《論語》共讀，祭如在

【共讀內容】

3.12 祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭。』

【導讀學者】

韓 星：中國人民大學國學院 教授

任大援：中國藝術研究院中國文化研究所 研究員

【共讀筆記】 （來源：論語彙）

任大援：

3.12，第一種理解： 祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與yù（音預）祭，如不祭。」

第二種理解： 祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與y?，祭如不祭。」

楊伯峻先生主張第一種理解。

楊伯峻先生的譯文是：孔子祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裡；祭神的時候，便好像神真在那裡。孔子又說：「我若是不能親自參加祭祀，是不請別人代理的。」

孔子是懷疑鬼神的存在的。但他又不是直接的否定。

我們也可以參照《論語》中的其它段落。如述而篇，7.35：孔子病危，子路請求祈禱，並且徵引古書作證，孔子就婉言拒絕。

7.35 子疾病[表情]，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之；〈誄〉[表情]曰：『禱爾於上下神祇[表情]。』」子曰：「丘之禱久矣。」

還可以參照：11.12: 季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」

孔子說：「君子於其所不知，蓋闕如也。」（13.3子路）

董仲舒的這個解釋，似乎與孔子尚有不同。

關於鬼神，荀子也說過一些話，比起孔子來，更具有「無神」的味道。如「百姓以為神，君子以為文」之類。

而董仲舒，更偏向強調「有神」，以便突出「天人感應」。

津渡：

以為文則吉，以為神則凶@任大援

韓星：

@任大援?是的，在儒家學者中荀子更具有我們現在意義上的無神論色彩，所以一度我們把荀子看成是唯物主義思想家。

任大援：

1973年12月，湖南省長沙市的馬王堆第三號漢墓出土了大量的帛書、竹簡和木簡。其中有一篇孔子的《要》，是馬王堆漢墓帛書《周易》中的一篇，對於理解孔子的鬼神觀，有重要參考意義。

「贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同塗【途】而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。」

對荀子的上述話，我覺得要區分「鬼」與「神」，二者是不同的。

二者還是有所區別的。

《要》中強調的一點，是「君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。」

祭祀活動中，強調內心的」誠「，」敬「，是十分重要的。

即使在今天，也是如此。

韓星：

孔子對鬼神顯然是承認的，但又不像一般老百姓一樣迷信鬼神，體現了一種中道精神，即在無神論和有神論之間走中道。

本章孔子對祭祀所持態度直指祭祀者的本心，強調的是對祭祀對象的尊崇以及自身的崇敬之心，至於被祭祀之鬼神是否存在倒不是最重要的。

本章主旨可歸結為一個字「敬「：「敬」是儒家祭祀禮儀的基本精神之一。

「祭如在」表現了孔子對待祭祀禮儀的一種虔誠態度，體現了他發自內心的一種誠敬，是真正把祭祀當成一回事，而不是只隨大流碌碌而祭，碌碌而散，走過場。董仲舒迫能理解孔子之意。《春秋繁露 祭義篇》：「祭之爲言際察也。祭然後能見不見。見不見之見者，然後知天命鬼神；知天命鬼神，然後明祭之意；明祭之意，乃能重祭事。孔子曰：『吾不與祭，祭神如神在。』重祭事如事生，故聖人於鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。恃其公，報有德也，幸其不私與人福也。」

我理解就是在內誠外敬的情況下祭祀就能有與鬼神相通的體驗。民間一般對於鬼神的態度一則是怕懼，一則是有所求，獻祭的目的在於祈福。鬼神之狀，無可形容。它不是知識的對象，說有說無，皆難徵驗，所以孔子採取存而不論、敬而遠之的態度。但鬼神之情，則感而遂通；誠則相感，思則相通。臨祭之時，致誠敬以感格神靈，則神靈下降，宛如活現於我之前。

正義曰：《中庸》云：「事死如事生，事亡如事存。」《祭法》云：「文王之祭也，事死者如事生，稱讀如見親，如見親之所愛。」又云：「祭之日，入室，優然必有幾乎其位。周遺出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。」又云：「進退必敬，如親職命，則或使之也。」注云：「如居父母前，將受命而使之。」

