歐理源：川西夫子論碧洞真人

歐理源：川西夫子論碧洞真人

劉止唐筆下的陳清覺——兼論四川道觀與民間團體的關係和互動

〔德〕歐理源（VolkerOlles）

本文原載《第四屆中國（成都）道教文化節「道在養生高峰論壇暨道教研究學術前沿國際會議」論文集》，主編：蓋建民，副主編：周冶、朱展炎，巴蜀書社2015年版，第567–581頁。

摘要

二十世紀初由成都二仙庵編印的道教叢書《重刊道藏輯要》中，若干清代碑文涉及青羊宮、二仙庵兩所道觀的歷史。而這些珍貴史料中的五通碑銘是四川「劉門」的產物。「劉門」兩個字代表著儒家學者劉沅（1768–1856）的思想體系及修鍊方法，同時又代表著以學術、教育、慈善、宗教活動為具體表現的民間團體。劉門在清末、民國時期頗有影響。在保護和修復當地寺廟與文物方面，劉氏家族與劉門弟子也做出了巨大貢獻。

《重刊道藏輯要》中四通碑文是劉沅的作品，一通是其子劉桂文（1837–1897）所撰寫的。五通碑銘的史料價值很高，因為它們能說明青羊宮、二仙庵與劉家及劉門的關係。顯然，當時這兩所道觀的主要施主中，劉家與劉門弟子曾佔了很大一部分，特別是清末青羊宮的重建與劉門的扶持密不可分。為了紀念全真教道士陳清覺（1606–1705），劉沅於1830年撰寫了《碧洞真人墓碑》。陳清覺為全真教龍門派在四川的主要傳播者，而二仙庵乃是專門為陳清覺而創修的道觀。《碧洞真人墓碑》一文在介紹陳清覺、二仙庵的歷史以外還反映出劉沅的世界觀，尤其是他對道教、道士的獨特見解。

(二仙庵二仙殿)

一、導論：劉沅、劉門及五通碑文

雙流縣人劉沅（1768–1856）字止唐，一字訥如，號清陽、槐軒，是清代四川最卓越的學者之一。在劉氏家學與傳統儒家教育的基礎上，劉沅創造了自己的學說，認為所有的人都應該以「修身」為生活準則，以古代「聖賢」作榜樣，都能通過儒家倫理在日常生活中的應用與具體的修鍊方法達到最完整「做人」的標準。除了儒家元典的思想以外，劉沅接受了佛、道二教的基本理念，站在「三教同源」的立場上。程朱理學、陸王心學對劉沅的學說雖然產生了一定影響，但在不少方面，劉沅否認儒家主流「道統」的權威地位，批判「宋儒」對儒家元典的理解與闡釋。從1807年起，劉沅在成都講學，他的學生大約有一千人，而且其中一百多名都立了功名。

劉沅著作等身，以註解與闡述儒家經典為主，但也包括史學著作、文學作品、各方面的論述、語錄、碑銘以及道教、佛教經文與勸善書的注釋本。1905年，劉沅最有代表性的著作由其後裔與門人整理並刊行於世，命名《槐軒全書》。「槐軒」原來是劉家住宅的名稱，後來也成為了劉沅的別號，所以入其門者（包括後世拜劉氏傳人為師的弟子）通常以「槐軒門人」自稱。劉沅是一位頗有成就的儒家學者。因此，清末四川總督錫良（1853–1917）曾專門啟奏朝廷，請求以劉沅事迹「宣付史館立傳」並獲得恩准。[1]這樣，劉沅的儒學宗師身份得到了清王朝的認可。

劉沅的理論基礎和貫徹始終的立場當然是「孔孟之道」。不過，這個「道」，從劉沅的角度來看，也就是老子之道。換而言之，道、儒原本是不分門的。《史記》等書所記載「孔子適周問禮於老子」的故事，對劉沅是史實。在他的著作中，他重複引用《文心雕龍》「李實孔師」的名句，強調老子是孔子的老師。如今，青城山上清宮老君殿里還保存著槐軒門人顏楷（字雍耆，1877–1927）書於1921年「李實孔師」四個字的橫匾。那麼，孔子向老子學了什麼呢？對於這個問題，劉沅有一個非主流的看法：孔子所學的不是古代的「禮」，而是「理」。這個「理」其實是「道」的別稱，也就是做人的道理和修鍊的具體方法。孔子既然得到了老子的心傳，孔子和孟子便是老子之道的繼承人，就有了早期道、儒不分門的傳承。

（上清宮顏楷匾）

修身、修鍊的目標在於「復性」、「返還先天」，指的是恢復人性「純善」的本來面目。不過，復性的具體方法沒有文字記載。劉沅指出：「存養克複之功，則[老子]必面告夫子，不能以文字傳之。」[2]最根本、最具體的入手方法是學會《四書》中《大學》所提到「止於至善」。在劉沅的思想中，「至善」相當於道教內丹學所說的「下丹田」。劉沅曾如此描述人體中最關鍵的部位：「人身百骸皆含陰濁，惟此一竅為血氣所不到，私慾不能侵，故夫子目之曰至善。」[3]總之，「止於至善」最具體的一層意義是意守下丹田的基本功法，而且老子原來傳授給孔子的修鍊方法只能口傳心授。

