定宜庄談滿族、滿族史與北京：「北京人」是個變動的概念

定宜庄

（蔣立冬 繪）

近年來圍繞「新清史」的學術爭論是歷史學界頗引人矚目的一個話題。而最早將「新清史」研究介紹到國內的，正是中國社科院歷史所的定宜庄教授。定教授師從於著名的清史、滿族史專家王鍾翰先生，王先生「對我們的語言要求，一個是滿文，一個是英文，這讓我受益終生」。在她看來，國內學界利用多語言文獻研究清史的學術取向並不單純受國際學術的影響，這也是國內學界自身學術積累的體現。其實，以清史、滿族史研究起家的定教授對北京城的歷史也頗有興趣，今年初出版的「北京口述歷史」系列即是其成果之一。為此，《上海書評》專訪定教授，請她談談滿族、滿族史，以及口述歷史中的「北京」和「北京人」。

採訪︱於淑娟

您的研究一直圍繞著「滿族」與「北京」，滿族史既是清史研究的一個餘緒，又牽涉到更廣闊的族群問題，清與內亞、與世界歷史的關係，等等。據您的理解，滿族史是不是構成一種「象徵」？關聯的是一些什麼樣的問題？

定宜庄：「滿族史是清史研究的一個餘緒」，「餘緒」這個說法我還是第一次聽說，覺得特別奇怪。滿族史和清史是怎樣的關係？就歷史事實而言，清王朝的統治者是滿洲人——其實，當時還沒有「滿族」這個詞，「民族」是近代以後才出現的概念。就研究而言，這是兩個學科。滿族史屬於民族史，研究的是一個民族的發展歷程，這群人怎麼崛起、發展，如何建立政權，清朝覆亡後，他們的命運又是如何。八旗制度解體，旗人怎麼轉變並形成為一個民族。現在的滿族已經不完全是清朝的滿洲了，它的產生、發展直到今天的狀況，這是民族史關心的問題。而清史，跟漢史、唐史等一樣，研究的是一個王朝的興衰，屬於斷代史的領域。在研究時段上，滿族史和清朝史有一部分是重疊的，清朝史的研究離不開滿族史，而滿族史的研究時段是長於清朝史的。很多人有誤解，以為清朝主要是依靠漢族官僚統治中國的，但很大程度上並不是這樣。

民族史這個學科的成立基礎，有其特定的時代背景。上個世紀五十年代國家進行民族識別工作，隨後做了少數民族社會歷史調查，民族史這一學科才逐漸建立和完善起來。當然，這裡面存在很多爭論，一些學者認為，把民族的界限固定化是沒有好處的，而另外一些學者則對民族自治持肯定態度。具體到清史和滿族史的研究，與唐宋等斷代史相比，後者的研究起點高、積澱厚，前者的研究空白要多得多。

近年來學界相關領域中懂滿語、蒙語等少數民族語言的學者多起來了，這是否得益於對民族史的重新考量？

定宜庄：最近二十年，學界從事相關研究的人確實對少數民族語言更加重視。這是一個很大的轉變。我也很看好這一代年輕學者。在我讀書的時代，國內的清史研究者中懂滿語、能閱讀滿文檔案的人並不多，有人認為清朝已經滅亡，滿族也都已經漢化，留存下來的那麼多漢文檔案尚且看不完，沒有必要再學習滿文。但近年來，滿文檔案的重要性已經越來越受到學者的重視了。這一方面是受了國際學術界，比如新清史的某些影響，但更重要的還是自身學術積累的體現。幾十年來國家培養出來一批又一批的滿語專家，他們如今差不多是六十歲上下的年紀，在相關領域已經具有話語權，在他們的努力下，更多人從對滿文檔案的發掘、解讀入手來研究清史。很多人已經認識到，要了解和研究清代蒙、藏和新疆的諸多問題，是離不開滿文檔案的，因為當時與此有關的公文往來，大多出自八旗將領之手，又都關涉軍國要事，所用文字也基本都是滿文，如果不會滿文，怎麼釋讀相關檔案，又怎麼研究相關問題呢？