《荀子·禮論》談到：「祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。……卜筮視日，齋戒修塗，凡筵饋薦告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之。毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。」這是說祭祀之事原本不是以鬼神信仰為核心，祭祀的對象本「無形影」，而祭祀者則要「事死如事生，事亡如事存」，「如或饗之」，「如或觴之」，藉以表達思慕之情，忠信愛敬之意。

我們多引荀子前面「君子以為人道也，其在百姓以為鬼事「，也應注意後面「事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文」

朱注引范氏之言曰：「君子之祭，七日戒，三日齋，誠之至也。是故郊（祭天）則天神格，廟（祭祖）則人鬼享，皆由己之誠以致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎！吾不與祭（與、去聲），如不祭。誠為實，禮為虛也。」范氏這段話，說明祭祀不只是一套禮儀形式，而是致誠敬於鬼神以徹通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。

津渡：

@韓星?荀子的祭之內涵是志義思慕之情，外在形式是禮，而情和禮的哲學準則都是要達到中庸。

韓星：

@津渡?是的

因此，祭祀是儒家「神道設教」的重要形式，社會教化，使民德歸厚是終極目的，

上海博物館藏戰國楚簡《魯邦大旱》篇記載的孔子與魯哀公的答對頗能說明這一事實。「魯邦大旱，哀公謂孔子：『子不為我圖之？』。子曰：『邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯正刑與德。』哀公曰：『庶民以我不知以說之事鬼也，若之何哉？』子曰：『正刑與德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。』」在孔子看來，國家出現旱災，是國君在政治上「失諸刑與德」所致，因此，當務之急是「正刑與德」。但這種方法與當時普遍認同的祭祀鬼神的方法迥然不同，這就使得哀公心存疑慮，於是，孔子便順應當時的國情民情，因勢利導，以退為進，把「正刑與德」與「鬼神感之」結合起來。可見，孔子在當時的歷史條件下，通過並不反對鬼神，並藉助鬼神去喚醒未覺悟的民眾，這是在宗教文化濃郁的古代社會實現其政治主張、道德理想的一種方法和途徑，這就是儒家所謂的「神道設教」的思想。

孫福萬：

@韓星?@任大援?＂誠為實，禮為虛＂和孔子講的＂祭祀而寡也＂是一致的～

韓星：

誠虛而實，禮室而虛，虛實結合，互為陰陽。

禮實而虛。

誠在內而指向外，禮在外而歸向內，內外互動，融為一起。

任大援：

對於鬼神觀，儒家內部有不同，從孔子到荀子，再到董仲舒，朱子，有所不同。

韓星：

@任大援?是的，孔子最標準。《中庸》、孟子傾向有神論，荀子傾向無神論，董子傾向有神論，宋明儒傾向無神論。

這樣說是不得已用現代的概念「無神論」和「有神論」，很容易誤解，大概意思大家應該能理解

任大援：

@韓星，是的。

孫福萬：

看了兩位老師的解讀，很受啟發。這裡將本人的《論語易解》也貼一下，算是「續貂」吧~

崔聖：

商湯有聖德，祈雨而不得。周公有聖德，祈禱武王壽而不得。鬼神何在？

韓星：

如宋儒對「鬼神」多是一種哲學理性的解釋，如張載說：「鬼神者，二氣之良能也。聖者,至誠得天之謂；神者,太虛妙應之目。」

孫福萬：

3.12

祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」

【譯文】

祭祖的時候，就好像祖先真在那裡；祭神的時候，就好像神靈真在那裡。孔子說：「我如果不能親自參加祭祀，就跟沒有參加是一樣的。」

【注釋】

（1）《朱注》：「程子曰：『祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主於孝，祭神主於敬。』愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。」

（2）《集釋》引《朱子語類》云：「問：范氏謂有其誠則有其神，無其誠則無其神。只是心誠則能體得鬼神出否？曰：誠者，實也。有誠則凡事皆有，無誠則凡事皆無。如祭祀有誠意，則幽明便交。無誠意，便都不相接。」

（3）《楊注》：「『與』讀去聲，音預，yù，參預的意思。」

韓星：

朱熹《中庸章句集注》引程子曰:「鬼神,天地之功用,而造化之跡也。」

朱子談自己的看法說：「愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而神者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。」

