復旦教授：把《詩經》當成文學作品來讀，你永遠都在門外

儒學 06-08

導讀：今天，復興中華優秀傳統文化，已然成為當下中國的一種趨勢。但因為很長時段以來我們深受西學影響，對於如何把握中國式的邏輯、或中國式的思辨，很多人會感到難以把握。本文作者從自身的閱讀體會出發，講述了中西方文化及其思維方式的差別，認為中國典籍中有對中國式生存經驗的獨特描述，我們需要通過閱讀經典，學習一些純然中國式的概念以及反思這些概念所表達的經驗。

從西方經典走向中國經典

究竟怎麼來讀中國的經典，我實在是沒有什麼資格來談這個話題。自認讀西學已經有二十來年的時間，而開始系統地看中國經典卻只是近年的事。如果非要說些什麼話，也只是一個仰慕者的門外感受而已。

研究西學的人怎麼開始轉而讀中國的書？說起這還是有點故事的。大約八年前，每周幾個朋友都會在一起念書，開始念的是西學，柏拉圖、亞里士多德、希臘的悲劇喜劇、奧古斯丁等等。在念的時候，也特別喜歡用一些現實的感受來激活西學中的種種說法，以求獲得對經典最為生動的理解。

有一次念到亞里士多德倫理學，特別是他講到友誼的時候，大家覺得他的一些說法不甚令人滿意，他把父母對子女的愛以及子女對父母的愛都放在友愛（當然是在古希臘的那個語義和語境下的友愛）這個大範疇中來講解，是作為一種不相平等的友愛來處理。

從一個中國人的感受來看，你會覺得亞里士多德的理解對於中國式的孝慈來說，顯得相當單薄。在父母子女之間那非常豐厚的親情中，他所能揭示的東西實在有限，在他那裡父母子女之間的愛只是愛的範疇中的一類而已，其他還有人對神的愛，還有夫妻的愛，兄弟的愛，統治者對子民的愛，等等。當然亞里士多德也有講得有意思的地方。

但作為一個中國人，雖然在目前的教育環境下對中國傳統文化沒有系統了解的機會，但內心深處終會覺得亞里士多德講得不過癮，還有若干基本的、細膩的中國式的生存經驗沒有進入他的思考範圍。

從那天起，深深地感到要回過來念些中國的書，需要對這些已經是知其然而不知其所以然的中國式經驗細細地來審視一番。不僅是對自己的經驗要有感觸，更需要有自覺的理解和把握，這樣才能真正有底氣反過來評判一下來自西方的東西，以及這個脫胎於西方的現代世界。

把握好了自己，才能評判別人，這其實是生活中的一個基本常識。可是對於這百年以來的中國人來說，這個常識已經遺忘得太久了。那一天在一起讀書的幾個朋友都覺得很羞愧，自詡是讀書人，然而面對浩瀚的中國典籍，看過的卻很少。於是大家覺得還是一起來讀點中國的經典吧。

從「興」到「風化天下」

剛開始看的就是《詩經》，《詩經》之於中國文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大學裡講解《詩經》似乎就只是中文系的事兒。從小到大，在我們教育體系中《詩經》都是作為文學作品來談的，尤其是其中很多涉及「愛情」的詩句，那就更是文學佳品了。

當然將《詩經》看作文學沒有錯，但重要的是《詩經》絕不僅僅是文學，它在中國文化傳統中的意涵要深厚得多。這一點究竟還有多少人記得呢？只要大家依然把《詩經》只看成文學作品，只在中文系開設《詩經》的課程（更多的中文系可能還開不出《詩經》的課程），那麼我們就還遠遠沒有回憶起《詩經》在中國文化中的作用。想想西方大學中對於《聖經》字斟句酌的研究，真是讓人汗顏啊。

翻開《詩經》一上手就是《關雎》一篇，大家似乎也很熟悉，琅琅而能上口，無非是「窈窕淑女，君子好逑」。甚至幼兒園裡的小朋友也能背上幾句。但若要問，何以這一句卻不是直接寫就出來，而是先鋪墊一句「關關雎鳩，在河之洲」，然後才將「淑女」「君子」緩緩引出，這個問題能回答上來的可能就不多了。傳統的《詩經》解讀告訴你，這叫做「興」，也就是「賦、比、興」之興。

張祥龍教授在他論孔子的講稿中對此大為推崇，認為這「興」正是《詩經》的魅力所在，是典型的中國式詩性思維的特徵。我們知道，柏拉圖將詩的本質定義為「模仿」，充其量只能算得上是「賦」吧，其藝重在描寫，而「比」則是我們日常非常熟悉的「比喻」，大家現在寫詩也盡愛用「比喻」。