我的專業是滿族史、清史，我也帶過這個領域的博士生，當然關注滿族史的研究是怎麼被學者一代一代傳承下來的。上世紀八十年代，我的導師王鍾翰教授叫我和劉小萌去一檔館學滿文，在當時這樣做的人，還是很罕見的。王鍾翰先生對我們的語言要求，一個是滿文，一個是英文。這讓我受益終生。所以，如今學界的這種轉向並不完全是新清史刺激出來的。

滿文檔案

您是最早將「新清史」介紹到國內的學者，就近年中美學界就此問題的許多論辯，能簡單談談您的看法嗎？

定宜庄：對，我是最早把「新清史」引入中國學界的。因為那年我在美國訪學，有機會與研究清史的美國學者交流，看到這是一個新的趨勢，我認為這對國內清史滿族史的研究有啟發，就將其介紹到國內了，我根本沒想到「新清史」在多年以後會遭到這樣的反彈。「新清史」學者強調研究一個朝代、一個民族，應該從這個民族自己的語言和文獻入手，而清朝是滿洲人建立的，所以用滿文檔案研究清史就很有必要。這就像國外學者研究我們中國的文化和歷史，就必須要學漢語、要看中文文獻和書籍一樣。如果一個美國人研究中國，卻只會英文，只讀英國人寫中國的文字，就在那裡大發議論，你能夠接受嗎？這應該是一個可以理解的常識吧？至於「新清史」是否後面有什麼政治目的，甚至陰謀，我想還是先看一下原著，了解他們運用的話語、概念究竟是什麼含義，也就是說，至少知道他們在說的是什麼，然後再來批判，這樣的批判才有說服力。我當然不是說新清史就不能批判，事實上，最早批評新清史的人就是我，不信你們可以找我上世紀九十年代發表的文章看，但現在很多人無視這一點。

剛才您說，您的專業還在於滿族史和清史研究。不過，由您主編的「北京口述歷史」系列，已經踏入了北京城的研究。從口述切入城市史的研究，您想要做的是怎樣的城市史？

定宜庄：我確實對北京城的歷史很有興趣。在這裡想先說明兩點。第一點，關於「北京口述歷史」，這是一個系列叢書。我注意到這套書中的《八旗子弟的世界》似乎頗受關注，還上了媒體的讀書榜單，也有人因此來採訪我。但我發現，我被自己以往的研究給「定位」了。大家談起我的研究，就認為我研究的是滿族史，又因為我曾經做了一本《最後的記憶：十六名旗人婦女的口述歷史》，而想當然地以為只要是我做的口述，就都是滿族婦女史。事實上並非如此。做「北京口述歷史」系列，我感興趣的是老北京人。這個系列有五本書，關注的是老北京人的不同群體。我認為原來北京內城中的主要居民是八旗子弟，於是採訪了一些原來居住在內城的人，由於內容多，一本書放不下，於是我按照性別分成了兩本——《八旗子弟的世界》和《胡同里的姑奶奶》，這是一個整體。但居住在老北京的也不僅有八旗子弟，還有城南的漢人、回人，還有蒙古王公的後人，我當然也把他們納入老北京人的回憶中，於是有了《生在城南》《城牆之外》等。

第二點，我還想說明一下，我做「北京口述歷史」，有一個對北京這座城市的認識過程。前些年，有媒體和學者在宣揚「宣南文化」，說宣南有三個特點，一是北京的發源地，一是北京的代表，一是北京的精華。我不同意這句話。1640年清軍入關，北京城就形成了旗人為主體佔據內城、漢人主要居住在城南的格局，而城南又包括了崇文和宣武。說宣南是北京的代表，有什麼依據呢？宣南有宣南的特點，這裡有到北京趕考的士子，有到京城討生活的各地窮苦農民，另外，宣南還有一大群演藝界人士，唱京劇的、演雜耍的。宣南的人口成分相當複雜，他們怎麼就成了北京的代表還是精華？那其他地方居住的人是什麼？我不贊成這個說法。

當時我認為，居住在內城的是旗人，旗人的文化才應該是北京城的代表。但是當我進入北京城歷史的研究之後，這個觀點就被我自己否定了，我認識到，這座城市是由居住在內城、外城乃至城郊等各種不同地域的人，以及這些人所承載的不同文化而形成的，有旗人的文化，有回民的文化，也有由南方士子帶來的文化……京城是一個整體，是由這些不同人群共同組成的城市。實際上，老北京城的居民從來都是各種族群的人都有，他們都對這個城市有過貢獻，這些民族的人在生活和文化上交融一起，才構成了京城獨特的文化樣貌，這是我現在的想法。「北京口述歷史」系列體現的就是這個想法。

