人，也沒有絕對的惡人。因此，這兩種狀態，其實很可能是同一個人的兩種對立人性的擴張。它一方面是真實的——這兩種人性都存在，一方面又是不真實的——這兩種人性都被誇張化極端化了。這種人性的兩極擴張是好是壞呢？好壞皆有。好者，許是因為他自己也想不透徹，正反兩種對立的思想在腦海中爭執不下，因此用這種方式給自己的思想辦場「辯論賽」，一來縷清思路，二來讓他人幫忙批判。壞者，這種兩極擴張會對人性的真實狀況起反作用。有的人一開始是有意識地製造更邪惡的思想以增加自己帖子的戲劇性，但這些思想一旦產生，它就確確實實地存在於你的腦海中了，你能壓制它，卻無法徹底驅散它，因為黑暗的底色是濃重的。某種意義上說，人性之惡因而就得到了一定程度的擴張。然而，我對人性之善的擴張卻難以有相同的指望。因為這種性善的極端擴張本身就帶有虛偽性。而性惡的極端擴張則很不幸地具有真實性，因為沒有「虛偽的惡」。那麼，網路上的人性兩極擴張就成了真實的惡加上虛偽的善。面具與陰影，真實與誇大，作用與反作用……網路空間中的人以不遜於現實空間中的複雜形象存在，到最後連自己都分不清哪些是真那些是戲，分不清此刻的自己是否還是原來的自己了。當然了，這不是用於所有人，但的確是一個很重要的現象。只希望無論是在網路還是現實，我們都能做一個坦率的人，最重要的是做一個能夠坦率的人——這需要我們先成為一個有良好道德修養的人。這樣的人才是最舒坦、最問心無愧的。

應該說，現實生活中每個人都要為自己的言行負責，所以有時被迫說謊，有時被迫講真話。而在網路世界裡，匿名制方便了人們說謊，同時也方便了人們講真話。所以，在現實生活中還是網路世界裡更真實，還真得看情況。

鄧啟耀：信息時代關於名與實、肉身與靈魂的集體神話、巫術和宗教是什麼呢？在由各種新媒體和電子網路構成的虛擬世界中，人又如何設立和確定自己的身份，如何造夢，參與群體性的入夢儀式和對族群夢境進行敘述？網路角色是對現實的他者世界角色設定的顛覆。在網路世界中，「我」不必理會家庭、民族、社會給定的角色規範，甚至不用考慮關於性別、身高、長相等自然的制約，自由建構甚至完全虛構一個自己願意的存在體。這就是網路註冊虛名多於實名的原因。只要隨意起一個網名，經過一個無需驗證的「通過儀式」，就可以獲得一個通往幻化之境的身份證，通過電腦域名隔離出一個專屬的空間，在虛擬的世界漫遊，建構另外一個「我」，和新的「部落」群體成員相處。在場卻不一定出面，呈現真相卻未必露臉。在一定程度的自我幻化中（如性別的幻化和角色的幻化等），「我」通過網路表現和現實狀態不一般的狀態，發表與真實身份未必相符的言論，說一些在日常情境中不會說或不敢說的話。虛擬的舞台，演出的卻都是真人和真情。

通過網路建構「我」自己設定的角色，經歷「另外」的人生。如同法國存在主義作家加繆對作家、演員這類生活在角色建構中的人的讚賞，他認為他們的人生是值得羨慕的，因為他們在自然和社會給定的有限人生中，扮演、經歷和創造無數個人生。匿名博客和網路遊戲的真實感還在於，個人的命運是在和境遇的互動及其個人的行為中產生變化，它幫助我們在網路世界中分別扮演或體驗不同的角色，呈現人生的多面性。

