第五單元：「發現·創新」（三）詞義引申：展現民族的文化與心理（點擊「原文閱讀」，可進入「課堂實錄」

第五單元：「發現·創新」（三）

詞義引申：展現民族的文化與心理

【設計意圖】

一詞多義，我們太熟悉了。但一個詞的多個含義之間，它們有什麼聯繫呢？我們大多數從正面引申加以觀察，看其意義的延伸。其實詞義也可以反向延伸，向著事物相反的方向發展。這展現出的是我們這個民族的一種文化心理。同時，一詞多義用在一句話中，讓句子含義豐富，韻味無窮。本課主要是通過對幾個詞的考察，來展示我們的漢字文化。通過本課的分析，試圖讓學生在與漢字打交道的時候，能停一停，在字形、字義中體會其意義，體會中華文化的博大精深，從而愛上漢語，愛上漢字，增強民族的文化自信與自豪。

一、從「乖」字說起

我們一起來看下面這個字：

乖

這個字大家都認識，它是什麼意思呢？

可能憑感覺，我們都會說「乖」是乖巧、順從的意思。我們生活中不是常表揚聽話的孩子，說他們「很乖」？稱他們為「乖寶寶」？

是，「乖」有乖巧、機靈、馴順的意思；《水滸傳》二十一回就說：「唐牛兒是個乖的人。」

但我們再往深處一探究，就會發現，「乖」的本義並不是乖巧、機靈、馴順的意思，而是與乖巧、機靈、馴順的意思相反。如「時乖命蹇」這個成語，「乖」與「蹇」同義，是困苦、不順利的意思；《紅樓夢》寫賈寶玉出場的《西江月》詞：「行為怪僻性乖張。」「乖」為「違背」「不一致」的意思。這是怎麼一回事呢？

我們的詞語除本義之外，還有引申義，引申義中有一種叫比喻引申；一般的比喻引申都是「正向」的，如「包袱」本為「用布包起來的包兒」，由於包袱可以使人有負重感，於是比喻引申為「影響思想或行動的負擔」；此處「乖」的比喻引申則為「反向」，你「違背」「不一致」，我偏要讓你馴順、乖巧，錢鍾書先生稱這種現象為「反象以征」。「乖」的比喻引申義向本義相反的方向延伸，反映出我們這個民族在面對困難挫折時那種堅韌和不達目的不罷休的精神，你不馴順，我偏要讓你馴順！

二、說說「革」字

「革」是什麼意思？

我想我們馬上會想到「改革」「變革」「革命」等詞語。「革」就是改變的意思。沒錯，「革」有改變的意思。但是這是引申義，其本義並不是改變，而是改變的反義。

「革」的本義是什麼意思呢？是」去毛的獸皮「，現代漢語中的「皮革」的「革」用的就是它的本義。獸皮具有堅韌耐磨的特點，所以打仗時常用來作保護用具，在「古代指革制的甲胄」。由「去毛的獸皮」到「革制的甲胄」，這是正向引申；它也可以「反向以征」，意為「改變，變更」——堅韌不易變更的東西，我們偏要讓它變更改變——如《史記·秦始皇本紀》：「大義休明，垂於後世，順承勿革。」如我們常說的「改革」「變革」「革命」，其實就是不容易改變的東西，積習難除，我偏要改變，表現出民族的一種韌性。

三、講講「胡言」

「胡言」是什麼意思？由這個詞我們立馬會想到「胡言亂語」。查《現代漢語詞典》，它有兩個義項：1、作動詞，瞎說；2、作名詞，沒有根據的或沒有道理的話。對，我們一般認為「胡言」就是這個意思。

我們再查「胡」字，它有兩個義項：1、古代泛指北方和西方的民族，如胡人；2、古代來自北方和西方民族的（東西），也泛指來自外國的（東西），如胡琴、胡桃、胡椒等。由「胡」字的意思，我們發現，「胡言」的本義不應是等於「亂語」，而應如「胡人」「胡琴」一樣，意思是胡人的語言、胡地的語言。為何「胡人」是「胡」那個地方的「人」，「胡琴」是「胡」那個地方的「琴」，而「胡言」就成了與「亂語」意思一樣的意思呢？這值得探究。