孫福萬：

【解讀】

這一章還是講祭禮，和3.10主旨相同，依然強調的是祭祀時誠意和莊敬的重要性。我們知道，孔子平時並不認真討論鬼神之有無（所謂「子不語：怪、力、亂、神」， 見7．21），但在祭祀的時候，他卻反覆強調要畢恭畢敬，就像鬼神真的就在眼前一樣。這雖然看起來有一定的矛盾之處，但實則反映了「聖人以神道設教」（《周易》觀卦《彖傳》）的深層用意。

《周易》談祭祀之處甚多，其中以震卦之情景，與此處主旨最為相似。震卦為《周易》第五十一卦，其卦辭云：「亨。震來虩虩，笑言啞啞。震驚百里，不喪匕鬯。」其《彖》曰：「震，亨。震來虩虩，恐致福也。笑言啞啞，後有則也。震驚百里，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。」這是什麼意思呢？按照《周易》的象徵系統，震為雷，亦為長子，長子乃宗廟承祭之人，即此處所謂「祭主」者。「虩」音細（xì），原意為蠅虎，常遊走於壁間，不自安處，故「虩虩」借指恐懼驚顧之貌；「啞啞」，則指言笑自如之意。匕，所以舉鼎實即獻祭之物也；鬯音暢（chàng），所以盛秬黍之酒也——此兩者皆祭主所親執用以降神者。這裡描寫的場景是：正當祭祀之時，忽然電閃雷鳴，震驚百里，此時長子雖有恐懼，但中心不搖，不以驟然之震，而失所持，故曰「不喪匕鬯」；心存敬畏之思，而處之有度，安之若素，故能因恐懼小心而致福，並被讚許為 「出可以守宗廟社稷」也。當然，這是一種比喻，旨在說明祭祀時的恭敬心態。此誠如李士鉁所言：「警遠懼邇，所以提醒人心，使敬懼警覺，不敢以怠忽失所守。」（馬振彪《周易學說》）可謂將「祭如在，祭神如神在」的宗旨表達得淋漓盡致矣！

馬震宇：

這個「如神在」是指祭祀時「如神存在」，還是指祭祀時「如神在眼前」呢？

韓星：

@馬震宇 客觀上?如神在，主觀上也要有如在眼前，如在左右的感受。所以都有。

馬震宇：

@韓星 [抱拳]內心有敬畏（敬仰）之心 ，「神」就在了。

劉國慶：

這段似乎是在談關於神的存在性問題，或者說，祭祀者在心理上認為的神的存在性的問題。」祭如在，祭神如神在」這兩句，皇侃和程子都認為前一句是祭先祖，後一句是祭外神，是說祭祀時就像神真地存在一樣。祭祀先祖的時候，要像面對先祖時一樣的態度孝順，祭祀外神時，要像被祭祀的神靈真地在對面時一樣敬仰。

神鬼是不是真地存在？當有人用活人為死者殉葬時，人們無疑認為死去的親人會在另外一個時空中開始生活，而且會和在我們這個世界有同樣的需要；當我們把美麗的少女嫁給河伯，寄希望來年河水不泛濫的時候，我們無疑認為真有一個河伯在控制著這條河的流淌和咆哮。河神和死去的祖先，外在於我們，有自己的生命和能力：能夠造福為禍，也能夠恩威並施。

但當賈寶玉作《芙蓉誄》祭祀黛玉的時候，或者我們在清明節家人一塊去給去世的親人的墳墓填土燒紙的時候，親人的是否在另外一個世界生存對我們來說並不重要，反而是我們自己表達我們的哀思更重要。也許，藉此銘記住我們共同的血緣，我們是一家，比先祖是否活在另一個世界更為重要。當我們追思先師，並願意不辜負先師的心血而感到自己有一種責任感的時候，先師是否還在另外一個地方活著也不重要。重要的是我們自己的情感和逝去的人帶來的我們的存在和我們的關係。

因此，神或鬼的「存在」，有兩種不同的理解，一種是客觀的、獨立於主體的存在，所謂「自在」，另一種是主觀的，在個人心中的存在。並不是客觀不存在了，主觀也就不存在了。我們常說「活在我們心中」，就是指這主觀的存在。

我們從小受的唯物主義的教育，認為物質是第一性的，精神是第二性的，是對物質的反映，因而重視物質的存在，對精神存在的力量則有所忽略。

加上中國有深厚的佛教、道教傳統，而佛學是以消解人的精神存在為宗旨，道教以追求肉體的長生為宗旨，儒學雖然重視精神的存在，但其泛道德化的傾向卻帶來了精神維度的狹隘，這點我們從後來的經學家們以道解經就看得非常清楚。再加上文革又連這僅有的精神力量都「破四舊」，遂導致當今時代的物慾橫流，人性衰微。