丁湘：深夜了，鄧老師還為我們發表文章。您早點休息。儀式是群體性的入夢，神話是對族群夢境的敘述；而網名，就是通往某個幻化之境的門票或身份證。——這句話我覺得概括得很深刻。我個人認為，靈魂與肉體是兩個相對對立的存在，只是靈魂需要一個寄居方式以及「供養」來源，所以靈魂和肉類一直需要捆綁在一起。一直以來的神話傳說、鬼怪傳說，是對靈魂與肉體分離的極至想像（真的有人見過不依附於肉體的靈魂嗎）。所有的描述也都是必須依託於具體的形象來表達靈魂的。換一個角度，我覺得情感與靈魂，其實也是同一個範疇的不同概念表達，都是指人內在的東西。有些作品，在談及婚姻、家庭、感情、性、愛等的話題時，情感與肉體也是一種可以分離的概念。所以，我覺得，信息時代只是又提供一種靈魂（或者情感）寄居的方式，靈魂在現實中必須保證依舊獲得肉體的「供養」關係，而當滑鼠和鍵盤的「儀式」開始後，可以漸漸進入一種境界，在間斷的時間段中，靈魂可以游離身體，進入網路中的一些空間，虛擬世界間斷的成為靈魂的一個臨時寄居點。但靈魂永遠不能長時間脫離肉體，因為肉體如果沒有了或缺少了靈魂，那肉體就會呈現一種睡死狀態、植物人狀態或瘋人狀態。（與鄧老師有同感，對於這類人深表同情、惋惜）。現在的網路虛擬空間，角色扮演遊戲等，已經使得不少的少年兒童失去了原來的性格特點，出現迷失、狂暴、迷亂，甚至無意識的殺人，這些也是偶爾在新聞中有看到的。而網路中表現了人的另一面，這個話題，估計要從主客觀環境來探討。簡單說，客觀環境的不可改變性，決定人的生活受到很多的壓制（如禮節、生計）。而網路中，能儘可能的減少這些壓制，但也不可能完全沒有這些壓制，所以「多面性」也有著對現實生活的一些反照效應。純屬個人一時興起胡謅，與大家一起笑笑。

蘭維：我覺得丁湘師兄關於網路的解說正好也可以用他的話來表達,即情感與靈魂是同一個範疇的不同概念表達,都是人類內在的東西.與網路有關的,如網路遊戲,網路聊天已經存在並還將可能繼續強勢地存在,但它是否有不可饒恕的弊端？即它把人作為人的情感,生活拋棄了(如有人整天沉迷於網路遊戲),而這些情感如師兄所說是人內在的需要,在這裡如果把情感理解為靈魂的話,這靈魂就是普通人對生活的真情實感,不知道理解得對不對。今天人們所說的精神狀態是否就是古人所說的靈魂?我對古人的靈魂觀念不太了解,但我覺得這兩者不同,古人對靈魂是一種信仰,而今人的精神狀態似乎更應理解為真實的人的情感,我們說某一個人精神狀態不好,就是說某人的情緒受到了影響.突然想到,「魂不守舍」怎麼解釋呢,現在是指一個人做事不專心,好像老是想著其他事情,這裡的「魂」似乎又指注意力。我想,是否可以這樣說,魂、魄之類的詞語是否可以指對於人正常運轉(溝通,思考等)起主導作用的東西呢?說一個人死了,魂走了,也是指這個人不會再像正常人那樣有說有笑,再工作了,不是嗎?願意和大家多談論。

鄧啟耀：這裡的「靈魂」，類似形容詞吧？

陳潔：提到網路空間，在討論遊戲的時候就已經在青少年遊戲中提出了網路遊戲的問題，也有過一些簡單的討論，這裡想結合新的主題再來談談。無論是古人還是現代的人們，都在尋求一種對身體的擺脫。肉體是真實的，而它的局限也就在於它的真實。肉體是有形而不易改變的，而人的意識卻是天馬行空的，沒有約束和限制的。我們在追求著生活的多樣和變化，就像我們做夢，夢見的就是跟白天發生或思考的事情相關的情景，但是卻有著不一樣的過程，這是我們對生活的再創造。這就是人們經常說的「日有所思，夜有所夢」吧。網路空間把肉體和精神結合起來，建立一種有虛擬實體的精神世界，滿足於人們的精神遐想時，還開始在建造現實中存在的社會結構、社會關係。現在出現的個人空間、結婚類型的遊戲等等，都是一種不滿足單純精神世界的表現。另外，能不能把魂魄看作個人的思想意識呢？蘭維同學說的「魂不守舍」，應該是人的思想意識狀態不好，一部分是生理上的反應遲鈍，另一方面表現的是思想的滯錮。這種魂的概念應該是認為界定出來的吧！在古代普遍不都認為，人死了魂卻還在，生理機能停止了工作但是出於在世的人對去世人的一種懷念，認為意識形態上的「魂」還存留。這讓我想到了，在過去非洲部落有這樣的神話，認為在面對困難無能為力的時候，祈求祖先的靈魂降臨到自身，能夠得到祖先的經驗克服困難。