語言是用來交流的，但不同民族、國家之間語言往往不同，交流就易產生困難。胡人說的話（「胡話」）我們漢人聽不懂，於是我們便把所有聽不懂的外族人的話稱之為「胡話」；以此為基礎，對於本國、本族人所說的聽不懂的、沒有根據或沒有道理的瞎說的話，我們也稱之為「胡說」「胡話」「胡言」；由語言而推廣到行動，對不顧法紀或輿論、任意行動、無理取鬧、沒有道理的行動我們稱之為「胡搞」「胡來」「胡鬧」「胡作非為」「胡攪蠻纏」「胡作妄為」等——最後把「胡」等同於「非」「妄」「蠻」。這是一種以自我為中心、對異族別國常常以鄙視訕笑態度對待、對本族文化的盲目自大的表現，就如城裡人鄙視鄉下人沒見過世面老土一樣。「胡言」「胡說」一詞可見民族文化的自大。

「胡言」一詞能表現我們民族的自大自傲，其實對邊疆少數民族的稱呼也能表現我們這個民族的自大自傲。我們稱北方的少數民族為「狄」，南方的少數民族為「蠻」；「狄」為反犬旁，「蠻」為蟲字底——這就是把這兩個民族看作蟲豸鳥獸——蟲豸鳥獸的語言我們如何聽得懂？他們的話就是「鳥語」「獸嚎」了，當然是瞎說或沒有根據的、沒有道理的話。

「胡」也不是一個好字。查「胡」字，它有一個義項為「古代指獸類頸下垂肉」，北方少數民族喜歡蓄絡腮鬍子，額下一撮鬍子，看起來就像「獸類頸下垂肉」——這其實也是以獸稱這個民族。

四、講講我們的「口」

有句話，我們很熟悉，叫「病從口入，禍從口出」。這個「口」就是指我們的嘴。這兩個「口」雖同指我們的嘴，但它的功能是不一樣的。「病從口入」這個「口」的功能是「飲食」，用來吃東西的，可稱為「口腹之口」；「禍從口出」這個「口」的功能是用來「言語」的，即用來說話的，可稱之為「口舌之口」；另外「口」指還可以指人，我們稱之為「丁口之口」。這句話告訴我們，這張「口」要注意，不能亂吃東西，否則容易生病；不能亂說話，否則容易倒霉。

明白了「口」有這兩個功能，我們就能更好的分析下面這句話：

（1）「須信禍胎生利口」——羅隱《言》

（2）「口生詬，口戕口」—— 武王《機銘》

句（1）中的「口」一語雙關，既可指用於飲食的「口腹之口」，即「病從口入」，也可指用於說話的「口舌之口」，即「禍從口出」。如果亂吃東西，會吃出病來，或者因亂吃東西而死亡，所以「須信禍胎生利口」；如果自己說話不注意，或者別人誣陷你，也有可能惹來麻煩甚至有殺身之禍，這也叫做「須知禍胎生利口」。

（2）「口生詬」之「口」，既可指「口舌之口」也可指「口腹之口」，不注意場合對象，當說不說、不當說又說，易自取其辱，這叫「口生詬」；控制不了自己的嘴，只知道吃，像豬一樣，也易生恥辱，這也叫「口生詬」。

「口戕口」，第二個「口」是「丁口之口」，指人；第一個「口」既可理解為「口舌之口」，也可理解為「口腹之口」：言論可以殺人也可自殺，那個吟誦「清風不識字，何故亂翻書」的人，就因為言論而自殺；管不住自己的嘴亂吃東西，也可以自殺，這個生活中就更多了，此處不舉例。

五、說說「惑」字

我們看下面那個字：

惑

從造字法的角度來看，它是個什麼字呢？

（1）「惑」是個上下結構的形聲字，上面的「或」是聲旁，表讀音；下面的「心」是形旁，表意義。

（2）它也有會意的成分：「或」為「或者」「也許」的意思，表選擇；「心」字上面一個「或」組成「惑」字，即表明當人心的選擇太多時，人就容易迷「惑」！

——人什麼時候易迷「惑」、困」惑「？就在選擇太多的時候！——選擇太多讓人迷「惑」！於是，老子說「少則得，多則惑」。

六、思考與練習

我們稱日本人為「東洋人」，稱歐洲與美洲人為「西洋人」，因為他們到中國來，都是「漂洋過海」來的；但為何我們又賤稱他們為「東洋鬼子」「西洋鬼子」呢？從中你能看出怎樣的文化心理？