今天，我們都知道神鬼並無其客觀的存在。甚至，古人也知道這一點。孔子這段話中的兩個「如」字，就表明這存在是「如在」，翻譯成今天的話叫做「好像在」，也就是精神上認為其存在，但它不能獨立於精神存在。換句話說，神鬼的存在是純精神的，主觀的，而非客觀的，獨立的。

皇侃說：」神無存沒，期之則在也」。正是表達了神鬼存在於人們的希望中（期之），孔安國解釋這段話說： 」言事死如事生也」。落實到了主體的行為「事」（侍奉）上。換句話說，他們都意識到神鬼本身並不客觀存在，但祭祀行為本身都對人的主觀世界產生作用的根本事實。

這就是人既然已經死了，我們為什麼還要舉行浩大的儀式，以為紀念的原因。

換句話說，祭祀是人的精神建設的一部分。

舉個簡單的例子。

雷洋橫死，人大校友會的很多同仁為之鳴怨，奔走呼號，甚至集體「自拍」。可是朝廷以一個「拖」字訣，便致天下太平，令血性正義之士徒呼負負。奈何人性之健忘！奈何人性之麻木不仁！

人的精神世界的第一特徵，便是人性之健忘。因而，人精神世界之建設，第一點就要強化記憶，對抗遺忘。而強化記憶的唯一辦法，是不斷地重複。尤其是當我們所記憶的事物已經消失時，我們就需要虛擬出他的形象來，以延續我們的記憶。正是這共同的記憶，帶來我們集體行動的能力。

第二點，人是習慣的動物。我們絕大多數時間在重複我們昨日的行動。但當行為的對象突然消失，比如我們親人突然去世，按照客觀的道理，我們就會停止我們原來的行為，比如侍奉父母的習慣。這個行為習慣的變化就會導致相關情感的變化，有人就會「千年的媳婦熬成婆」，人性大變。

因此，人格的穩定性就需要行為的穩定性。而行為又是對象化的，在行為對象不再存在的時候要重複昨日的行為，就只能虛擬出來了。

第三點，人是形象的動物而不是邏輯的動物。理性也許能讓我們知道對錯，但卻無法給我們行動的動力。只有形象能喚起我們的情感，而情感又調動我們的肉體的力量。這就是那麼多的腐敗官員，天天學習講話和精神，晚上卻總是要與漂亮女人在一起的原因。他的物質力量被美女的形象所調動，而不是為抽象的道理所打動。

第四點，人是群體的動物而不是個體的動物。這不僅僅是因為我們往往隨大流，對抗群體會使我們懷疑自己，也是因為我們的思維需要和他人討論，更是因為很多事情一個人根本做不了，需要集體行動才行。而集體行動就需要有共同的情感。這共同的情感就情感的溝通、交流、其持久化的過程。

第五點，人是希望的動物。人性最正面的力量就是對未來的追求。而這種追求要轉變為意志，首先需要形象化，其次需要與他人溝通交流，吸收他人的希望，打造共同的形象，才能獲得其他人的支持。這就是我們民族的崇拜物有那麼多「青龍白虎，朱雀玄武」的原因。

共同行動，實現共同的目標，又需要對個體的行為和目標有必要的抑制。這也是樹立共同的形象，操練共同的儀式所能達到的目的。

我們看到，這五點都被祭祀的儀式所滿足。因此，我們可以知道祭祀的儀式，乃至廣義的各種儀式，雖然其對象並非客觀存在，實在是人的精神存在的必要環節，「養吾浩然之氣」的不二法門。而論語中對禮的強調，對神鬼的主觀性的強調，正是漢民族從對神鬼的迷信到本民族精神世界建設，即發現主體性的關鍵轉折。