伍毅：我覺得某種意義上網路為人們提供了獲得另一種身份的可能性，這種身份可以是這個人內心對自己認同的身份，也可以是他所夢想的身份。人們可以通過虛擬的名字來完成自己現實生活裡面難以實現的夢想，正因為不需要付很多責任，所以才變得可能，但是也由此產生了很多不安定因素。

球球：究竟有沒有靈魂，這是古今眾多哲學家爭論的一個焦點。相信存在靈魂的人，會演繹出一套套論述過程來推銷他們的觀點。不相信它存在的人，又會提出種種悖論推翻存在的證明——畢竟，直接證明一個不存在的東西不存在是很困難的。我覺得我們不應該著眼於靈魂「是否」存在，而應去了解靈魂「怎樣」存在——不同文化背景下的靈魂觀念。從我個人的角度出發，我覺得人類的理解、把握和想像必然有一個最後的極限。超越了這個極限，就不是理性所能言的領域。這裡的知識，可以認為是非理性的，也可以認為是建立在信仰層面的超驗啟示。

李銘建：作為現代中國人，我們與「靈魂」一詞可能有著幾層隔膜：1.我們生活在科學至上的時代，一切以可驗證的存在為準繩；2.我們從小深受唯物主義、無神論的政治教誨；3.孔子說「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」——儒家的重生輕死，曾使中國人（漢族）避談靈魂生死。因此，需要我們對「靈魂」一詞端正態度的時候，我個人還是願意把這些詞語和相關概念放入我們熟悉的科學分析框架中。一如弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中以潛意識、強迫症、恐懼症等精神分析手段對《金枝》中原始材料的解析。當然，在現代的科學家和史學家承認「硬科學至今仍然遠遠不能講清楚靈魂（自我、人格和個性）」之後，我也感興趣有研究者採用軟科學的方法，不是通過傳世的或原始民族部落的調查資料，而是試圖尋找直接的生理證據，尋找人類靈魂觀念的起因。如英國南安普敦大學集中神經生理學、精神病學等專家組成「意識研究組」（CONSCIOUSNESS REASEARCH GROUP）對有瀕死經歷(NEAR DEATH EXPERIENCE)、心跳驟停復甦經歷的敘述調查。我們所熟悉的孔子對於生死的言說、以及漢代馬王堆的帛畫，基本反映了中國漢族本土的生死觀念和對於地府冥界的想像。但是近來的研究展示了這種觀念在佛教傳入後受到的顯著「深化」，入冥返魂、生死輪迴的觀念，給漢人的生死觀注入前世、今生、來世的概念；關於冥界的想像也從「地府」變成了「地獄」，入冥返魂證因果、冥報的訓誡故事，強化了善惡懲戒的道德倫理力量。「靈魂」一詞，在中國人的心目中富有了空前的意義，就像魯迅筆下的祥林嫂一樣，人們開始認真地問：「人死了以後，究竟有沒有魂靈？」