「北京口述歷史」系列

您做的老北京人的口述，其實真正要講的並不是那個久遠的「歷史」？

定宜庄：對。很多人對我這套書的另一個誤解就是，他們以為我講的只是清朝的事兒。但實際上我主要關注的是從清朝滅亡一直到上世紀五十年代這百年的歷史，是北京城在這百年中發生的巨大轉折。其實「北京人」這個概念，一直在不斷變動，這百年來尤甚。

我做的是口述，但背後的關懷是北京城市史，我做的北京城市史與傳統學者治城市史的路子不同，他們可能不承認我，這無所謂。比如，「北京口述歷史」系列中有一本是《城牆之外》，這本書中訪談的，是居住在京城外圍也就是京郊的那些人，但他們中很多並不是種地的地主和農民，而是以為城市服務來謀生，這涉及對城市郊區的研究。在此之前，尹鈞科先生寫過《北京郊區村落發展史》，但關心這個問題的畢竟不多，我希望能儘力填補一些這方面的空白。

北京城在民國以後變化非常大，隔幾年就有變化。但北京史對這方面的研究還是不夠的。北京城在近代發生的變革是什麼樣的？我想通過口述對這個問題做一點思考。譬如大量外來人口進入京城，主要是漢人。這種情況在清朝後期就開始了，到民國時期，外地人口更是大量進京。這些新來的人口對北京城產生了怎樣的影響？他們如何在城市中尋找自己的立足之地，又是如何在社會上為自己定位的？

關於老北京的近代性，我曾採訪過北大的唐曉峰教授，其中也談及近代北京城的一個變化，即旗人貴族向基層的下移。而您的口述對象正是這個群體，能否請您結合口述經驗談談近代北京城的旗人？

定宜庄：這裡談談北京城旗人的境況。清軍入關，八旗額兵二十萬，有十萬精銳留守京師，其餘十萬駐防各省。北京旗人又叫京旗，在八旗甲兵中的待遇最高。

清朝發給旗人的俸餉有銀、米兩種，在清乾隆時期，京旗甲兵每人每月銀三兩，米二十四斛。外省駐防旗人每人每月銀二兩，米也相對少些。這項俸餉，當時人稱「鐵杆莊稼」，是旗人生計的保障。朝廷用這樣的方式將旗人束縛在八旗制度里，以作為他們統治的基礎和工具，規定不準旗人種地、經商，如此做法，限制了旗人的出路，當俸餉不足的時候，便導致旗人出現了生計問題。

清朝覆亡之後，八旗制度解體，旗人原有的糧餉無以為繼。1924年馮玉祥把小皇上從紫禁城攆走之後，京師八旗子弟的生活更是幾乎陷入絕境。由於他們在升學、工作等各方面受到歧視，大多數人隱姓埋名，改變了自己原本的旗人身份，並在服飾、語言、生活習慣等各方面向漢人靠攏。結果是，京城的旗人在辛亥革命後的近百年，突然就消失了。我們可以用一個粗略的數字說明這個問題：根據清末的統計，北京當時大約有八旗人口三十萬，到1949年，北京的旗人就只有一萬，大多數是皇室。1950年代政府實行民族優惠政策，有些人開始公開自己的滿族身份，所以到1958年，北京的滿族人口是八萬左右。到最近的一次全國人口普查時，北京的滿族人口也只有二十多萬，還沒有達到清末的數字，而且，如果你深入去問就會發現，這二十萬的滿族人口中，很多人來自遼寧、河北，真正的老北京少之又少。

那麼，辛亥革命後的那三十万旗人去哪兒了？這就是近代北京與上海非常不一樣的地方。從他們的戶口上看，他們都已經是漢人了。存在這樣一個隱而不顯的人群，是京城特別有意思的地方，也是它與其他城市比如上海的不同所在。我想透過口述，來尋找這批已經隱姓埋名的人，觀察他們在民國以後的各種變化，看這些人是如何從帝國的臣民變成了現代意義上的公民，他們怎麼來接受這個變化，又是怎麼記憶和理解祖輩的生活的。

