金剛經講錄《金剛經·新論》問題答解（一）

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金剛經講錄（19）

《金剛經·新論》問題答解

第一部分

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1、請舉例說明修行中十八界當真有意識顛倒的問題嗎？

答：十八界者，六根六塵六識是也。在凡夫界中，十八界是有漏法。由十八界的交互作用而形成了有情世間，即三界。界者因義、類義也，是由第八藏識所攝藏其能生起的因緣種子。在十八界中，因類差別處處對待。依十八界之結構而有能取執和所取執，三世因果展轉相續皆由二取所為。又十八界實為無明心識所變現之影相界，是遍計所執性，其體無性，幻化不實。佛法講出離心，就是要對治十八界的。此十八界有二門：一是有漏門，二是無漏門。有漏門是流轉門，無漏門是還滅門。所謂有漏流轉門者，就是意識顛倒，執取十八界為有性體，起心作業，展轉不息，相續生死海中。所謂無漏還滅門者，就是滅除執取心，以意識界為通無漏門，數數觀行，引發本有無漏種子，滅除凡夫界之十八界有漏果報體法，還本然清凈法界圓成實性與妙善依他起性之功德。萬法唯心現，唯識無外境，凡夫無明業起而現三界十八界之妄境也，息妄顯真，心識真如當下還凈也。

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2、請詳細說明有為、無為的關係與區別。

答：有為法是指有造作之法，根據《百法明門論》劃分，有為法可分為四種：一是心法，二是心所有法，三是色法，四是不相應行法。無為法有六種，無為法是指不是造作之法。關於有為法與無為法的劃分及其相互關係，一般有從事與理角度劃分，也有從能所角度劃分。事與理的劃分是：事是存在的事實，理是存在的規律與原理；事是變化運動的，理是永恆不變的；事是具體的，理是抽象的；事是有為法，理是無為法；事依理成，理依事顯。二者關係是不即不離、不一不異。在印度佛學中，一般用「法」與「法性」來講。法是指有為法，法性是指無為法。在大乘佛法，一切法以心為主，以心為勝。一切有為法是由業力所為，而業力則是心所有法。故此《華嚴經》云：「一切唯心造。」《解深密經》云：「唯識所現」。一切法是指一切事物，故又稱為「法」。「法性」是「法」的理體，「法性」是「法」的真實性，故又稱為「真如」。法與法性或說有為與無為之間的關係，是法的內在性質與現象之間的關係。據《大智度論》卷三十中雲:「複次，離有為法則無無為，所以者何？有為法實相，即是無為，無為相者，則非有為。」由此可見，大乘佛法的有為法與無為法的基本定義是建立在事理關係上的。事理之論是從存在的現實相關性上講的，能所之論則是從認識論角度講的。能者具有能動性，是有為法；所者具有被動性，是被證境，是無為法。唯識宗則重於能所上講，中觀宗則重於事理上講，中國化的真常唯心論者，多用體用關係講有為法與無為法關係。體者本體也，用者功用也，真常唯心論者把體定義為無為法，把用定義為有為法。真常唯心論的體是一個大全之整體，是一切法的本源與本質，是生起一切法的本因。用不離體，從體起用，體用不二，圓融一體。這種觀念把有為法與無為法給統一起來了，它是從整體性角度考慮的，忽略了有存在的具體的差別性，也就是一切法差別因如何安排解釋。此論依據玄想思維而建立，沒有依於現觀正理來抉擇，所以在理論上是無效的，在實證上是沒有確實依據，也自然沒有真正的量果可證。關於有為法與無為法之關係與區別問題，我們要以大乘經典為依據做合理疏釋。另外，中國道家思想重視「無為」而治的觀念。在道家中，「無為」是指主觀無所用心，無所作為，謂之無為。以靜觀其變，以無為態度面對萬變之事物，從而達致順自然、通天理、成盛德之目的。這種「無為」觀與印度佛法是不同語境、不同定義，也就是兩回事。然而一些中國格義之人，以佛法會通老莊，由而在中國佛教中，就有了老莊化的佛教無為觀，這是謬見。我們必須要徹底批駁，據玄奘法師傳中講：「奘曰：佛道兩教，其教天殊，安用佛言，用通道義。」又：「奘曰：觀《老》治身治國之文，文詞具矣，叩齒咽液之序，其言鄙陋。」由此可知古德有文判佛道二教之殊，我等當應奉持正義，如理聞熏正教也。