熊迅：肉身和靈魂一定是分離的么？「我」是什麼？我真的是這一堆肉么？我真的就是我頭腦中的那些不是肉的東西么？它們是否從屬於某一個更大的「我」，或者「我們」？——無解嗎？不一定。我們可以看到超越了肉身（種族、地域、甚至是物種之間）的理解和對話；通感和靈感超越了文化和思維的界限；以及那些讓我們無法控制和預測的人的力量。這些在提示我，肉身和靈魂只不過是一個更大的東西在某個時空領域內的投影。他們加起來都只是這個東西的一部分或一個片段而已。我們大致猜想一下，如果有一個平面的小動物，只能在平面上活動，也只能理解平面的活動。這個時候，一個巨大的球體正在穿過這個平面，可以想像，這隻小蟲只看到平面上一個一個的圓環的投影。他會奇怪於這些平白無故地出現在平面上的圓，由小到大，由大到小，然後又突然消失了！當然我們很清楚，只不過是這個圓正穿過這個平面而已。我們知道這些，是因為我們是三維空間的動物，而平面的小蟲是二維的。它告訴我們，低維度空間的動物不大能理解較高維度下的變化。作為三維空間動物的我們，也同樣會驚詫於那些「超越」的事物，並把他們看成神秘的、不「科學」的、反常識的。然而，也許我們可以這樣想，這些事物超越了我們的認識限度，但他們和我們的經驗未必是分離的，他在某一種層面上是會合的。也許，不管是網路中的「我」，還是現實中的「我」。不管是虛擬的、精神的人，還是實在的、肉體的人，都不是「真實」的，只是某一個真實存在的投影而已。

李銘建：說到四維的空間+時間，想起了諾斯查丹馬斯的「大預言」。不過那畢竟是超出了人類目前的認知維度，再說下去又成了可能性的推測而已呢。

熊迅：謝謝李哥。是，任何高深的理論或莫名其妙玄想都應該在常人的視角下受到檢驗，而不是發散到無窮遠。而且，反過來說，「常人」的視角也要拿到其他的視角中去檢驗，作為常人的「我們」可能總在排斥那些「平面上奇怪的圓」。比如你說的四維里的時間這一維，我們已經習慣了時間的單方向前進，世界「朝前」邁進（如懷特的能量說背後的支撐支柱是熱力學第二定律，該定律的另外一個引申的說法是：世界無可救藥地通向熱量均勻的方向。王小波的《白銀時代》也是用的這個隱喻）。我們能表述的語言也是單向性的——語音是隨時間的流逝而呈現意義的、文字也是在遞增的邏輯排列下被理解的。但思維本身卻是不一定受單向性支配的，只是它很難用語言出來。當然，思維也是受到語言的支配的。只是一些模糊的想法，也不知有啥意義。呵呵。

鄧啟耀：關於「靈魂」這個詞，在哲學和社會政治的意識形態語境中，很容易陷入「唯物」「唯心」之類的爭論，甚至被貼上一些政治化的標籤。但在宗教學、心理學、民俗學、人類學和考古學等諸多領域，關於靈魂的研究卻是一個繞不開的課題。否則，我們將無法弄懂長沙馬王堆漢墓帛畫上那些奇異的圖像，無法明白在這個民族中屬於忌諱的「碎屍萬段」，在另外一個民族中卻是靈魂與光榮「隨鷹背而去」的最高禮俗，更無法理解處於宗教信仰情境里的人對彼岸、來世、輪迴、轉世等等問題截然不同的看法和做法。不同文化的靈魂觀是該文化生老病死、婚喪嫁娶等民間禮儀和宗教信仰習俗形成的依據。其實，在當代政治和國際關係中，不同族群關於靈魂的觀念以及由此形成的文化傳統，也是決策者了解民情國情和國際關係，制定內治外交政策的重要依據之一。比如在日本當代民俗中十分盛行的「慰靈祭」，已經成為日本人社會記憶和群體認同的一個重要部分，凝結為國民習俗，也成為政客作秀的一種象徵。眾所周知，日本政要每年對二戰亡魂的參拜和祭祀，不僅影響到日本的社會政治和日常生活，而且嚴重影響到極其敏感的國際關係。同樣，每當媒體報道「人肉炸彈」又在捨身製造恐怖事件的時候，如果不了解某種文化傳統中關於肉體和靈魂的觀念，不了解這種觀念與國家利益民族精神的結合，就很難理解人肉炸彈們前赴後繼捨棄肉體追求靈魂永生的行為。

好了，這個問題應該留給下一次對話了。大家的討論，有些天馬行空，有些散漫，但卻很有意思。討論，是一種互相激發互相啟發的過程，說的正確與否不一定重要，重要的是提出問題的角度，涉及論域的廣度和深度。這正是我們的問題意識開始萌生的跡象。

（注釋從略，引用請以刊物原文為準。）

文章來源：《長江大學學報》（社會科學版）2016年第9期。

圖片來源：網路

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