附錄一：《管錐編》相關原文

（一）

「初九：鞏用黃牛之革。象曰：鞏用黃牛，不可以有為也」；《注》「在革之始，革道未成。……鞏，固也；黃，中也；牛之革，堅仞不可變也」；《正義》：「『革』之為義，變改之名。……皮雖從革之物，然牛皮堅仞難變。」按遁之六二：「執之用黃牛之革，莫之勝說。象曰：「執用黃牛，固志也。」當合觀。《說文解字》：「革，更也。……鞏，以韋束也。《易》曰：『鞏用黃牛之革』」；段玉裁註：「王弼曰：『鞏，固也』；按此與卦名之『革』相反而相成。」殊得窈眇。蓋以牛革象事物之牢固不易變更，以見積重難返，習俗難移，革敵鼎新，其事殊艱也。夫以「難變」之物，為「變改之名」，象之與意，大似鑿枘。此固屢見不鮮者，姑命之曰「反象以征」（Reverse symbolism）。詞令每正言若反，欲蓋彌彰，如舊謔埋銀地下而插標其上曰：「此處無銀」，或西諺諷考究字源曰：「草木業生，謂之『光風』，以其蒙密不通光漏風也」。擬事寓意，翩其反而，亦若是班，須逆揣而不宜順求，「革」取象於牛皮是已。圓夢卜讖以為慣技，如《世說·文學》門解夢棺為貴象，夢糞為富象（別詳《列子》卷論《周穆王》篇）；明人拆字書《新訂指明心法》有「反體」法，「如以『慶』字來問者，未可言慶，有『憂』字腳」；《儒林外史》第二〇回甘露庵慰牛布衣曰：「說凶得吉」。《禮記·郊特牲》：「孔子曰：『士使之射，不能，則辭以疾，懸弧之義也』」，鄭玄註：「男子生而懸弧於門左，示有射道而未能也」；則懸弧適所以示不能張弧耳。《曾子問》：「嫁女之家三夜不息燭，思相離也」；則居室之燦然不夜適所以示居人之黯然若喪耳。

[增訂四]《禮記·曾子問》一節，參觀《全唐文》卷一五四韋挺《論風俗失禮表》：「夫婦之道，王化的基，故有三日不息燭、不舉樂之感。今昏嫁之初，雜奏絲竹，以窮晏歡，官司習俗，勿為條禁」；尤侗《均天樂》第六齣中《漿水令》眉批：「語云：『樂似哀，嫁女之家日日啼』。」黃遵憲《日本雜事詩》九一首：「絳蠟高燒照別離」云云，自註：「大家嫁女，……滿堂燃燭，兼設庭燎，蓋送死之禮，表不再歸也」；則中國古禮失而尚可求之於東瀛矣。

《後漢書·蔡茂傳》：「夢坐大殿，極上有三穗禾，茂跳取之，得其中穗，輒復失之。以問主簿郭賀，賀離席慶曰：『大殿者，官府之形象也；極而有禾，人臣之上祿；取中穗，是中台之位也。於字，禾、失為秩，雖曰失之，乃所以得祿秩也。』」亦即圓夢、拆字等用「反體」法古例。

