切勿隨意貼標籤！真正讀懂儒法道三家的權力觀

先秦諸子學的特點是民間士人的獨立立說，體現了士人的獨立思想。士人會因自己的價值觀念不同，故而在面對王權時產生不同的政治態度，同時產生不同的政治選擇和人生選擇。

如果將先秦諸子對王權的政治態度做一個基本分類的話，大體上有三種類型：依附王權，疏離王權，與王權合作。這三種態度分別對應的是法家、道家和儒家。

這三種態度究竟是如何形成的？

與各家所主張的思想立場、人生選擇、政治選擇有什麼必然的關聯性呢？

法家：依附王權

韓非子

法家是一個由眾多士人組成的思想家、學者群體，著名者包括有李悝、商鞅、慎到、申不害、韓非。其中韓非是法家思想的集大成者，其政治思想涉及到法家的法、術、勢三個方面。

法家為何要依附王權？他們作為春秋戰國時期已經具有一定獨立社會地位的士、士大夫，為什麼會放棄自己的獨立性，而如此心甘情願地依附王權，站在君王的政治立場，處處為君主權力著想，全部政治思想均是圍繞如何鞏固君王的權力、延長王朝的祚命？

這首先與他們的政治經歷和政治地位有關。有一個值得注意的現象，法家作為一個士人群體，他們大多有一個重要的人生經歷：即都居於政治權力的核心，擔任過君主的宰相、王傅，或者得到君主的特別重任，通過君權的強制權力而推動變法，所以他們能夠對君主制的政治制度有十分深刻的認同。譬如，李悝曾經擔任魏文侯之相，在魏國推行變法，著《法經》；商鞅深得秦孝公的信任，被委以重任並主持秦國的變法，並獲得封侯；慎到曾經擔任楚襄王的王傅；申不害擔任韓昭侯之相十九年，卒於相位；韓非子曾經擔任韓國重臣，後來又深得秦始皇的厚愛。法家之所以如此依附王權，放棄自己士人、士大夫的獨立人格，與他們個人的政治經歷有關，他們已經成為君主政治的組成部分，成為君主政治的共同體。

其次，法家之所以心甘情願地依附王權，還與法家的一個普遍性政治認知與政治信念有關。他們有一個普遍看法，君主有效的集權和權勢是國家治理的核心和根本。韓非子指出：「事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效。」國家治理的根本就是讓君主（聖人）有效地控制政治權力，他們普遍認為君王必須大權獨攬。韓非子完全不相信所謂的賢能政治能夠治理好國家，他之所以推崇權勢政治，就在於他堅信國家治理必須依賴一個強勢的君主控制的權力體系。他繼承和發揚了慎到的重勢的思想，特別指出在國家的治理結構中，賢能政治與權勢政治是相互矛盾而不相容的。他曾經說了一個著名的「矛盾」寓言，就是要證明君主政治就是依賴君主的權勢而實現國家治理，寄希望於賢能君主或將其歸結為賢能治理是矛盾的。他所認同的"勢"，主要指君王手中的權勢、權威，即君主統治所依託的權力和威勢。他認為："君持柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之治也;勢者，勝眾之資也。"所以，韓非子一以貫之地堅持「以勢治天下」的重要性和必然性。

韓非子強調「勢治」的必然性，特別關注君、臣、民之間的關係，他有關君、臣、民之間關係的探討就成為其政治思想體系重要內容。

首先，韓非子特別探討了君、臣之間的關係問題。他反對儒家將君、臣之間看作是仁愛忠義的道德關係和相互依賴的政治合作關係，而直截了當地將君、臣之間看作是一種相互爭鬥、彼此算計的政治對立關係。他說：「愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位……千乘之君無備，必有百乘之臣在其側，以徙其民而傾其國；萬乘之君無備，必有千乘之家在其側，以徙其威而傾其國。」韓非子冷靜地分析了君、臣之間對立和爭鬥的嚴酷事實。儘管韓非子本人是為人臣者，但是，他並沒有站在臣子等士大夫群體立場，而是完全是站在君主的立場上，處處以維護君主的權力、利益著想，主張在君、臣之間爭鬥中，君主應該牢牢地控制各種權力，絕不允許臣子爭奪自己控制的權力。他說：「臣閉其主則主失位，臣制財利則主失得，臣擅行令則主失制，臣得行義則主失名，臣得樹人則主失黨。此人主之所以獨擅也，非人臣之所以得操也。」所以，他反覆強調：「人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也。」他處處站在維護君主權勢的立場上，認為君主一旦發現臣下有結黨擅權的舉動時，就應該嚴加提防、嚴厲打擊。在《韓非子》的著作中，大量篇幅均是告誡君主如何控制權力、抑制臣下各種方法和手段，表達出他依附王權的政治態度和立場。

其次，韓非子也探討了君、民之間的關係問題。韓非子反對儒家的民本政治，堅持君本的立場。他仍然是從維護君主權勢的立場出發，堅決反對愛民富民的國家政策，堅持苛政嚴刑以維護君權。愛民不能夠有幫助君主治國，而寡恩嚴刑才能夠有助於君主的勢治，他就堅決反對愛民。同樣，他反對富民足民，他認為老百姓會永遠不知足，他所追求的治理目標是通過苛政嚴刑的治理，實現「帝王之治」。