劉沅一生中遇到過兩位道家高人：靜一道人和野雲老人。為了仿效老、孔的師承關係，後來出現了一個傳說，聲稱兩位高士都是老子轉世。劉沅兩次邂逅的細節雖然難以考證，但這兩位道家人物對劉沅的思想與發展似乎起了重大作用，尤其是後者。在劉沅生活狀況較為狼狽的時候，他遇到了一位賣葯老翁——野雲老人。老人名叫李果圓，但他的身世是個謎，沒有任何資料可以說明其來龍去脈。大約從1796年到1804年，劉沅向野雲老人學習道教內丹的修鍊方法。劉沅不但覺得這個修行方法與自己的儒家思想完全吻合，他的健康與生活狀況也日見改善。在這個基礎上，劉沅也開始傳授一種功法，這就是流傳至今的「靜養功」。靜養功有四個步驟，而每一步都有秘傳的口訣。

劉沅認為這種修鍊方法原來是三教所共有的：「儒曰窮理盡性，佛曰明心見性，道曰修真養性。存養之功固皆不外於心性矣。」[4]不過，在理論、具體操作兩個方面，靜養功明顯繼承了道教的內丹修鍊法：「先天神氣渾於無形，一如天之太極，太極含三，即精、氣、神之謂耳。……聖人教人存養心性，存其有覺之心，養其虛明之性，而所以使心不浮、性不昧者，則以養氣也。」[5]同道教內丹修鍊法一樣，劉沅也主張性命雙修，因為在他的世界觀里，性與命原本是一體的：「乾性也，坤命也，合而言之道也。天包乎地，故天之命即性，天之性即命。其在於人，先天之性即心，後天之心非性，先天之命即身，後天之身藏性。乾性交於地，坤命交於天，性命所以顛倒也。坤為主而孕乾，乾為賓而就坤，性命所以合一也。由後天之性命以返先天，運先天之性命以符造化，是曰至人。」[6]

道教內丹功既然是靜養功的基礎，那麼靜養功對內丹的傳承起了一個什麼樣的作用？1992年與1994年間留學四川大學時，筆者曾陪著已故的王家祐先生（1926–2009）與其他四川道教學者上青城山。我們在當地的道教學校里住了幾天。在那裡，筆者邂逅了一位素髮垂領、神光爽邁的老道長，與其交流很有默契。老道長主動給筆者講授了一些道家修鍊常識。當時，筆者的漢語水平還不高，也聽不懂四川方言，所以老道長讓一位俗家弟子將交談的部分內容記錄下來，並將筆記贈與筆者。這是道長的自我介紹：「我名叫詹少卿，現年八十歲，在四川省都江堰市青城山飛仙觀道教學校任教師，教授道教徒修養。我能傳授老子的《內日用妙經》，即『修真養性的微理』。這個微理，就是煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛，煉虛合道，達到長生久視為歸宿，但有口授心傳的口訣，非明師不授，非夙稟仙姿不易得也。」已故的詹少卿是全真教的出家道士，文化、修行素養很高，青城山道眾至今仍有不少懷念「詹老師」的人。筆記中所提到的《太上老君內日用妙經》也就是講內丹修鍊，在全真教中廣為流傳。

當時在青城山，詹道長還把一首《靜養歌》傳給筆者，文曰：「液如華雨落九天，輕咽緩送過五關。揠苗助長必遭害，水乳交融暖丹田。恍惚杳冥本『虛』無，似夢非夢覺『定』觀。悟道無知亦無得，『靜』見法王如長眠。」老道長的弟子還加了註解：「法王即『真性本體』。」多年以後，筆者發現了，《靜養歌》的內容與劉沅靜養功的傳授用詞和修鍊次第雷同。靜養功就有虛、定、靜三個層次，而《靜養歌》筆記中，這三個字都帶有引號。筆者聽說詹少卿以前也是槐軒門人，但沒有任何書面資料可證。不過，靜養功的傳授對內丹修鍊法是否起過「教外別傳」的作用，這倒是值得認真思考、進一步研究的一個問題。

靜養功的修鍊結合儒家倫理在日常生活中的應用——「內外交修」，這便是劉沅思想與教育的核心。如此修身，堅持不懈，每一個人都能以「聖賢」作榜樣，體現「天理良心」，達到《大學》所講「修、齊、治、平」的境界。劉沅將修身的原則與實踐概括為五條：靜存（定時煉靜養功）、動察（日常生活中檢點自己為人處世的態度）、師授（功法必由明師傳授，一般門人不準亂教）、改過（改正自己的過錯，以達到「諸惡莫作，眾善奉行」的水平）、篤行（精進不懈）。[7]劉沅的學說、思想以及這套修養方法叫做「劉門」。自從劉沅逝世以後，劉家繼承人及重要外姓傳人的思想體系也都統稱為「劉門」。劉門的影響不限於四川，而遠及他省乃至海外。不久，劉沅本人也就被譽為了「川西夫子」。[8]