《韓非子·觀行》：「西門豹性急，常佩韋以自緩；董安於性緩，常佩弦以自急」；《藝文類聚》卷六〇魏武帝《令》：「往歲作百辟刀五枚。……吾諸子中有不好武而好文學，將以次與之」；《太平廣記》卷一六九引《廣人物誌》記李績語張文瓘：「某遲疑少決，故贈之以刀，戒令果斷也；某放達不拘，故贈之以帶，戒令檢約也」。事理正同；苟睹弦而度佩者性行躁急，睹刀而度佩者好武果決，乖矣！《西京雜記》卷下鄒長倩與公孫弘書：「撲滿者，以土為器以蓄錢，且其有入竅而無出竅，滿則撲之。……士有聚斂而不能散者，將有撲滿之敗，可不誡歟！故贈君撲滿一枚」（參觀宋濂《宋文憲公全集》卷三六《撲滿說》）；脫贈者不明申涵意，受者誤「誡」作勸，以為勖其好貨積財，則大乖矣！英國一文家貽書女友，謂欲丑酸辣泡菜一器，俾渠鑒之而一反言動，回甘如飴（for if you do [grow sour] I shall send you a pot of pickles (by way ofcontraries) to sweeten you）；倘其人未言，彼姝得丑，順解此象而不逆擬厥意，於是尖酸潑辣，加厲增長，又大乖矣！受者與贈物之性原相即或相引而督其離，或受者與贈物之性原相離或相卻而督其即，皆鑒戒也，殊途而同歸於反象以征者也。《雲仙雜記》卷七：「杜甫子宗武以詩示阮兵曹，兵曹答以石斧一具，隨使並詩還之。宗武曰：『斧，父斤也，使我呈父加斤削也。』俄而阮聞之，曰：『誤矣！欲子斫斷其手；此手基存，則天下詩名又在杜家矣！』」則阮之贈斧，猶君命臣自裁之賜劍，乃即物直指其用，宗武蓋認直指之器為曲示之象矣。宗教家言常以空無一物之虛堂、凈無點墨之白紙，象示所謂至大極本之真質，即反象以征之充類至盡。宋周敦頤《太極圖》、明釋法歲《五宗原》均以空白圓圈〇始，示大道之原，可連類互證焉。

[增訂四]波斯古神必詩人魯米嘗賦中國人與希臘人競技於王前，皆自誇采繪之工。王遂命各畫一石壁。中國人五光十色，極塗澤之能事；希臘人視顏色若玷污然，盡除點染，只磨石光凈如鏡（The Chese use a thousand colours ; the Greeks despise all colours asstains , efface every hue and polish the stone front to a glassy brilliance）。王重賞希臘人，以為能見道真，有會於使此心明鏡無埃，對越上帝也（making their hearts a stainless mirror for God.）。素壁猶虛堂、白紙、空圈，胥「不可說、不可說」、「空諸所有」之象爾。

[增訂三]《全金元詞》一二三0頁李道純《沁園春》：「這個〇兒，自歷劫以來無象」云云，亦以空白圈示「本來模樣」。

（《管錐編·周易正義·一二革·（二）革為反象以征）

（二）

武王《機銘》：「皇皇唯敬，口生詬，口戕口。」按武王器物諸銘，黃庭堅《豫章黃先生文集》卷二五《題太公〈丹書〉後》始標舉之，洪邁《容齋續筆》卷九繼之，而賞析以為奇文者，鍾惺、譚友夏《古詩歸》卷一也。《詩歸》錄此銘多一「口」字：「皇皇惟敬口，口生詬，口戕口」；譚評：「四『口』字疊出，妙語」；鍾評：「讀『口戕口』三字，悚然骨驚。」明季談者鄙薄竟陵，每指摘《詩歸》以供軒渠，此評亦為暴謔之資。周亮工《賴古堂集》卷二《與林鐵崖》：「伯敬、友夏只是好新，落筆遂不顧所安耳。他且勿論，即如《穆天子傳》、《汲冢周書》凡缺類作口；武王《幾銘》『口戕口』，亦缺文也。兩君目『口』為『口』字，評云云；不知《幾銘》與四『口』字何涉，豈三代時便學作鍾、譚詩耶？」周氏復著其說於《書影》卷一，初未省己之以不誤為誤也。王應奎《柳南隨筆》卷一：「《詩歸》評周武王《幾銘》，以為四『口』字疊出妙語，周亮工、錢陸燦皆辨其謬。近見宋板《大戴禮》，乃吾邑秦景暘閱本，是『口』字，並非方孔圈」；嚴元照《蕙榜雜記》：「幾者，人君出令所依，故以言語為戒也；周蓋未嘗讀《禮》。『口生詬』作『口口生詬』，則誤也」；張宗泰《魯岩所學集》卷八《再跋〈因樹屋書影〉》：「編錄金石文字，遇有缺文，則以方空代之，而經、傳不聞有此也。武王《幾銘》載在《大戴禮·武王踐阼》篇，歷代相傳；乃指數『口』字為缺文，可乎？」足息三尺喙矣。《大戴禮》盧辯註：「詬』、恥也」，則「口生詬」即《書·說命》之「惟口起羞」。「口戕口」可與本卷武王《筆書》所云「陷文不活」印證；前「口」乃口舌之口，謂言語，後「口」則丁口之口，謂生人。以口興戎，害人殺身，皆「口戕口」，羅隱《言》詩所謂「須信禍胎生利口」，古語雙關之例也。「惟敬」者，惟慎也，戒慎言之《金人銘》即入《說苑·敬慎》篇。又按幾固如嚴元照說，乃人君出令所依，故「口」即言語；顧古人食雖據案，而《說文》曰：「案、幾之屬」，趙懷玉《亦有生齋集·文》卷一一《幾席考》謂後世以椅代古之席，以桌代古之幾。《全後漢文》卷五李尤《幾銘》云：「昔帝軒轅，仁智恭恕，恐事之有缺，作倚幾之法」，蓋即《國語·楚語》上所謂「倚幾誦訓」，故「口」乃口舌之「口」；又云：「殽仁飯義，枕典席文，道可醉飽，何必清醇！」，則「幾」正同案，可據以飲食，「口」復為口腹之「口」：口腹之「口」，則「生詬」者，「飲食之人，人皆賤之」也，而「戕口」者，「病從口入」、「爛腸之食」也。《易·頤》：「慎言語，節飲食」，足以移箋「口戕口」之兩義兼涵矣。

