萬有相通的哲學

作者：張世英（北京大學哲學系教授）

當今之世，是一個互聯網的時代，幾乎人生的每一個方面都離不開互聯網，它似乎已經浸透到人們腦海的深處。但互聯網的思想根源在哪裡？有何本體論、認識論的根據？對我中華思想文化未來的發展有何影響？這些都是有待回答的重要問題。我近些年來所提倡的萬有相通的哲學，實際上是從哲學和中西哲學史的角度，對這樣的問題進行了一點探討。

一

中國人有一句口頭禪，叫作「人生在世」。人怎樣生活在這個世界上？抱著什麼態度來面對這個世界？這是人生最大、最根本的問題，也是哲學最根本的問題。我把它概括為人生的「在世結構」問題。「結構」就是指人與世界相結合的關係和方式。在中西思想文化史上，人生的「在世結構」，粗略地說，可分為兩類：一類是把人與世界萬物看成是息息相通、融為一體的體系，兩者的結合、交融，構成人所生活於其中的世界。西方有些現當代哲學家把這樣的關係叫作「自我一世界」結構（美國哲學家梯利希的用語）或「此在一世界」結構（德國哲學家海德格爾的用語）。對於我們中國人來說，這些用語顯得有些晦澀難懂，我想借用中國傳統哲學的術語，把這種關係叫作「天人合一」。另一類是把人與世界萬物的關係看作是主體與客體的關係，人是主，世界萬物是客，世界萬物在人之外，二者分離、對立，相互外在，只是通過人的主動性、主體對客體加以認識、征服，才達到主體與客體的統一。西方哲學對這種關係有一個現成的概括和術語，叫作「主體—客體」關係。

人生在世，無論是就個人精神的發展階段而言，或就一個民族思想文化形態的發展而言，大體上都經歷三個階段：第一階段我稱之為「原始的天人合一」，是一種「前主客關係的天人合一」結構，人在此階段中缺乏獨立的自我意識。第二階段是「主體—客體」關係的結構，人在此階段中凸顯自我的主體性。第三個階段是包括「主體—客體」關係在內而又超越了「主體—客體」關係的結構，我稱之為「高級的天人合一」，是一種「後主客關係的天人合一」結構，人在此階段中既意識到自我，又超越自我而與他者融通為一。

宇宙是一大相互聯繫的網路整體，任何一物（包括一人一事），都是這一大互聯網上的一個交叉點，一方面每個交叉點都因其所處交叉地位（時間點和空間點）、交叉方式之不同而各有各自的特性。就人來說，每個人都有自己獨特的自我性；另一方面，每物又都不能脫離他者而獨存，其他萬物都與之有或近或遠、或直接或間接、或強或弱的依存關係，這些互聯關係構成每物之生成因素，這也就是說，個體與天地萬物融通為一體，我稱之為「萬有相通」。我把「萬有相通」這兩方面的內涵簡單概括為：「萬物各不相同而又相互融通。」當今的互聯網正體現出如下兩個特點：互聯網既為人們提供了每個人自我表現的自由而又深入的平台，又為人們提供了迅速而廣泛地相互交流——相互融通的天地。這兩個突出特點為「萬有相通」的實現提供了基本條件。

當然，人要達到這樣一種高級的萬有相通之境，絕非一蹴而就，而要經過上述由低級到高級的三個階段。下面先就個人精神發展的階段來說。

人生之初，無自我意識，尚不能區分主與客，不能區分我與他人、他物。人在這種境界中只知道滿足個人生存所必需的最低慾望，舍此以外，別無他求。剛出生的嬰兒，吃媽媽的奶，就沒有媽媽的奶在我之外的自我意識。此種境界「其異於禽獸者幾希」，我稱之為「欲求的境界」，也就是上述個人精神發展的第一階段——「原始的天人合一」。處此階段中的人，各自封閉，談不上人與人、人與物的相互交流，也就根本談不上相通，無自由可言。

人生的第二境界，我稱之為「求知的境界」，處於個人精神發展的第二階段——「主—客」關係的階段。美國當代著名發展心理學家盧文格說：「剛出生的嬰兒沒有自我。他的第一個任務是學會把自己與周圍環境區別開來……認識到存在著一個穩定的客觀世界……在這一過程中，孩子形成了一個不同於外在世界的自我。」在「主—客」關係的階段中，自我作為主體，能認知作為客體之物的規律和秩序，人的精神自由程度大大提升了一步。黑格爾指出：人必須從最低欲求的滿足，「進而走進精神的元素中，努力從知識和意志中，從知識和行為中求得滿足和自由。無知的人是不自由的，因為和他對立的是一個異在的世界」。