是主體精神建設的行動

發言完畢，請各位老師指教

朱麗君：

對神不能迷信，但要有敬畏之心。對於祭祀要真心祭奠，而不是為了別人的眼光和虛禮

韓星：

祭祀就是為了不忘，而且按時祭奠。

馬震宇：

祭神如神在，延展開來說，就能化解「背地裡說人壞話」之類的事情了。

柴俊：

祭如在。祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」

祭祀祖先就像祖先在現場，祭祀神就像神靈真的降臨一樣。孔子說：「我沒有親自參與過的祭祀，就像沒有祭祀過一樣。」

這段也可以看出，子不語怪力亂神，並不等於孔子反對鬼神之說。事實上孔子的不談論鬼神，就是對鬼神的敬重，對自己的敬重。從對待祭禮的態度可以看出，孔子不欺騙祖先和神靈，當然也不會用祖先和神靈來欺騙自己。如果對待看不見的祖先神靈都能夠做到沒有親自參與祭祀就是沒有祭祀過一樣，那對待父母自然也不會寄些錢和禮物就當成盡過孝了。

反觀現在那些所謂的「大師」，動不動就拿鬼神嚇人，用報應說事。也許他們的本意是善的，但是這樣並沒有真正地體現出真誠和對祖先鬼神的敬重，反倒是符合了廣告界的名言——賣價值不如賣恐懼。與其費力地宣揚，不如拿報應來嚇你見效更快。至於這樣的宣傳是否過於表面化，那無所謂，也許他們根本就沒有理解問題的本質。

湯兆寧：

我感覺，孔子畏天，敬神，那是因為孔子知道行不義的結果是什麼。所謂的「報應」不如說是自食其果，就是說任何事所追求的結果，有獲得也會有代價。追求不義之財的，貪官們終日惶惶，心神不安，這也是一種代價。昨日我所同意的是馬老師所說的「禮」是精神延續非統治工具。「緊箍咒」是否需要，那要看人理解了禮是否能遵循「禮"的核心也就是「仁」。在各種世事面前，誘惑面前，選擇面前，人如果能一貫地保持自覺自行「仁」，那就不需要緊箍咒了。我個人體會，我自己做不到。時常感覺自己的軟弱和渺小，所以我選擇一種更強大的力量來約束，且時時約束。反過來說，且行天的旨意，雖然自己不是想怎樣就怎樣，但是天所給予的，會大大超出自己所求所想。

王榆磬：

有人說只有一個定律，那就是因果定律！

孔子相信鬼神應該相信因果，更可能相信輪迴，乃至相信他有天命！

僅屬個人感受，如有不如理地方望勿怪[表情]

湯兆寧：

孔子告誡我們要三畏，有敬畏之心的人有更好的自我約束。

吳小萌：

「祭如在」這段，我跟別人理解的不一樣。

我曾讀過孔子告誡子路的話，「知之為知之，不知為不知，是知也。」

孔子的認識論，是知與不知相結合的認識論。他對於可以知道的事物，使用「實證主義」的態度；而對於尚不可知的事物，存「宗教」的態度。話說「實證」和「宗教」這兩種人腦認識事物的態度，是人腦的「生物內秉」，什麼意思呢？就是說，人進化出了看待事物實證確認的功能，這對於人類在生存上，意義重大。打個比方，如果人類不能準確實在地辨認出危險來臨，比如不能確認老虎或獅子就在眼前，那人類早就被虎狼給吃掉了。

但是，人腦又進化出了「臆測」思維。這個臆測思維是說，當人類面臨不能實證的事物時，比如遙遠的雷聲，或是其他看不見、摸不著、不能發現其規律、又能感受到其「某些作用的事物，如果一味地去實證，則是」不合算「的，因為，即便是當今科學，尚不可能窮盡認識世界。所以，如果人類在實證的基礎上，不停歇地把所有事情都搞個明白，則人類的生活，肯定是不釋然的。這是，臆測思維，便發揮作用，使人類能」快速"地「得到答案」，避免不停的實證帶給人類的永久困惑。

這種實證與臆測並存的認識狀態，正是造就科學和宗教的前提。由於這兩個認知模式是人類的生物內秉，就說明，這兩個思維模式，都不能去除，都會穿插地或單獨地發揮不同的作用。比如，科學的假說提出的時候，也用一些臆測；而宗教，也擺脫不了實證（基督教不是一直在找諾亞方舟嘛）。