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3、相似法是怎麼樣演變出來的？

答：產生相似法的主要原因就是誤解，而誤解主要是因為根性以及不能如理思擇和文本的缺失與誤傳。所謂根性者，就是學佛法的先天條件。在佛學中，講五根，即是信根、勤根、念根、定根、慧根。根性不利不能堪受大法，根性不具則定有缺失。主觀上的原因是十分關鍵的，客觀原因也是特別重要。文本不全且又失真，這自然會產生誤解。相似法者，就是表面上很像佛法，其實本質是偽佛法。產生相似法的另外一個原因就是附法外道依邪思維而杜撰出的種種邪說。在中國最典型的就是真常唯心論。

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4、怎麼樣區別真常論、本體論與佛法的問題？

答：這個問題與上個問題有相同的意趣。真常論就是本體論，本體論就是實體自性見。然而佛法是緣起論，是無自性論。這是本質上的區別。相似法就是依自性見而產生的邪見論。一切法是緣起無自性的。凡是有自性，就是遍計所執性，是虛妄分別之物，與實相不契合。從這一點上講，佛教是徹底的無本體論。我們只要從這一點上看，就能知道佛教與外道的本質區別，一切外道都是自性見，真常與斷滅都是。

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5、說般若有三智，哪三智？如何理解？次第如何？

答：般若者梵語之音譯詞，其義有智慧之義，不過這種智是不同於世間智慧的。般若智慧是親證法性的無上妙智，是生命的內在無上的心智。從修學次第上的證真斷障角度上講，在般若經中一般分為三種智：一是一切智，二是道相智，三是一切種智。一切智者，可證知一切法共相；道相智者，可證知一切法自相；一切種智者，可證知一切法的圓滿相。從次第上講，一切智是見道位，道相智是修道位，一切種智是究竟位。在這裡我們必須要知道，大乘法是不共的大乘法。在這三智中，大乘是以破我法二執為目的，而二乘法則僅斷人我執而已，所以它的智不是大乘法的一切智全部，僅是一小部分而已。大乘佛法的特質在於求智慧，因此它是菩提道，核心在於般若波羅蜜。生死有二：一是分段生死，二是變異生死。生死的原因是無明，由無明而生我法二執，由二執而有二生死也。破無明唯有智慧，所以對治無明必須勤修般若也。小乘局於斷分段生死，故重於解脫道，對治煩惱障，所以不能斷所知障，不能除法執，不能了變異生死。只有大乘佛法，依菩提道，力破二障，了脫二死，成就無上菩提。三智者菩提之正因也，學修成佛之道要依三智三漸次而如實觀行也，如此正法眼也。

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6、請解釋一下：修行從第六意識的獨頭意識開始，它與第七、八意識有何關係？

答：在唯識佛法中，心識有八種之別，第六意識具有五俱意識和獨頭意識功能。所謂五俱意識者，就是指第六意識與前五識聯合工作，可以了別五塵之境相。獨頭意識是第六意識自身的活動，由獨頭意識所緣境相是獨影境，其見分與相分是同種所生，是親所緣緣。第六識的自身現行法局於獨頭意識上，就可以不攀緣於前五識及五根五塵等法。第七識是意根，它是第六識之所依，第七識是依第八識而起功用的，六、七、八三識實際是關係最密切的。第六識是轉依的樞扭機關，它通於有漏與無漏兩門。在十八界中，五根、五塵、五識這十五界是唯通有漏界，這是因為十五界異熟果報中，正報與依報都是相分，五識所有見分必依第六意識的五俱意識方可起用。果報體是業力所招引的，若依此而作業，勢必使之業力相續，果報體成下一果報體的增上緣。所謂出離者就是出離三界，而三界的內在要素就是十八界組成的。《心經》中云：「無色界乃至無意識界。」就是講十八界體空無自性。果報體是無記法，然依之起用，則有習氣之染也。般若講無所住，就是於十八界法，不起愛住心，以出離為妙。所謂出脫根塵，即出離正報與依報之體。然而能出離者，唯有第六識，由第六識的轉依而明理，念念促動了第七識的平等性生起，最後第八識的性凈大圓鏡智就自然彰顯了。

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7、你說大千世界是一念心動幻化出的大千世界，那麼，那一念是什麼東西的一念？