「主—客」關係階段中的「自我」意識，有一個由隱到顯的發展過程，這影響著求知的深淺程度。人在形成「自我」觀念之初，往往把「自我」隱蔽在與自己最親近的社會群體（家庭、同伴集體之類）之中，言所屬群體的「我們」之所言，行「我們」之所行，尚不能完全見由己出，言個體性的「自我」之所言，行「自我」之所行，「自我」的個體性、獨特性尚未顯現於外。心理學家稱「自我」的這個階段為「遵奉的階段」。當「自我」進而從「我們」中凸顯出來，從而把自我與所屬群體的其他個人區分開來之時，這就達到了「自主階段」。「自主階段」的「自我」不再是隱蔽的，而是顯現的，即真正具有個體性、主體性的自我。顯然，「遵奉階段」的「自我」是不自由的，只有到了「自主階段」，「自我」才有了精神上的自由，有了獨創性。

在「主—客」關係階段的「求知境界」中，人作為主體，對客體之物有了認知，這就表明個人的精神發展由「欲求階段」的封閉狀態，向自由的「萬有相通」之境前進了一大步。

但「求知境界」的自由也還是有限的，所謂「認識必然就是自由」，其實只說了事情的一半。認識了客體的必然性規律之後，還有一個主體（自我）如何對待客觀規律的問題：以被動的態度屈從客觀規律，在客觀規律面前哀鳴悲泣，那就沒有自由；只有以主動的態度，「擁抱必然」，才算是自由。這是因為「求知境界」以「主—客」關係為基礎，客體及其規律外在於主體，是對主體（自我）的一種限制，限制就是不自由，尚有隔閡不通，所以「求知境界」還未達到「萬有相通」之境。

人之所以有求知慾，最初是出於無功用的好奇心，後來則多出於功用心，即出於通過認識規律，使客體為我所用的目的。所以「求知境界」與「功用」緊密相連。在功用中，主體—自我也是不自由的。黑格爾說：在實用中，主體按自己的意志改造外物，使之「為自己服務，把它們視為有用的」，「主體變成自由了」，但「實際上」這種自由「具有片面性」，而且始終存在著「對象的抵抗」。「對象的抵抗」正說明未達到「萬有相通」。

在個人繼續成長的過程中，個人的獨立意識逐漸產生了區分「好」與「壞」的善惡意識，以至達到對他人負有責任和義務的道德意識，這也就是我所說的人生第三境界——「道德境界」，也可以叫作「求善的境界」，心理學家盧文格稱之為「公正階段」。發展到這一水平的「自我」既然有了責任感和義務感，這也就意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，他「把自己看作是命運的主人」，「而不是聽憑命運擺布的小卒」。道德意識比起求知來，自由、相通的程度顯然得到了提升。

但「道德境界」對於實現人的精神自由而言，尚有其局限性：其一，黑格爾說：「道德的觀點是關係的觀點、應然的觀點或要求的觀點」。「應然」「要求」「關係」，都是說的理想與現實之間、主體與客體之間尚存在著一定的距離，尚未完全融合為一，故精神的自由仍是有限的，「應然」—「應該」就有某種強制之意，儘管「道德境界」中的強制同時又是自願的。其二，「道德境界」不能完全脫離功利（儘管是為他人謀福利）。對象作為工具，服務於外在的目的，在此種意義下，主與客之間也顯然是對立的。由此可見，「道德境界」仍屬上述精神發展的第二階段——「主體—客體」關係的階段，並未實現充分自由，還不能算是「萬有相通」。

人生的第四境界，即最高精神境界，是「審美的境界」，也可以叫作「求美的境界」。「審美的境界」之所以「最高」，是因為審美意識完全超越了「主—客」關係的思維方式，而進入了主客融為一體的領域，即上述精神意識發展的第三階段——「後主客關係的天人合一」階段。第一，審美意識超越了「求知境界」的認識關係。審美意識不再像在認識關係中那樣把對象預先假定為與我對立的、外在的獨立自在之物，通過認識活動（通常所謂感性認識和理性認識），認識到對象「是什麼」。「審美意識」乃是把對象融入自我之中，而達到一種情景交融的「意境」。所謂對象「是什麼」的問題，已經不再滯留在人的考慮和意識之中。對立物消逝了，自我得到了充分的自由。黑格爾在《美學》中說：在審美意識中，對象不再像在「求知境界」中那樣「僅僅作為存在著的個別對象」而與「主體性概念」處於外在關係中；審美意識乃是讓概念顯現於客觀存在之中，主客統一而具有生動性，審美對象不再依存於外在之物，而由有限變為無限，由不自由變為自由。