北京城裡遺留的旗人的痕迹，具體說得出來嗎？

定宜庄：這個不大好用一兩句話清楚地描述，但在口述里，那些被訪者的講述帶著很鮮明的旗人後裔特徵。譬如我做的一本書叫《胡同里的姑奶奶》，這些旗人後裔中的婦女性格爽朗、直率，個性強而且善於表達，能把自己的故事講得十分生動，這在口述中有鮮明的表現。你也可以從《府門兒·宅門兒》這本書里看到清代皇室後裔身上遺留的痕迹。這些痕迹已經凝結成了我們所說的「老北京」的文化意象之中。

我1999年出版了《最後的記憶——十六名旗人婦女的口述歷史》一書。做這本書的本意，是想配合我另一部《滿族的婦女生活與婚姻制度研究》，後者用的是傳統的治史方法，也就是利用文獻來研究清代滿族婦女的婚姻與生活。在這個研究過程中，我曾到台灣和美國去做訪問學者，關注到了他們那邊特別是台灣中研院那邊的口述史研究趨勢，受到啟發，我就想嘗試一下，從訪問旗人婦女這裡找找感覺，這是我做口述的開始。那還是二十多年前，我那時的訪談對象都已經是八九十歲的老人，他們講述的事情，現在再不會有人親歷。比如有一位老人跟我講過慈禧和光緒死時她如何穿的孝服，還有一位講過八國聯軍入侵北京時旗人一家家自焚的慘狀，等等。這兩本書在1999年同時出版，其實是一個題目的兩種做法，由於我不知道該怎麼把這種做法做出的成果揉捏在一本書里，所以就做成了兩本。但實際上，口述關注的還是從文獻研究延續下來的這個問題。

清末北京旗人住宅區域內街景

您的口述史實踐和研究持續近二十年，您覺得在口述史的研究方法上有什麼需要特別注意的嗎？

定宜庄：我並不專門研究口述史的理論。但我對口述史的做法一直很關注。具體地說，各人有各人的做法，並不相同。其中最普遍的一種，就是「大家來做口述史」，這是美國唐納德·里奇的一部名著的書名，也成為現在不少做口述實踐的模式。這種口述的宗旨，是要讓弱勢群體、下層人也有機會發出自己的聲音。這是對傳統史學的一個顛覆，符合自上世紀六十年代以來在全世界興起的多元化潮流。這種口述史所訪談的對象範圍特別廣泛，很有意義，也很有意思。作為一個史學家，我也關注下層百姓，也願意傾聽他們的聲音，但這只是問題的一個方面，另一個方面是，口述史作為史學的一個分支，是不是也應該做得更學術和更規範一些？對通過口述採集來的材料，是不是應該做一些鑒別和整理的工作？任何人的記憶都會受到個人情緒、立場等各種客觀因素的影響，多少都會有偏差和錯誤，如果只是「我聽你說」地把它單純地錄下來，史學家做研究的時候怎麼敢用？如果不敢用，那麼將其保存下來又有什麼意義？我有一次在台灣大學做演講，台大的一位教授針對台灣口述史的現狀就提到過，說現在做口述的門檻很低，大家來做口述史嘛，導致的問題就是「鬆懈」，我對此還是深有感觸的。

要對口述加以甄別、驗證，使其能夠作為一種史料？

定宜庄：說到這個問題，每個人對口述的現場訪談、後期整理，都有不同的看法。有學者曾經說過，哪怕是一個瘋子說的話，都是有意義的。這話沒錯，但需要有一個限定，一個前提，那就是你必須要說明當時的情境。具體地說，你在什麼樣的情況下找的這個瘋子，你出於什麼目的找的他，他又處於什麼狀況中，反正，你到精神病院去採訪他，和你在馬路上隨便碰到他，結果就不會是一樣的，但這些，做口述史的人必須有明確的、具體的交待，這樣，這個瘋子的話才會被賦予意義。