孔子模式，是社會和諧階段的實證模式，但孔子對於未知事物，沒有向科學主義那樣一棍子打死，而是取了讓其存在的態度。由於難以論證，就讓它去，頂多不去言說它而已，」不言怪力亂神「，更不去證明它，「不知生焉知死」，不知人，焉知鬼。然而，在另一方面，孔子又利用人類的臆測思維，來陶冶情操，比如通過」樂「，來增加對」禮「的認識，並緩解對」禮「使用時的枯燥；在訓導等級制度時，孔子又通過祭祀的禮，來深化和鞏固人類對實證狀態下對等級制度的理解和堅守。

我曾經用」鄭人丟斧「來解釋人類」實證「和」臆測「這兩種認知狀態。鄭人丟了斧子，簡單的化解，便是看鄰居就像偷斧子的人，越看越像。這時，就是人類的臆測思維在作怪。等到在山坳里找回了斧子，回頭再看鄰居，越看越不像偷斧子的人了。前者，就是臆測思維，後者，就是實證思維。

我們周圍的宗教，沒有因為科學的彰顯而消亡，反而愈加強大，就是明證。我們日常的說話思想，不都是實事求是的思想，而是無時無刻不伴隨著臆測思維的滲透和混合。所以，具備完全的科學素養，是很困難的，甚至連科學家都要時時警醒；同樣，做個純粹的宗教人，也是困難的，時不時地也會陷入實證的探索和融入周遭的現實。

而遙遠的孔子，不知通過什麼方法，準確地捕捉到了這兩個思維模式的矛盾與交叉，並在其理論中靈活地運用之，為期社會實踐服務。孔子認為，對未知的事物，我們不能輕易否定，」知道的是知道的，不知道的是不知道的，兩者加起來，才這是知識的全部「。孔子認為，我們可以用人類內秉的」宗教「感，來為現實服務，一方面通過」樂「來化解由於學習和遵循」實證禮法「帶來的痛苦、焦灼和緊張，而是自己釋然。因此，實際上任何地方都會有音樂、藝術、文學等等，通過它們來釋然生活。另一方面，孔子認為，可以通過對任何人都不能自圓其說的神秘的」鬼神"的敬畏感，來達到保持社會等級的穩定。

《論語》中，充滿了這種認識觀，一以貫之，前後呼應。孔子的這種認識觀，是相對」科學「的認識觀，但是，他不陷入科學主義，它認可類宗教的存在。怪不得，人們總把孔儒，看作」儒教「的開端。

以上言論，出自一家，得罪之處，還望海涵。快速打字，未免存有錯誤，望批評指正。

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資料編纂：【論語滙】志願者

【論語譯註】

3.12祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭[表情]。」

【譯文】孔子祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裡；祭神的時候，便好像神真在那裡。孔子又說：「我若是不能親自參加祭祀，是不請別人代理的。」

【注釋】[表情]吾不與祭，如不祭——這是一般的句讀法。「與」讀去聲，音預，yù，參預的意思。「如不祭」譯文是意譯。另外有人主張「與」字仍讀上聲，贊同的意思，而且在這裡一讀，便是「吾不與，祭如不祭」。譯文便應改為：「若是我所不同意的祭禮，祭了同沒祭一般。」我不同意此義，因為孔丘素來不贊成不合所謂禮的祭祀，如「非其鬼而祭之，諂也」，（2.24）孔丘自不會參加他所不贊同的祭祀。

【論語正義】

祭如在，孔曰：「言事死如事生。」祭神如神在。孔曰：「謂祭百神。」子曰：「吾不與祭，如不祭。」包曰：「孔子或出或病而不自親祭，使攝者為之，不致肅敬於心，與不祭同。」