第二，審美意識也超越了「求知境界」和「道德境界」中的實用關係。「在審美中，慾念消退了」；對象作為「有用的手段」這種「異己的目的」關係也「消失了」；那種「單純應該」的「有限關係」也「消失了」。

「由於這些，美的關照就具有自由的性質，它允許對象作為自身自由的和無限的東西，而不是作為有用於有限需要和意圖而滿足佔有意志和功利心的東西」。

總之，美既超越了認識的限制，也超越了功用、慾念和外在目的以及「應該」的限制，而成為超然於現實之外的自由境界。黑格爾由此而把美—藝術列入人生旅程中超越有限之上的無限領域。但黑格爾把藝術美的最高層次理解為不過是「典型美」，尚未達到無限之最高點，於是在藝術美之上又設了宗教和哲學二者，以哲學之「純概念」為最高境界。我在很多論著中批判了黑格爾這種「概念哲學」。德國哲學家席勒倒是明確持審美為最高境界的觀點。席勒認為，單純的「感性衝動」讓人受感性物慾的「限制」，單純的「理性衝動」讓人受理性法則（例如作為道德法則的義務）的「限制」，兩者皆使人不自由，人性的完滿實現在於超越二者的「限制」，以達到「無限」，這才是最高的自由，席勒稱之為「遊戲衝動」，即「審美意識」。故只有「審美的人」「遊戲著的人」，才是獲得最高自由的人。席勒再明顯不過地把「審美境界」看作是人生最高境界。席勒所講的審美意識既不受欲求的限制，又不受理性法則的限制，最簡明扼要地說明了，「審美境界」完全達到了「萬有相通」的充分自由之境。

但是，席勒的論述還過於簡單，我想從前述宇宙是一大互聯網的角度談談審美境界之萬有相通的內涵。

如前所述，每一物都是宇宙這一大互聯網上的一個交叉點。就每一物、每一交叉點之構成因素來說，都可分為當前的表面和隱藏在後的背面兩個方面，用西方現當代哲學的語言來說，前者叫作「在場的東西」，後者叫作「不在場的東西」，又稱「顯現的東西」和「隱蔽的東西」。每一物之當前在場的狀態，都由其背後不在場的無窮因素所構成。例如我當前在場的身體狀況和思想狀態，就是由我的父母、祖輩、朋友、師長、古今書籍、以至日月星辰等等無窮無盡，或遠或近，或強烈或微弱的萬般因素所構成。我個人如此，其他每人每物每事皆然。這樣，一人、一物、一事的內涵和意義，其實都不在表面在場的方面，而是蘊藏在其背面不在場的方面。

美分高低三個層次：「感性美」「典型美」「顯隱美」。「感性美」和「典型美」受感性和理性的束縛，有不同程度的有限性，因而都未達到完全的萬有相通之境，也非達到審美之極致。

最高層次的美——「顯隱美」，是超越理性進而達到對「萬物不同而相通之一體」的一種領悟、玩味。此種領悟、玩味不是單純的理性所能達到的，而是一種「超理性」的「想像力」的產物。此所謂想像力特指把本身不出場的東西潛在地置於直觀中而與在場的東西綜合為一體的能力，非指一般說的聯想之類的能力。審美想像把每一物背後不出場的、無窮無盡的東西，甚至邏輯上不可能的東西，都潛置於「想像」之中，都納入萬有相通的一體之中，其所達到的主客融合是全然無限的，人由此而獲得一種無限性自由的審美享受。它是人生最充分的自由之境。我們在體悟「顯隱美」時不說「感性羙」 之「好看」「好聽」，也不說「理性美」之「發人深思」，而是更愛說「玩味無窮」。「玩味無窮」，就是指充分自由地優遊於此種無窮無盡的「萬有相通」的一種心境。中國古典文學所講的「意象」說強調對象外之意的體悟和玩味，頗有此種「顯隱美」的意味，但因其建立在「原始的天人合一」基礎之上，尚缺乏「自我」之獨立的主體性，遠未達到萬有相通的上述最高層次之美「顯隱美」之境。