答：據《解深密經》中講「諸識所緣唯識所現」。《華嚴經》中講「一切唯心造」。這都說明我們的時空宇宙是我們眾生共業所感而有，它本身並無自體，是心所現之影相而已。業由心生，心為法本。宇宙的無始無終是因為心識的顯現是無始無終的。在具體的一念心中，就會呈現出一念心的所緣大千世界。前念後念等無間相續，由而有大千世界的執持存在。心是剎那生滅的，一念是一剎那之心念而已。心輪不停地轉動，念念相續，念念顯現，念念構成大千世界。念者無常，幻化不實。凡夫不知一念無常，執念為實，故一合相生出，世界是一合相，故當體無性。《金剛經》云：「說世界，即非世界，是名世界」，凡夫所執世界實為假名而已，也即一念而已也。業有三種：一是意業，二是身業，三是口業。此意是有造作之心力，也是一念心的動因，心生起大千，心滅三界空。念者心之動也，心識相續，念念互依，相繼執持。於念而生妄執者，是為妄想也，凡夫三界是妄想所造，是夢幻泡影。離妄想分別，三界頓空，法界本然當體呈現。學修佛法就是要對治妄想分別，和由之所現的三界之網。滅三有出離界，就是要破一念而生的無明。此無明是根本無明，它是無明相續。依明而住，自無體性。破無明而本性凈之德自顯。

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8、業力是怎麼樣形成的？最初的業力是怎麼樣形成的？業力的緣起是怎麼樣的？

答：據《成唯識論》講，業力是以思心所法為體。由此可知，業力者是心之造作之能力也。佛法講的因果法則是一種業力的因果律。業力的分類頗多，若從倫理上講，有善業、惡業；若從認知上講，有有漏業、無漏業；若從存在的具體法相上講，有共業、不共業。在佛教中，小乘法講業感緣起論，這主要就是講，生命輪迴是怎麼回事。三界六道由業力所造，並且是無明業力所為。無明是無始的，不可以時間的開頭來推想。因為任何一法都是緣起的，沒有第一因，沒有本體，都是相似相續，無明也是如此。「此有故彼有，此無故彼無」。佛法中不承認有一個絕對獨立的本體存在，法法互依，相待而成，依理而行也。佛法對治的不是發生論中的第一因，或最初之業力，而是對治當下的一念心業力。第一因論者也就是本體論者，實質是無因論者，因為第一因是無因而有。這是違反緣起因果律的，緣起之法不但是相待而有，也是相續而有。據佛典中講：「心性本凈，客塵所染」。主為性凈，客塵能染，主客同時不分先後。然而各自屬性則是決定的，由主客之相關性，而生染法相續，自然也可以對治而成凈法相續。對於心性而言，凈是本凈，染為外緣，所以可以轉依成凈，這也是合乎緣起緣滅的法則的。心為法本，心是行動的，所以由心所現的法相是有差別的，由而功能也就不同。心的自覺自凈是心的徹底實踐超脫，這也是心業力的自為之果。業力是心能體現，心是業力的因緣，故一切法唯心造也。

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9、請把性境、獨影境、帶質境再系統地講一講？

答：《成唯識論樞要》中有一玄奘所作三類境偈：「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應」。三類境是屬於識所緣之相分境，也就是指認知對象，三類境者就是三種不同類的境相，三類鏡是講見分與相分的關係。性境者，對於見分識來講，是不同種子的，由自種生，故曰不隨心。此心是見分之了別心也。如第六識的性境就是第八識的相分法，它不隨第六識轉。獨影鏡者，是第六識的獨頭意識所緣的境相，其見分與相分是同種所生。帶質境者，有二種：一是真帶質，二是似帶質。真帶質境者，《唯識三字經》云：「真帶質，心緣心，中間相，兩頭生。」似帶質鏡者，《唯識三字經》云：「似帶質，心緣色，相從見，一頭得。」所謂真帶質境者，就是由見相兩法種子所生之境也。所謂似帶質境者，就是相分由見分所挾帶而生，故一頭得也。三類境把我人的識所緣境劃分得清清楚楚，這對於修證唯識觀是有重要意義的。與三類境相類的，在《般若經》中有「三假」。所謂三假者，一是法假，二是受假，三是名假。法假者有類於性境，是自種所生；受假者有類於帶質境，是主客交感領納而生；名假者有類於獨影境，是自識法塵所現。三類境是玄奘法師依據瑜伽觀行，而歸納出的所知境的類別。而三假則是佛陀聖教量，為開示種種迷執所知相者，以三假義廣破法執分別。三類境與三假義有異曲同工之妙，學者應細玩味矣。