[表情]正義曰：「祭如在」二句，朱子以爲此門人記孔子祭祀之誠意，是也。《祭法》云：「大夫立三廟：曰攷廟，曰王攷廟，曰皇攷廟。適士二廟：曰攷廟，曰王攷廟。官師一廟：曰攷廟。庶士庶人無廟。」此周禮也。《王制》：「大夫三廟，一昭一穆。與太祖之廟而三。士一廟，庶人祭於寢。」大夫廟制與《祭法》異者，《鄭志》答趙商以「《王制》爲夏殷雜，不合周制」，是也。鄭注《王制》「士一廟」云：「謂諸侯之中士、下士，名曰官師者。上士二廟。」如鄭所言，上士即適士，是謂士之廟數，殷周同矣。《祭法》又云：「大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀，曰門，曰行。庶士庶人立一祀，或立戶，或立竈。」又《王制》：「大夫祭五祀。」鄭註：「五祀，謂司命也，中曾也，門也，行也，厲也。此祭謂大夫有地者，其無地，祭三耳。」孔疏申鄭意，以此及《祭法》俱是周禮。若《曲禮》「大夫祭五祀，歲徧。」注以爲殷制，不言有地夫地之分。又《曲禮》云：「士祭其先。」亦與周制士立二祀或立一祀異也。五祀中，司命屬天神，中曾，門，行屬地示，厲屬人鬼。此文祭神統言五祀，夫子是無地大夫，亦止有祀也。《春秋繁露 祭義篇》：「祭之爲言際察也。祭然後能見不見。見不見之見者，然後知天命鬼神；知天命鬼神，然後明祭之意；明祭之意，乃能重祭事。孔子曰：『吾不與祭，祭神如神在。』重祭事如事生，故聖人於鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。恃其公，報有德也，幸其不私與人福也。」董釋祭神之義，而引文有脫誤。

o註：「言事死如事生。」

o正義曰：《中庸》云：「事死如事生，事亡如事存。」《祭法》云：「文王之祭也，事死者如事生，稱讀如見親，如見親之所愛。」又云：「祭之日，入室，優然必有幾乎其位。周遺出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。」又云：「進退必敬，如親職命，則或使之也。」注云：「如居父母前，將受命而使之。」

o註：「孔子」至「祭同」。

o正義曰：「孔子或出」者，孔子仕時，如夾穀之會，隨君在外，是歲出也。《公羊桓八年傳》：「春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。士不及茲四者，則冬不裘，夏不葛。」何註：「士有公事，不得及此四時祭者，則不敢美其衣服，蓋思念親之至也。故孔子曰：『吾不與祭，如不祭。』」案：《公羊》以士職卑，有公事，不能使人攝祭，則廢祭也。注也《論語》者，謂孔子仕爲大夫，有事，故使人攝祭。己未致其思念，如不祭然，則與士廢祭同也。《特牲饋食禮》云：「特牲饋食之禮，不諏日。」註：「士賤職褻，時至事暇可以祭，則筮其日矣。不如少牢大夫先與有司於言廣門諏丁巳之日。」賈疏：「『時至事暇可以祭』者，若祭時至，有事不得暇，則不可以私廢公故也。若大夫巳上，時至，叭有喪，故不祭，自餘吉事，皆不廢祭。若公事及病，使人攝祭。故《論語》注云雲。」又《祭統》云：「是故君子之祭也，必身親涖之，有故則使人可也。雖使人也，君不失其義者，君明其義故也。」是君大夫有病，故皆得使人攝祭。則賈以孔子爲大夫，得使人攝祭，與士異也。「不致肅敬其心」者，言已未與祭，肅敬之心，無由而致，故已有所歉也。賈引《論語注》無姓名，今鄭注輯本皆據疏列入，但與包此注文同，或賈即引包氏也。

【論語註疏】

祭如在，孔曰：「言事死如事生。」祭神如神在。孔曰：「謂祭百神。」子曰：「吾不與祭，如不祭。」包曰：「孔子或出或病而不自親祭，使攝者為之，不致肅敬於心，與不祭同。」

【疏】「祭如在」至「不祭」。[表情]正義曰：此章言孔子重祭禮。「祭如在」者，謂祭宗廟必致其敬，如其親存。言事死如事生也。「祭神如神在」者，謂祭百神亦如神之存在而致敬也。「子曰：吾不與祭，如不祭」者，孔子言，我若親行祭事，則必致其恭敬。我或出或病，而不自親祭，使人攝代己為之，不致肅敬於心，與不祭同。[表情]注「謂祭百神」。[表情]正義曰：百神謂宗廟之外皆是。言百神，舉成數。

【論語集註】

祭如在，祭神如神在。程子曰：「祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主於孝，祭神主於敬。」愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。子曰：「吾不與祭，如不祭。」與，去聲。又記孔子之言以明之。言己當祭之時，或有故不得與，而使他人攝之，則不得致其如在之誠。故雖已祭，而此心缺然，如未嘗祭也。范氏曰：「君子之祭，七日戒，三日齊，必見所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己以致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎？吾不與祭如不祭，誠為實，禮為虛也。」

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