可以看到，「萬有相通」之「相通」，不是就離開人心的物自身而言的，若無人心，則天地萬物是無意義的黑漆一團，談不上有意義的相通。王陽明說：「人心一點靈明」是萬有一體的「發竅之最精處」。萬有因人而相通：因人而有真假，因人有善惡，因人而有美醜，「萬有相通」之「相通」，乃是隨著人的認識、道德意識、審美意識之逐步前進而不斷深化，直至進入審美之最高層次——「顯隱美」的詩意境界，人的精神就算達到了最高的萬有相通之境，成為席勒所說的「充分自由的人」「完全的人」。如此之境，如此之人，在現實中不可能要求人人做到，但我們可以提倡以此為人生追求的理想。「雖不能至，然心嚮往之」。有此種理想追求和沒有此種理想追求的人，其品質之高低大有區別。

二

一個民族思想文化形態的發展，與個人精神發展過程相似，也要經過上述三個階段，才能達到完滿的萬有相通之境。先就西方來說。

西方思想文化史是從主體與客體渾然一體觀，經過「主—客」關係，進而初步進入「後主—客」關係的發展史。

古希臘哲學是素樸的，尚未注意到主體與客體的對立。黑格爾說：「希臘人既是從自身出發的，又是有一個前提的，這前提是有歷史性的，按思想來理解，這前提就是東方式的精神的東西與自然的東西的合一的實體性，它是自然的合一。……希臘人以自然和精神的實體性合一為基礎、為他們的本質。」當時的「物活論」就是把人與自然物看成渾然一體的最明顯的表現。古希臘哲學家泰利士說，世界是有生氣的並且充滿著精靈。赫拉克利特說：萬物的本源火是有生命的，是靈魂。巴門尼德關於思維與存在同一的命題也是主體與客體渾然不分的表現形式。阿拉克薩戈拉說，萬物的原則是心靈。柏拉圖的「理念說」把理念世界和感性世界對立起來，在一定意義下分離了主體與客體。但他所講的這兩個世界都是人以外的外部世界，卻沒有把它們理解為以人的主體為一方，外部世界為另一方的主客二分關係。不能說柏拉圖哲學已達到主體性原則。柏拉圖和一般的古希臘哲學家一樣，他們所探討的哲學問題，從主要方面說，是本體論的問題。把人作為一個具有主觀能動性、獨立自主性的主體而與客體相對立、相關聯，這樣的問題是古希臘哲學家所不能提出的。古希臘思想文化形態，總體來看，還沒有把人當作行動的主體，而只是靜觀世界，遠未達到萬有相通。

西方中世紀，神的統治把塵世看作應加克服的障礙，壓制了人的主體性，人不可能有自由意志，談不上萬有相通。

主體與客體的關係問題，只是在歐洲人從基督教的中世紀的長期冬眠中覺醒以後才充分尖銳地提了出來，才獲得它完全的意義。近代思想文化的一條根本原則是把人逐步深入地理解為具有主觀能動性、獨立自主性的主體。正是在這種意義下，近代哲學便走進了「求知」之境，突出了認識論的問題，自然科學也由此而得到長足的發展。如果說，在古代哲學中，人對外部世界的態度是靜觀的，在中世紀哲學中，人對外部世界的態度是避世的，那麼，在近代哲學中，人對外部世界的態度便可以說是能動的、主動的。人與外物之「相通」在西方近代思想文化形態中前進了一大步。

西方近代思想文化的特點之一，是自覺到主體與客體的對立，從而力求克服對立，達到統一。弗朗西斯·培根曾公開主張人應主動征服自然，使之服務於人類。笛卡爾說：「我思故我在。」康德區分現象界與物自體，割裂了主體與客體，但他只是認為物自體不能憑知性範疇、憑認識去把握，卻可以憑他所謂的信仰去把握；特別值得注意的是，他強調自我在認識中的能動作用，從而在他所謂的現象界達到了唯心主義基礎上的主體與客體的統一。黑格爾在客觀唯心主義基礎上建立了主體與客體的辯證統一。可以說，西方近代思想文化要求達到對立統一的發展過程，至黑格爾的「絕對精神」說，達到了它的最高峰。但只要是停留在「主—客」關係框架內認識（「求知」）論方面的統一，就還有主客間的外在性，不能算是最終達到了人與天地萬物的融通為一。西方近代人的「非此即彼」的認識方式，以及「自我專制主義」（猶太裔法國現代哲學家萊維納靳語）、破壞自然的「人類中心主義」都是源於「主—客」關係式的彼此不通的明證。