韓非子在君、臣、民的政治關係上，特別突出地強調君主權勢的重要性，並且進一步探討要如何維護君主的絕對權力，那就是擁有「勢」的君王，必須掌握「法」與「術」這兩個關鍵的手段。韓非子認為，擁有了"勢"的君王，要將"法"與"術"很好地結合起來。故而，一切高明的君王必須善於"操術以御下"。由此可見，雖然法家提出了法、術、勢的系統學說，並且被稱之為「法家」，但是其政治思想的核心是「勢」， 「法」與「術」 均是擁有「勢」的君王維護王權、治理國家的手段。

正由於韓非子的政治思想是以君主之權勢為目的、為核心，故而其政治態度必然是依附君王。那麼，士大夫參與政治，就只能是悉心揣摩君主的心思，絕對服從君主的意志。他在一篇著名的《說難》的文章中，告訴一切臣子應該如何與君王相處。正如王先謙先生解釋《說難》的題意所說：「夫說者有順逆之機，順以招福，逆以招禍。失之毫釐，差之千里，以此說之，所以難也。」韓非子既然肯定「以勢治天下」的必然性，故而必須告誡那些進入君主政治權力體系的士大夫，應該絕對服從君主的「勢治」。因此，如何揣摩君主的心思、順從君主的意旨，就成為一切進入政治系統的士大夫必須遵循的政治法則。儒家士大夫有「說大人，則藐之，勿視其魏巍然」，而韓非子的《說難》則強調：「故諫說談論之士，不可不察愛憎之主而後說焉。」這正十分生動體現了法家依附君王的政治態度。

道家：疏離王權

莊子像

春秋戰國時期產生了以個體存在為中心的思想學說，最有代表性的是楊朱、莊子的學說。楊朱、莊子均輕視君臣父子的名教秩序，輕視治國安邦的政治功利，而是將個體的生命存在、精神自由看得高於一切，故而在思想觀念上一脈相承，均屬於道家學派。道家是一個由眾多不同政治態度、價值取向的思想家們構成的大學派，其中既有以自然之道為帝王南面之術的黃老道家，又有以自然之道為個人身心快樂、精神自由的楊朱、莊子派道家。這裡重點探討那些疏離王權型政治態度的道家，故而主要是探討楊朱、莊子派的政治態度。

楊朱屬於道家學派，他提出的思想主張和莊子有相通的地方，如《淮南子》中所說「全性保真，不以物累形，楊子之所立也。」的思想，就和莊子有內在聯繫。楊朱強調個體自我的最高價值，堅持「不拔一毛」、「不以物累形」。其他學派總是標榜國家治理、天下統一的政治目標，而楊朱則旗幟鮮明地強調「為我」、「貴己」， 他希望士人們建立起以「為我」為中心價值觀，以利於士人在社會動蕩、諸侯爭霸的戰亂中的個體人生安全，他們堅持將個體生命存在的意義置入最高的地位。戰國初年，楊朱的言行在當時影響很大，反映了春秋戰國時期在宗法政治秩序受到嚴重衝擊時候自我意識的覺悟與個體存在意義的高揚。

楊朱堅持「不拔一毛」、「不以物累形」的個體生命自保的價值觀念，而莊子不僅僅是要求個體生命的自保，而且還希望個體生命的自由，提出了一系列如何達到精神自由的人生哲學。楊朱、莊子均彰顯個體存在的意義，楊朱倡導「不入危城，不處軍旅」，以求個體生命的自保，而莊子則連千金之重利、卿相之尊位也拒絕，將個體存在的意義從生命形體的保護髮展為精神自由的追求。

由於莊子堅持疏離王權的政治態度，所以，他們與其他諸子學派不一樣，對君權表示了極度的鄙視，並嚴厲地批判了君主政治的非道德性。莊子的理想社會是人們普遍遵循自然之道的「至德之世」，而進入文明時代的一切東西，包括人們最為追求的科技、道德和國家政治，均是違背自然之道的。人類進入的文明社會，人們普遍推崇帝王、君主、聖王。但是，在莊子眼裡，這些帝王、君主無非是一些竊國大盜。在《胠篋》一篇中，莊子提出了一個非常著名的觀點：「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門，而仁義存焉。」莊子指出，只有那一些並不希望統治人們、放棄統治權力的「天德」之士，才具有國家統治權力的合法性，而這一種人恰恰是生活在沒有君主統治的「至德之世」。他對「無為之君」的推崇，其實是否定了君主的政治權力。 莊子疏離王權的真正目的是為了「保身」、「全生」的個體存在意義和價值。莊子特別喜歡講「保身」、「全生」，他說：「為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」而且，莊子講的「保身」、「全生」，總是兼及形、神兩個方面。莊子說：「執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。」 「必靜必清，無勞女形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。」莊子總是兼顧個體身、心兩個方面，以突顯個體存在的價值和意義。當然，莊子之所以特彆強調疏離王權的政治態度，既是「保身」、「全生」的生命安全考慮，更是因為強調精神自由的追求。莊子真正對後來的士大夫思想產生最大影響的，恰恰是他提出的追求精神自由的「逍遙」、「游心」、「齊物」 。