我認為口述本身並不是史料。它反映的是在特定時間、特定環境下人的心態和記憶，但直接就拿來當史料來用，是不可靠的。我做口述時，要做好三個工作。首先就是案頭準備，其中一個內容，就是根據前人記載和歷史文獻尋找被訪的樣本，比如做旗人社會，我首先必須對八旗制度的歷史和興衰有全面的把握，我需要知道有清一代的旗人主要分布在哪些城市和要塞，居住於不同地方的旗人，他們的身份地位是否不同。我就根據我對八旗制度的基本了解到各種不同地方取樣。我做十六名旗人婦女的口述，找了幾個京旗的婦女，還有北京郊區「外三營」包括守圓明園、香山的旗人後代，還有在福建、湖北等地駐防的旗人婦女。我是根據歷史上八旗的分布情況去尋找口述樣本的。再者，就是對採集來的錄音材料，要經過反覆的核實，發現破綻、矛盾之處就要再去深入了解，所以我強調深入訪談，有時候要訪談多次，有些被訪者，我前前後後採訪他十幾年。有些問題是越了解，越能發現背後的深刻。最後，對他的口述，我不能隨意地篡改。

就是把歷史研究和口述結合起來了。

定宜庄：是的。這種做法就像是抽絲剝繭，是一個破案的過程。我最後再舉兩個例子。

我做過北京朝陽門外南營房旗人後裔的訪談。這裡是清代旗人的聚居區之一，一直受到研究老北京旗人文化的作家和記者注意。曾經有一個記者寫過文章，說這裡的旗人在清朝時都是貴族，皇親國戚，清朝滅亡了，他們才窮困潦倒成今天這個樣子。事實上並不是這樣。旗人在入關進京的時候，就已經產生了貧富分化的現象，有些旗人在京城住上兩三代，就賣光了房產，康熙時期國家財力強盛，康熙皇帝就頒旨，在城牆根兒這種房價最便宜的地方，由國家出錢給貧困的旗人修建營房，把那些最窮的旗人安置到這裡居住，所以，他們早在清朝時就已經與「貴族」不沾邊了。這些窮旗人有錢就玩鳥兒、斗蛐蛐兒，摜跤，沒錢就去拉洋車，賣豆汁兒，活得倒也十分瀟洒。與南城那些從外地逃荒而來的漢人，有著完全不同的活法兒，我希望通過他們的口述，把同樣是京城的窮人，但窮旗人和南城漢人在生活、心態上、甚至語言表達與自我認同上的區別表現出來。

1950年代朝陽門外南營房附近地圖

還有一個例子，我追蹤訪談了整整十二年。這位老先生是1949年到台灣的，滿族，祖上是北京東城的旗人。當年他與很多台灣朋友一起來北京，在聚會期間我就注意到他，因為他的京腔說得特別純正。我後來與他和他的妻子成了非常要好的朋友，每次去台灣，我都會去探望他們。至於給他做訪談，真的是一步一步深入下去的。第一次的訪談在台灣，他們談的重點是時隔多年再回北京的感受。這個訪談很生動，也契合我做老北京口述的主題，所以我把它收到我的《老北京人的口述歷史》之中。篇名叫做「少小離家老大回」，我覺得還是挺契合他們口述的主題的。但過了好幾年以後，我才得知他在1930年代曾是一個著名抗日組織——抗日殺奸團的成員，這個組織雖然在解放後一度被定性為軍統的外圍組織，但現在終於得到了官方的承認，紀念抗戰勝利七十周年的時候，政府還為他們頒發了勳章。這位老先生幾度往返京津，都是來尋找他當年的戰友。我感動於他們之間結下的終生情誼，也在多次訪談之後，理解了他對這段歷史始終諱莫如深的原因，並從中得知了台灣社會背後在認同問題上的複雜性。所以，我在相隔十二年後再為他做的訪談，便以《鄉音無改鬢毛衰》為標題。這兩句詩家喻戶曉，都被人們讀爛了，但我覺得放在這裡還是別有意味的。

總之做口述，一定要深入到一定程度，才能發現口述背後更深的意蘊，以及這個被訪者所講述的故事的真正意義。這些反覆的訪談很有意思，也是口述吸引我的主要原因。當然，這只是我個人的做法和體會，未必是唯一正確的，也不是必須這樣的。迄今為止，口述史的做法，並無一定之規，大家可以盡自己之所能去嘗試。

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