黑格爾以後的現代西方思想家，一般說，都打破了自柏拉圖特別是自笛卡爾到黑格爾的主客關係式的思想傳統。最值得注意的是，他們中間有些思想家主張人與物不應當僅僅停留在認識論上的「主客」關係，而首先是存在論上的人與世界融為一體的關係。他們反對傳統「主—客」關係式信奉超經驗的、永恆不變的、僵死的抽象概念世界，而強調具體的、現實的、活生生的、與人生不可分離的世界。海德格爾是其中最著名者，萬有相通的哲學在他這裡有了明顯的體現，值得珍視。和個人精神發展階段中「審美境界」高於「求知境界」的過程相同，海德格爾「顯隱」說的美學，代替了近代「主客關係」式所帶來的「科學至上主義」，而為人所崇尚。大體上說，19世紀中葉以後，西方現當代開始進入了一個不同自我間的「對話文明階段」，一種具有「全球意識」和「整體意識」的「萬有相通」的思想文化階段。但西方人受「主—客」關係式的思想傳統的影響太深，非此即彼的思維方式一直束縛著他們而難以超越，他們欲學彼此融通的思想，亦非易事。「萬有相通」在西方現當代文化狀態下，還有待完善和發展。例如被譽為「後現代藝術之父」的法國藝術家杜尚，一方面反對非此即彼的傳統思維方式，畫一個亦開亦關的「門」，以示亦此亦彼的融通為一，但另一方面，他為了反對藝術脫離現實生活，提倡藝術生活化，竟放棄繪畫，整天埋頭於下棋的生活。這就走向了另一個極端，說明他還是沒有脫離非此即彼的傳統思維方式。

中國思想文化的發展也走著上述三個階段的道路，但步伐較慢。

19世紀中葉鴉片戰爭以前中國古代的思想文化形態，粗略地說，主要是「原始的天人合一」（此形態綿延幾千年，當然不是一成不變的，它乃是一個逐漸走向「相通」的漫長曲折的進步過程）。其特點是：

（一）個體性自我被淹沒於盲從統治者意志的社會群體之中，一切都依賴個人所屬之社會群體，思想言行都聽命於父母、家族以及最後唯專制皇帝之命是從。孔子說的「克己復禮為仁……為人由己」，雖有從自我真情出發而為仁的思想因素，值得珍重，但歸根結底，還是要人自覺地服從貴賤等級社會群體之「周禮」。孟子則更多自我獨立自主的思想，筆者在《談孔孟之別》一文中已有專門的論述。其他中國古代士人也還有這方面的思想，但就整體而言，佔主導地位的思想還是自我被淹沒於群體。這就造成了中國傳統文化中民主自由思想極難伸張的現象。

由於每個個人都只有其所屬社會群體的共性，少有自己獨特的個性，所以人與人之間少有相互往來、相互溝通、相互理解的必要，少有個性交流的內容；至於人與君王之間，更是鴻溝一條，互不相通。總體來說，古代社會是一個人與人之間較不相通的社會。

（二）傳統的「天人合一」還把個體性自我淹沒於自然整體之中，缺乏自我作為主體，以自然為客體和對象，從而認識自然、征服自然的思想，這就造成了中國自古不太重視自然科學研究的現象。梁啟超就說過：「我國數千年學術，皆集中社會方面，於自然界方面素不措意」。這樣，在傳統的「原始的天人合一」中，人很少認識自然，理解自然，人與自然之間不通。

明清之際，更突出的是鴉片戰爭以後，開始興起了反對「原始的天人合一」而轉向「主—客」關係及其主體性思想的新思潮，從此到「五四」運動的中國近代思想文化史，可以說是一部打破中國幾千年來舊傳統特別是儒家傳統，轉向西方召喚主體性、個體性和科學精神的歷史。

鴉片戰爭前後，在西方帝國主義壓迫下，出現了龔自珍、魏源這樣的反對頑固守舊勢力、主張富國強兵的思想家。龔自珍認為「我」或「心」是一切的動力，他有模糊的主體性思想。魏源攻擊傳統的天人合一、萬物一體之說是「上不足制國用，外不足靖疆圉，下不足蘇民困」。他強調「事必本夫心」，而「善言心者，必有驗於事」，「善言我者，必有乘於物」。魏源的這些論述表明他區分「物」與「我」、「事」與「心」的主客二分思想。