唯「興」似乎最難解說，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是「意有不盡」，恰是這「不盡」最是《詩經》的獨到之處。它總是在草木鳥獸中，託事於物，意味深長。所以講「淑女」「君子」，必先得托之於「雎鳩」，托之於「荇菜」，憑白地在言說的事物中襯托出一個自然的場域，於是寤寐求之，輾轉反側，於是琴瑟友之，鐘鼓樂之。

這一切念起來都非常得順理成章。但此「理」非希臘邏各斯之理，此「章」非論說之文章。而是別有一「理」，別有文「章」。按張教授說法：「興就是創作、詩化出一個前行的視域，一種原本的押韻，因為這個押韻，我們才被發動、感動，覺得意義風起雲湧，人生充盈這意趣、和諧，由此而相信成為人或仁是最美好之事。」這就是「興」。

我們知道，柏拉圖是要把詩人趕出理想國的，他攻擊詩人逢迎人性中卑劣的、無理性的部分以滿足聽眾的快感。柏拉圖要在城邦中實現哲學家的智慧，於是就有了西方式追求概念的言說方式。雖然亞里士多德對詩和詩人採取了遠為積極的態度，但他也同意詩的本質在於模仿。

而我們在這裡看到的是「詩可以興」，一種全然不同的理解方式，究竟按現代（或西方式）的理性方式怎麼來理解這「興」，實在說來這是一個難解的問題，需要進一步地探究。但單單一個「興」字所激起的意味卻是無窮的，它在自然和人事之間架起了一個「理解」的橋樑，同時讓我們反觀到我們現代式理解的僵硬和缺憾。

這「興」似乎最能表達個人的抒懷。因為詩常常可以借著「興」而「動天地，感鬼神」。但《毛詩》序接下來的一句道出了《詩經》的用意所在，「先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」，這就大有文章可做了，遠遠超出了文學研究的範疇，更多的是倫理、社會、教化的問題。

古人在講《詩》的時候，特彆強調用詩教風化天下，原本采詩官得來的這些詩就是供王者「觀風俗、知得失、自考正」的，所以決不能用現代眼光來理解「詩」的概念。《毛詩》序中對於這詩所發生的作用，特別用一個「風」字加以闡釋，「上以風化下，下以風刺上，……故曰『風』」。孔穎達的疏更加形象，人君如能在這「風」和「諷」中知其過而悔之，感而不切，微動若風，言出而過改，猶風行而草偃。

相比於蘇格拉底執著地追問定義，相比於用概念探討德性，靈巧的一個「風」字道盡了「詩」之無盡的教化作用，這又是現代世界所無法找尋和理解的。事實上，在我們的日常生活中還是會留下很多遺迹，我們常常會說風俗、風氣、風化等等。這是非常中國式的概念，西方的「理論」或「實踐」之類的概念很難概括盡「風」的含義。

在這方面，中國式倫理的發生既不是功利式的，也不是義務式的，甚至也不是德性論式的，在這個現代語言中說不明，道不清的地方，恰恰蘊含著更加深邃的東西。

「風化天下」的起點

那麼這「風化天下」從哪裡開始呢？《毛詩》序對於《關雎》的解釋是「《關雎》，后妃之德，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人，用之邦國焉。風，風也，教也。風以動之，教以化之」。風化或教化天下為什麼要從夫婦開始呢？

現代世界講人都是從個體出發的，無論人有怎樣的本性最後都落實在個人身上，這個體的人甚至不分男女，不分老少，皆以人視之，看似公平，其實悖謬很多。但在中國的典籍里無論是詩易，還是春秋，似乎都非常重視從正夫婦開始來理解人倫社會。

《易經》序卦中說：「有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子、有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後立意有所措。」由此可見夫婦之道是家之起源，是社會之基礎，是政治的保障。何休在解釋《公羊傳》的時候也說：「《春秋》正夫婦之始也。夫婦正、則父子親；父子親，則君臣和；君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。」

看來《詩經》以《關雎》始，專講后妃之德，是很有些淵源的。通過這詩，傳統經典賦予人類兩性生活更豐厚的含義；通過夫婦正、父子親、君臣和，排列出了達到天下治的道路和順序。因此《關雎》一篇極為重要，乃是人倫之始。

若是單純從文學的愛情詩來理解《關雎》，其含義就大大扭曲和單薄了。若是以為風者采之民間，以之為教化之端，言過其實，那這樣的理解也只是貌似合理。經典從來不是一個還原成原本怎樣就可以解釋得了的東西。

就像孔子確實講過「喪家犬」，但真以喪家犬來看孔子，那麼孔子之於中國文化的特殊意義都將喪失殆盡。經典之為經典尤其需要把經典在歷史上的效果史考慮進去，即便是偽書，如果在歷史上發生過重大作用和影響，也不是用一個「偽」字就可以將其輕易抹去的。