（《全上古·二全上古三代文卷二·（一）「口生詬，口戕口」》）

（三）

「象曰：君子以慎言語，節飲食」；《正義》：「病從口入，禍從口出。」按《朱文公集》卷七《奉答張彥輔戲贈之句》自註：「王輔嗣注《頤》卦大《象》云：『禍從口出，病從口入』」，蓋誤憶孔疏為王注也。《正義》語逕取之傅玄《口銘》（《太平御覽》卷三六七），《困學紀聞》卷一已道之。《大戴禮·武王踐阼》篇《機銘》「口戕口」三字涵括此象，則未有言者。《易》以言語、飲食相提並稱，而《鬼谷子·權篇》引「古人有言」曰：「口可以食，不可以言」；《焦氏易林·否》之《巽》曰：「杜口結舌，言為禍母」；《南齊書·張融傳》引《問律自序》曰：「人生之口，正可論道說義，唯飲與食，此外如樹綱焉」，又《謝（艹瀹）傳》曰：「兄朏為吳興，（艹瀹）於徵虜渚送別，朏指（艹瀹）口曰：『此中唯宜飲酒』」；《全唐文》卷六〇八劉禹錫《口兵誡》曰：「我誡於口，惟心之門。毋為我兵，當為我藩。以慎為鍵，以忍為閽。可以多食，勿以多言。」諸如此類，皆斤斤嚴口舌之戒而弛口腹之防，亦見人之懼禍過於畏病，而處世難於攝生矣。

（《周易正義·七頤·口舌與口腹》）

（四）

《乾》：「道陟石阪，胡言連蹇；譯瘖且聾，莫使道通。請謁不行，求事無功。」按段成式《西陽雜俎》續集卷四《貶誤》門謂梁元帝《易連山》引《歸藏斗圖》與此文同，「蓋相傳誤也」。《師》之《升》云：「耳目盲聾，所言不通：佇立以泣，事無成功。」兩林詞意相近，近世所謂群居而仍獨處、彼此隔閡不通(failure in communication)之境，可以擬象。《舊約全書》載巴別城(the curse of Babel)事，語言變亂不通(confound their language)，則不能合作成功，亦可印契。「胡言」者，胡人之言，即外國語，非譯莫解；而舌人既聾且啞，，道心之路榛塞，得意之緣圮絕。徒居象寄狄鞮之名，全失通欲達志之用；北斗南箕，六張五角，情事更可笑憫。《文子·符言》記老子曰：「夫言者所以通己於人也，聞者所以通人於己也。既瘖且聾，人道不通」(《淮南子·泰族訓》同，增「瘖者不言，聾者不聞」二句)。