譚嗣同明確論述了「我」與「非我」之分，實即主客二分。他極力強調「心之力」，實即主體性，認為「雖天地之大可以由心成之、毀之、改造之，無不如意」。

嚴復強調「與天爭勝」，實即發揮人的主體性。他也很重視認識論和邏輯方法，推崇西方近代哲學家洛克的經驗論，主張讀自然的「無字之書」。

梁啟超贊成達爾文的進化論，認為宇宙間萬物「莫不變」。他推崇西方近代哲學的主客二分和主體性原則奠基人笛卡爾的「我思故我在」，強調人貴「能自有我」，也讚賞康德認識論中的主體性思想，提倡「非我隨物，乃物隨我」。

章炳麟反對儒家的「天命」觀，斷言「撥亂反正，不在天命之有無，而在人力之難易」。

孫中山把心和物、精神與物質作了明確的區分，有較清楚的主客二分思想，他強調「心」的主體性作用，認為「心」是「萬事之本源」，人可以勝天。他反對封建的綱常名教，提倡自由、平等、博愛，認為道德的本原不在「天理」，而在於人類互助的需要。

「五四」運動所提出的「民主」與「科學」兩大口號，從思想根源上來看，可以歸結為學習西方近代的「主—客」關係式及其主體性思想。科學就是要發揮人的主體性，以認識自然、征服自然；民主就是反對封建統治者的壓迫以及各種變相的封建壓迫，以發揮人的主體性。這兩大口號是明清之際以後中國近代思想家反對「原始的天人合一」，重視「主—客」關係及其主體性思想的概括與總結。「五四」運動轟然打開了幾千年來封閉不通的傳統思想文化形態的大門，向著「萬有相通」的形態跨出了關鍵性的一步，堪稱「中國式的文藝復興」，儘管它比西方的文藝復興晚了幾百年。

「五四」運動以後，我們為科學和民主，為伸張人的主體性所走的道路實在太曲折。「五四」以後的軍閥混戰和國民黨反動統治，窒息了民主與科學的發展。反帝、反封建、反官僚資本主義的革命本來是中國人民沿著「五四」所開闢的道路前進中的一次解放人的主體性的運動，但很快就受到各種「左」的教條主義的干擾。只求相同、不容相異的封閉不通的「原始天人合一」還在一定範圍內存在。儘管我們也應當承認，「天人合一」作為中華民族童年時期的精神狀態，其高遠的詩意具有「永久的魅力」。

中國正在實行的社會主義市場經濟，使我們得到了一定的伸張自我的條件。我們的社會生活日益走向多樣化和個性化。現在人們大多都嚮往以「自我」為中心來設計自己的世界。特別是互聯網中微博、微信、微電影之類的「微」現象，已經把我們帶入了一個盡量滿足個人當下生活的「微時代」。人在各種「微」生活中，表達自我當下的、片段的情緒和感受，以至即興的創作，從而大大擴展了自我表現的領域，分享豐厚的世俗生活的意義。此種現象是對幾千年來「原始天人合一」模式下個性「自我」被禁錮於封建社會群體之中的文化形態的一大突破，有解放「自我」的積極作用。

另一方面，互聯網中的每個個人，既是獨立的，有個性的，又不是孤立的，與他人隔絕的，而是與他人、與遠在天涯海角的人，甚至與陌生的人，或直接或間接地聯繫在一起的。今天，只要一機在手，地球兩面相隔千萬里的兩個人就可以面對面地抒發各個自我的喜怒哀樂之情。自我之獨特性與人我間之交融，結合成了一個有機的整體。互聯網既彌補了中華思想文化少有「主—客」關係式之主體性的缺點，又超越了「主—客」關係式而開始進入「後主客關係的天人合一」階段，「萬有相通」之「不同」而又「相通」的特點，在互聯網這裡得到了極其具體生動的體現。

總之，由「天人合一」到「萬有相通」，是我中華思想文化發展的大道，「萬有相通」是我們走向未來的理想目標，我們要為實現「萬有相通」，從各個方面、盡最大努力而奮鬥不已。

《光明日報》（ 2017年06月26日 15版）

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