如果歷史上人們就是從「正夫婦」的角度來理解《關雎》，那麼研究《關雎》原本是怎麼來的重要性，可能就要讓位於它在歷史上究竟是怎麼從草木鳥獸轉到淑女君子，怎麼從淑女君子轉到后妃之德的。這一言說的思路可能對於我們理解古代世界更加重要。

當然閱讀經典並不是為了恢復古典世界，如果我們拘泥於后妃之德中的「后妃嬪妾」，則我們看不出這對於現代人有什麼意義，但如果透過這些皮相顯示出古人對於「正夫婦」的重視，那麼就這一點而言對於我們來說依舊是意味深長的。

當你有了這樣的立腳點，你就會有興趣去梳理一下西方關於家的問題的理解。比如亞里士多德，我們會看到亞里士多德對家的論述也非常豐富，但主要從經濟和財富入手，也涉及家的政治維度：在與奴隸的關係、與妻子的關係以及與孩子關係中預示了三種統治的方式。但這裡由「正夫婦」而來的成孝敬是沒有的。亞里士多德在「友愛」中談論親情時，也並不為父子親、君臣和打下基礎。

若是再來看看近代的霍布斯和洛克就更驚人了，他們為了成就現代政治，完全是把父子關係還原為契約和財產關係，夫婦和親情完全抽離出倫理和政治的考慮範圍。休謨和斯密則把親情問題變成了類似同情心的問題，完全還原為從個體自身出發的情感問題。

黑格爾算是非常細緻地梳理了家庭內的各種關係，但終究認為家庭的原則與國的原則是完全對立的，完全引申不出君臣問題和天下問題。事實上，中國人在人倫問題上緊緊抓住「家」的問題，從正夫婦到父子親，再到國家和天下，未必是痴人說夢式的想法，而是有著深刻道理的。這「道理」是亟須我們現在以現代的方式來闡發於天下的。

我並不認為中國人的經驗獨佔真理，但從中國經典中產生出來的對這些問題的理解，有很大的獨特性，它為你反思現在的生活提供了一個異質的，但活生生的思考的立腳點。這是我們現在非常需要的，我們需要真實的但異於現代的邏輯來審視這個世界。當你確立起中國人的生活標準時，你是很容易發現西方人在一系列問題上的缺失的。

閱讀經典，超越「五四」

有了些西學的底子，再來看看中國的東西是非常有意思的。現代世界脫胎於西方，不了解西方無以理解我們現在生存的周遭世界。但是我們在這個世界浸淫得太久，以至於我們把自己的邏輯已經遺忘得差不多了，因此反過來會覺得對於中國式的邏輯、或中國式的思辨感到很難把握。無論是詩經、還是春秋，無論是周易，還是禮記，往往無所適從。因為現代中國人的理論概念體系往往都是翻譯過來的，實在不適合表達我們自己的經驗。

但是當對西學有較深入的理解時，中國典籍中對中國式生存經驗的獨特描述，往往會更加鮮亮地展示在我們的面前。會更強烈地感受到中國文化獨有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的獨到視角。

真正說來，今日之哲學必然是一種「比較哲學」。當然不是在流俗的意義上來講的「比較哲學」。而是現在中國的處境決定了任何一種真正的哲學都必然是一種內在比較和內在對話的哲學。現時代在中國要釐清任何一個問題，其視野必定是交互的，需要不斷地從不同的傳統來加以相互審視，這才能得出一些真知灼見。

當然這也是今日中國人的困難所在，若能扛得住這樣的挑戰，則面對古今中西之爭論，必會有今日中國哲學的優勢所在。

在我的心目中，真正中國的哲學應該不是狹隘的，應該是開放的，同時是獨到的，應該有信心對世界做出自己的判斷，對世界發表她獨到的看法。我們需要通過閱讀經典，學習一些純然中國式的概念以及反思這些概念所表達的經驗。這並不是說只有中國的東西才好，但我們必須要有自己的立場，才能真正評判他人的東西。這是近代以來中國人所失卻的。

以往或者也有人講中國的傳統很徹底，但卻依然無力回應西方思想的挑戰。當對西方的東西了解有限時，就難於在細節上予以深入的批判和評說。有些學者雖然講中國哲學，骨子裡的框架卻是靠西學撐起的，或是還有學者皓首窮經終究是為了拿中國的東西去接西方的思想。

所以我常常很是感嘆，似乎中國的思想無以應對西方的挑戰，似乎已經是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中國人再拿不出真正有分量的東西。但事實上，我們的經典中有太多的東西需要我們去挖掘。

造成今天這個遺忘傳統的局面。「五四」的傳統是要負一定責任的。

「五四」的理解力要低於啟蒙時代的康德。康德有一句著名的話：「限制知識為信仰留出空間」，有些中國人也跟著學，要限制知識學習信仰。其實，康德的偉大就在於啟蒙時代的他已經看到了科學不是生活的全部。