[增訂二]《穀梁傳》文公六年：「且瘖且聾，無以相通。」

夫「譯」一名「通事」，尤以「通」為職志，卻竟「人道不通」，《易林》視《文子》進一解矣。殊方絕域之言，兜離繆糾，耳得聞而心莫能通；浸假則本國語之無理取鬧、匪夷所思者，亦比於外國語之不知所云。「胡說亂道」之「胡」，即「胡虜」、「胡馬」、「胡服」之「胡」。由言而及行，遂曰「胡作妄為」，猶《孟子·滕文公》「南蠻鴃舌之人，非先王之道」，言既「鴃舌」，行必「貊道」。《太平御覽》卷七九九引《風俗通》：「胡』者互也，言其被髮左衽，言語蟄幣，事殊互也」；葉適《習學記言序目》卷二：「《詩》、《書》所以號名『蠻』、『夷，、『戎』、『狄』者，以其無禮義忠信，為相別異之稱也，初不論遠近內外。……春秋以後，……先王之道盡廢，華戎無別，混為一區，於是九州之內，但以地勢為中夏」；章炳麟《新方言》卷二《釋言》：「胡、倭、蠻，四裔之國也；今謂行事無條理、語言無倫次曰『胡』，浙江別謂之『倭』，凡專擅自恣者，通謂之『蠻』。」蓋邦域族類之名本寓美刺，然就地定名，可以遷地而成通稱，非從主而不可假人者(non-adherent)。俗情我慢自大，異族非種，每遭鄙訕(offensive nationality)，人地之號變為品藻之目；如清代俗語調人或事飾偽無實曰：「西洋景一戳就穿」(參觀張塤《竹葉庵文集》卷一一壤雜詠京師新年諸戲》之七《西洋景》：「義大利亞國，天西大小洋，人心能假託，物理本恢張」)，謂災禍將起曰：「要鬧西洋」(見包世臣《齊民四術》卷一一《致廣東按察姚中丞書》)，劇中打諢謂手銬為「西洋眼鏡」、板刷為「東洋牙刷」(《綴白裘》第一二集卷二《四節記·嫖院》)，與先世之貶諷「胡」、「蠻」無異。

[增訂四]《兒女英雄傳》第一六回：「又出了這等一個西洋法子」；彌君松頤校釋本三二七頁：「即不是正經的辦法，或歪門邪道的意思。」

古希臘之「野蠻」(barbaros)一字，本指外國人，象其音吐婁羅也，引申而指外國人之獷魯無文，更進則本國人之傖荒不學者，亦得以此命之：正同《公羊傳》昭公二十三年所論中國而有夷狄之行，則「中國亦新夷狄也」。

[增訂三]王令《廣陵集》卷二《別老者王元之》：「一戎中侵欲內侮，猶遣萬甲疆場屯。何哉二氏日內壞，不思刷去仍資存！嘗聞古人敦氣類，皆以夷狄禽獸論」；卷一三《書墨後》：「至於二夷之荒妄雄猾……老數百年而佛，佛今千有餘年矣。」等「老」於「佛」，亦目為「夷」、「夷狄」，一若青牛西去無異乎白馬來者！書法正《公羊》所謂「中國亦新夷狄」，參觀2309頁。

[增訂四]石介《徂徠文集》卷六《明四誅》：「夫佛、老者，夷狄之人也。……以夷狄之教法，亂中國之教法」；卷一0《中國論》：「聞乃有臣人名曰『佛』，自西來入我中國，有龐眉名曰『聃』，自胡來入我中國。……以其道易中國之道。」是老子非「化胡」而是「胡化」也！昌黎《原道》以「老」與「佛」為「夷狄之法」，別出於「禹、湯、文、武、周公、孔子」之「先王之教」，語尚渾淪，石徂徠、王廣陵遂逕目老子為「胡」、為「夷」，並削其中國之籍矣。《劍南詩稿》卷四一《冬日讀白集作古風》第六首：「吾常慕昔人，石介與王令。……吾徒宗六經，崇雅必放鄭」；連類並舉，正以二人之勇於衛道也。