莊子嚮往的「逍遙」、「游心」、「齊物」， 其實是一種不僅僅是擺脫了政治權力的強制、社會關係的羈絆，尤其是在精神上擺脫了功利慾望的誘惑、名譽地位的嚮往，達到了一種完全無所依賴的「無待」的「逍遙」之境，這是一種完全的精神自由。達到這一種精神境界的人，當然只能是完全疏離王權的道家士人。

儒家：與王權合作

與法家依附王權、道家疏離王權的政治態度不同，儒家追求與現實王權的一種合作態度。所以，儒家往往既會執著地向君主權力集團靠攏，希望取得君王的信任，以進入到權力體系中去，參與國家治理的政治活動；與此同時，儒家亦會堅持自己的政治原則和價值理想，並不會因此放棄自己的政治主張，一味地取悅於君主，像法家那樣完全成為王權的依附者。

儒家本來只是春秋戰國時期的民間士人，他們希望成為與王權合作的政治家，他們憑藉什麼去與君王們合作？或者說，君王如何可能與他們合作？儒家士人並沒有掌握任何硬實力，既無軍隊，又無財富。他們唯有幫助君王治國理政的一套觀念和方法，即所謂的「道術」。但是，儒家之「道」不過是一套有關政治的價值理念，儒家之「術」則不過是貫徹這一套價值理念的治國方法和手段，他們這一套「道術」既不同於法家，又不同於道家，儒家卻殷切地盼望以這一套「道術」完成與君王的政治合作。對於那些急於富國強兵、開拓霸業的諸侯君主，他們需要並且願意採用儒家這一套道術嗎？

儒家學包含理想主義的「道」和實用主義的「術」的結合。一方面，儒家是一種獨立的士人群體，他們擁有超越現實政治、超越王權治理的政治目標，他們追求的政治目標就是「天下有道」、「仁政」。所以，他們的政治思想往往是理想主義的，他們設計了一整套理想化的政治價值，並且用這一套理想化價值規範政治、約束君主，也作為衡量政治權力合法性的依據。應該說，對於那些急於富國強兵、開拓霸業的諸侯君主來說，儒家這一套道的價值理想、道德標準既無實際用處，又太高遠而難以企及，他們不願意也不可能接受儒家所謂的「道」。所以，儒家士大夫如果堅持自己獨立的價值理想，堅持自己的政治訴求，則常常會受到君主的冷落而成為「喪家之犬」，或者是和君主權力產生衝突而「以身殉道」。

但是，另一方面，儒家是一個參與君主政治的士大夫群體，他們必須與現實政治的王權系統密切合作，實現國家治理的政治目標。作為積极參与現實政治、與君王合作的儒家士大夫群體，他們擁有現實政治運作的政治手段，掌握、倡導一套實用理性的「治術」。儒家士大夫的「治術」不僅包括有關禮治秩序、禮樂教化，還特別提出了富國、愛民、舉賢、足兵等一系列富強之治術。後來，儒家的經世之學，發展出了包括「禮樂」、「兵刑」、「食貨」、「吏治」、「兵賦」等有關國計民生的治國之術。他們以此作為國家治理的方法和手段，以完成對政治功利的現實追求。儒家學者一旦成為「大夫」，他們就會將自己掌握的政治現實主義的「治術」付諸政治實踐，這也是後世出現大量「儒臣」並受到君主歡迎的重要原因。

儒家應該是一個有共同價值信仰的士人群體，但是儒學畢竟是一套入世的思想體系和價值信仰，當儒學拓展到社會的各個層面，就成為一個由眾多不同社會身份、不同政治訴求、不同思想趨向的人們組合起來的龐大社會群體時。這樣，儒家士大夫的思想角度十分多元，層面十分多樣，儒家思想的內容十分豐富並不斷演變發展。所以，考察儒家士大夫群體、儒學思想體系時，應該特別注意某一個時代的儒家政治思想與作為兩千多年的儒學整體的區別和聯繫，注意某一個儒家學者的政治思想與作為體系化的儒學思想的區別和聯繫，注意某一個儒家政治思想或命題與儒學全體政治思想的區別和聯繫。我們應該肯定：孟子是儒家，荀子也是儒家；董仲舒是儒家，王充也是儒家；王安石是儒家，邵雍也是儒家；許衡是儒家，劉因也是儒家；倭仁是儒家，康有為也是儒家。我們還應該注意到，每一個具體的儒家學者，都是儒學基本思想、信仰的追隨者，但是每一個具體的儒家學者，又只是儒家部分思想的遵循者、實踐者。儒學系統需要這些不同類型、不同旨趣、不同道路的實踐者，才能夠更好地推動儒家思想體系、儒教文明體系的建構，更加充分發揮儒家文化的功能，更加全面完成儒教文明的奠定。

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