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10、為什麼是五識、八識果上轉，七識、六識因上轉？

答：我人有八種識，各有其功能。從作用上講，在凡夫位，五識和八識是被動的，而七識和六識是有主動性的，所以在修行轉依上，七識和六識是在因位上轉，五識和八識在果位上轉。在轉依修行上，六識最強，它是明理的關鍵。首先就是第六識的轉依對治，由而第七識的執取，也可在第六識的智見加行下得以對治；第七識的恆審思量，數數由正觀之定而轉依。第六識成妙觀察智，也就是明知一切法自相、共相之理則。第七識成平等性智，這是一個相應智，一是法性平等，二是心智平等，心與法性相應，成就大瑜珈，對治根本無明之執取。五識如同工具，成就大道後，它轉為成所作智，一切利他之妙行都由五識功德成就。八識如同整體，成就大道後，它轉為大圓鏡智，是圓滿一切法的勝果功德之法體。七六識功成，五八識果就。

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11、能否再講一講因果相續，以及第六識、第七識如何轉成平等性智和妙觀察智？

答：我們要知道，佛教對宇宙人生是有獨特的看法，不同於一切世間見。首先佛教認為宇宙人生是由業力所感而顯現出的存在法界。其中宇宙人生的基本架構的時間與空間都是由業力所感而有的虛妄之相，非有實體。在凡夫界，存在的就是業力相續而已，而業力相續的因果律，則是佛教所要闡釋的基本內容。在世間上，時間與空間是最為重要的哲學與科學的範疇之一。關於時間與空間的認識，世間學術用功頗深，而多為玄想揣測而已。所以時間與空間是一大宇宙之迷。唯物哲學認為時間與空間是物質的存在形式，時間是物質的持續性，空間是物質的廣延性。主觀唯心哲學認為時間和空間是人的感性直觀形式，時間和空間是先天心理構造。還有許多觀點，有人認為空間與時間是統一；有人認為空間與時間是各自獨立的；有人認為時間與空間不能離物質和精神作用獨立存在；有人認為時間與空間是獨立於物質實體之外。種種之說，無實依據，都是玄想思辨之理論，非實證現量境界也。佛法是從佛陀的正覺現量心地流出來的等流正法。在佛法中，有兩個基本定量命題，可作我們認知宇宙人生之實相及相續因果法則。一是「業力所感，化生三界」，二是「諸行無常，一切如幻」。從這兩個基本命題上看，宇宙人生就其實質而言，是如幻如化的虛妄分別之有，時空是虛妄中的分位假法。然而時間與空間在世間法中由於功用差別，確實還有區別，時間與意識關切，空間與感性相連；空間是外在性的，時間是內在性；空間是三維的，時間是一維的。其實世間的空間是時間演化的空間，並無時間外的空間。如夢境一樣，夢是一種意識狀態，是意識流的時間相續，然在相續中，有空間感受存在，然並無感受對象的實體存在，唯有相續意識之時間而已。生起三界之業力是一念無明，而一念無明業力是一相續因果，是等無間法。雖然一念也是虛妄分別，但它是染依他起自性的因果相續。佛教講出世法，就是指出離世間，世間者就是三世因果相續的存在，出離三界實質就是出離三世，因為三界是在三世中顯現出來的。這如同一個平面上的影相立體感覺是依於平面而現的，三界的空間感覺就依於三世的時間平面而呈現的。所以《金剛經》講「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，這三心就是三世時間的用心妄想之念，不可得就是時間無自性也。我相、人相、眾生相、壽者相實是三界中的種種影相，心不可得相也不可得也，四相虛妄，離相見真。世間人的種種分別顛倒無非執有實在的時空之法體。世間法的流轉因果就是一類相續的無明緣起。只有破無明業力，方可出離三世幻夢。破無明只有般若妙行，不住十八界生心，應無所住而生其心也。依佛法而講，在世間法中，只有相續的業力因果是依他起性的，由此而生的種種法相皆是遍計所執性，情有理無的。心識相續法爾如是，然凡夫之六識、七識顛倒，於內恆執心為實體，外執法相不虛，展轉增力，無明業力相續不止。只有於當機之上，對治業主，扭轉乾坤。六識能聞正法，明理知非，轉念頭行正道。七識放棄執著，平等待物。久而久之，道力增上，六識成就妙觀察智，七識成就平等性智，轉依自然成辦也。佛法上講從聞思修入三摩地，也就是講學修佛法要從正聞熏習開始，如理作意，法隨法行。所以三世十方一切諸佛皆以開示悟入佛之知見為出世一大因緣，說法傳道是根本佛法也，轉依也依此而實現也。