魏文帝《典論·論文》：「時有齊氣」(《文選》李善註：「言齊俗文體舒緩，而徐斡亦有斯累」，引《漢書·地理志》載齊人之歌二句為例：似當引《漢書·薛宣、朱博傳》：「齊郡舒緩養名」、「數百人拜起舒遲」等語，更切)，《魏書·島夷劉裕傳》：「意氣楚刺」；「胡言」與「齊氣」、「楚氣」，若是班乎，均以風土為月旦耳。大意《正法眼藏》吳潛《序》：「要得一則半則胡言漢語，覷來覷去，綻些光景」，謂取無義理語反覆參究；《五燈會元》卷一七隆慶慶閑章次黃龍曰：「這裡從汝胡言漢語」，謂由其任意亂道；

[增訂四]《五燈會元》卷一六黃檗志隱章次：「一個說長說短，一個胡言漢語」；又卷二0玉泉宗璉章次：「豈是空開唇皮、胡言漢語來？」

以「漢」對「胡」，足證「胡說」之「胡」原為「胡言連謇」之「胡」，即外國異族。《會元》卷一九太平慧勤章次亦云：「胡言易辨，漢語難明」，而卷二馮楫章次：「梵語唐言，打成一塊」，又東禪思岳章次：「唐言梵語親分付」；洪邁《夷堅丙志》卷二《趙縮手》載趙《自贊》：「相逢大笑高談，不是胡歌虜沸」，謂非亂吵亂嚷。一以「梵」代「胡」，一以「虜」配「胡」，均指亂道，「胡說」本意乃胡人之語，皎然大明矣。

[增訂二]《孤本元明雜劇》中《村樂堂》頭折王臘梅：「休聽這弟子孩兒胡言漢語的！」，又《下西洋》第二折王景弘：「這廝靠後，休胡說！」二語參稽，「胡說」之「胡」本意曉然。

《增訂三》[全金元詞]一二四五頁馮尊師《沁園春》：「敢胡言貉語，說地談天」；《警世通言》卷六《俞仲舉題詩遇上皇》：「俞良帶酒，胡言漢語。」詞意明了。配「漢」之「胡」，自指外夷；配「胡」之「貉」，如《孟子·告子》「貉道之」之「貉」，即《書·武成》「華夏蠻貊」之「貊」。「胡言」而偶以「貉語」，猶《夷堅志》之以「虜沸」偶「胡歌」也。《三朝北盟會編·靖康中帙》六五黃潛善論張邦昌曰：「既得作相，便胡批亂判，安然為之」，已同今語，竊意「亂」即「虜」章之轉。

佛典習言「胡、漢」，彷彿今言「中外」，如鳩摩羅什譯《大智度論·共摩訶比丘僧釋論》第六：「出家人名『比丘』，譬如胡、漢，羌、虜，各有名字。」釋道宣《高僧傳》二集卷二載隋僧彥琮著《辯正論》，嚴辨「胡」、「梵」之名：「胡本雜戎之胤，梵唯真聖之苗，根既懸殊，理無相濫」；王國維《觀堂集林》卷一三《西胡考》上謂唐人著書皆祖彥琮。顧初唐官書如《晉書》、《隋書》，一則《姚興載記》上屢稱佛經為「胡本」，一則《經籍志》四有「皆胡言也」、「胡僧所譯」之語；闢佛如傅奕《請廢佛法表》之「禿丁邪戒、妖胡浪語」、「胡神之堂」等，更不待言；後來禪宗語綠又以「梵」、「胡」互文等訓。是彥琮定名未嘗一律遵用，王語亦只得涯略而已。又按《文選》左思《魏都賦》：「或魃（右為隹）結而左言」，劉淵林注引揚雄《蜀紀》：「椎結左語，不曉文字」；王融《三月三日曲水詩序》：「左言入侍」，李善注引《蜀紀》較詳；然劉、李均未釋「左言」。《禮記·王制凈：「亂名改作，執左道以亂政」；《易林·履》之《革)：「訛言妄語，傳相詿誤，道左失跡，不知所處」；《說郛》卷五王君玉《續纂》立《左科》一門，行事荒謬如「上廁回嗽口，喚人爺作『大人』，喚自己作『足下」等皆屬焉。「左言」之「左」即此等義；「胡言」傍通而為亂道，「左言」則直目胡或四裔語為亂道矣。

（《焦氏易林·二乾·（一）胡言》

附錄二：《對話》中相關篇章

1、輯一P52《「胡言」者，胡人之言》

2、輯二P159《詞義引申：展現民族文化與心理》

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