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12、第八識是怎樣轉識成智的？

答：第八識叫阿賴耶識，是藏識，有能藏、所藏、執藏三義。所謂能藏者，就是阿賴耶識當體功能，能含藏一切法之種子故。所藏者就是被識所含藏之種子，種子與識體不一不異、不即不離。執藏者是指恆與識體俱有的第七識末那意識能執取阿賴耶識見分為實自我性，故曰執藏也，也雲我愛執藏也。阿賴耶識當體有三相：一是自相，二是因相，三是果相。自相者即阿賴耶識也，因相者一切種子識也，果相者異熟識也。第八識有多名稱，也可被稱為是心。心者集起名心，心不是實體，心是功能體。《成唯識論》中云：「阿賴耶識為斷為常，非斷非常，以恆轉故。」《攝大乘論》中將阿賴耶識稱為「所知依」。一切法是所知，一切法之依為所知依。這個所知依不是本體，而是永遠變化的相續之流。它的識性即是真如，它的識用在凡夫位不起作用，是無記，然而在果位上，它的無漏種子得已現行就成為了大圓鏡智。在《八識規矩頌》中云：「不動地前才舍藏，金剛道後異熟空。」在修為過程中，第八識是被動的，是可塑性的法體。通過六識七識的作用，使得攝藏在藏識的一切雜染品法種子得以對治，最終心識當體清凈，本然的光明性得以顯發。第八識的轉識成智，實質在八識的整體結構中，因果作用協同轉依中而得以成就的。佛法講緣起，轉識成智的修為過程，也是一整套的因緣所生法，這裡不存在獨立自存的常一本體，有的就是互依互助的法法因緣有，然法則的必然決定性則宛然恆如也。

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13、獨影境與獨頭意識是否同一概念？怎麼樣顯現獨頭意識？

答：識有四分：一是相分，二是見分，三是自證分，四是證自證分。每個識有四分。獨影境是第六識的相分中的一類境相，獨頭意識則是第六識中的一種意識功能，其中也包含四分結構。所以獨影境是約相分上劃分出的，獨頭意識是約第六識的獨立活動意識上講的，獨影境可為獨頭意識的相分，也可為第六識各種意識活動的獨自所知的影相境。所以兩者有關係，但不等於同一概念。第六識是了別境識，它有獨自思維的功能，獨頭意識就是這種功能的表現。第六識有三種分別功能：一是自性分別，二是隨念分別，三是計度分別。這三種分別都是意識的當體功能，但只是所緣境與能緣識確有區別。自性分別是現量境，隨念與計度是比量境。現量境與比量境是依自相與共相的劃分。其能緣所緣都是識體本身，故一切唯識也。在第六識中，自身的活動就是獨頭意識，是分別變境相也。

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14、請老師把十二因緣再講一講？

答：十二因緣法有兩種解釋：一是三世二重因果，二是二世一重因果。唯識學主要講二世一重因果，由於唯識學講異熟因果，所以以當現為劃分的，約過現為一世，約現未為一世，異熟因與果不同世。三世二重因果是從三世相續貫穿上劃分的。十二因緣是有為法，是時間之相續，也是生死輪迴的事實。要出離輪迴就要對治輪迴的生起原因——無明，唯識學的對治是大乘的對治，是以當現為還滅，不同於小乘所講的十二因緣，有不共妙義也。

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15、能所相應是為瑜伽，請為我們解釋一下何為「瑜伽」？

答：「瑜伽」是梵語音譯詞，其義有相應之義，在佛法中，瑜伽主要指能所相應，即智慧心與真如理相應，是證成義。大乘佛法講萬法唯識，就是基於瑜伽現觀而建立的無上法門。智慧心就是能與法性實相相應，從而成就道果。學修佛法就是修瑜伽，所以大乘佛法有一部論，名叫《瑜伽師地論》，是彌勒菩薩講的，相應就是要如理而作意，法與法相依，讓至善的法一類相續，無間等持，這就是瑜伽也。

未

完

待

續

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