十九、二十世紀的劉門弟子形成了帶有宗教色彩的民間團體，俗稱「劉門教」、「槐軒道」或「槐軒門」。除了教授儒家思想、傳授靜養功以外，劉門當時還經常舉辦法會並從事各種各樣的慈善工作。那麼，這種發展與劉沅的基本思想和他的儒學宗師身份是否矛盾？筆者認為不是，因為劉沅不僅強調過「聖人固不以神天為虛幻也」[9]，他還認為佛、道二教在一定程度上繼承了古代的禮制。因此，劉沅未曾反對過以傳統宗教的形式引人為善。修建廟宇、崇拜神像、辦法會是劉沅一向支持的重要活動，以協助並完善自己的倫理教育體系。再者，在劉沅的時代，出於西方思維方式的「宗教」概念乃至「宗教」這個詞還沒有傳入中國，所以在劉沅的思想中，「宗教」、「哲學」諸如此類的範疇並不存在，宗教家與思想家之間的「矛盾」更不存在。我們今天研究、評論劉門的時候，首先應該弄清這一點。

當時四川省各地的槐軒門人組成了自己的團體，所以劉門在全川出現了不少分支。由於各地的劉門弟子除了講學、傳授靜養功、辦法會以外，還多建立學校並組織各方面的慈善事業，劉門在社會上越來越有影響，便成為了當時公民社會的重要組成部分。劉門的核心團體在成都，而且其掌門權是在劉氏家族中傳承的。下面的表格對劉門歷代掌門人作簡要介紹。

總的來說，劉門的組織比較鬆散，與所謂的秘密社會、救世團體有很大區別。清末、民國時期，槐軒門人中有不少知識分子、文化人士和軍政人物。劉家歷代傳人以教書為業，同時刊行劉沅的著作和當時流行的勸善書。因此，1949年以前，劉門從未被當作「邪教」來鎮壓。1949年後，劉門的核心團體停止活動，但四川某些地區的分支卻以「反動會道門」的罪名成為了取締、打擊的對象。

劉門另外一大特點在於劉沅和幾位入室弟子創立了一個火居道派，這就是活動至今的「法言壇」。以前，劉門每年舉辦九次法會，其內容與形式來自道教的齋醮科儀。由於劉家掌門人一般不做法事，有「火居」（即在家）道士（也都是槐軒門人）專門負責主壇。劉沅和他的入室弟子曾彙集過在四川道教法事中通用的科儀本並加以修改，然後刊行於世，命名《法言會纂》。這部書便是法言壇的起源。劉家的主要成員，從劉沅的祖父劉漢鼎開始，都編有神號並奉為法言壇的祖師。法言壇的形成雖然離不開劉門，但後來，尤其在劉門失去了原來的社會地位以後，法言壇繼續獨立地發展，作為火居道派活動於民間。[10]

成都市內兩座古老的佛寺曾為劉門的主要活動場所——延慶寺和聖壽寺。延慶寺在純化街，位於劉氏老宅對面。經過修復之後，延慶寺不僅是舉辦法會的廟宇，而且同時是劉門所辦學校、書肆和慈善機構所在地。位於君平街的聖壽寺由劉門重建。到了劉梖文掌門的時候，聖壽寺便成為了劉門的重要活動場所。可悲的是，這些珍貴文化遺產今已蕩然無存。[11]其實，當時四川省內由槐軒門人住持的廟宇不勝枚舉。一個較為出名的例子是新津縣道教聖地天社山（俗稱老君山）上的老子廟。二十世紀上半葉的老子廟就是由當地槐軒門人重建並住持的。[12]

除了自己的活動場所之外，劉門跟不少道觀的關係也十分密切。至於成都最重要的兩座道觀——青羊宮和二仙庵，劉家與劉門弟子從晚清一直到民國時期應該是它們的主要施主。當時，劉門與青羊宮之間的關係尤為密切。這種施主關係也會表現在物質文化中，因為施主既然留下了自己的芳名，無論是團體還是個人，一般都希望將它傳給後世，讓子孫後代了解自己的善舉。一個主要的紀念方式就是立碑，尤其是功德碑。換言之，佛寺、道觀中的石碑不是裝飾品，而是宗教、文化、經濟等方面的人際關係之載體。更具體地說，誰留下了碑銘，誰在這些寺廟裡就有過發言權和影響力。

青羊宮、二仙庵原來都有劉家人題字的橫匾、楹聯、石碑等，但只有一部分保存至今。以前的石碑雖已被毀，但其碑銘載入了道教書籍。作為青羊宮的別館，二仙庵創建於1695年。之後，二仙庵是比較獨立發展的，並成為了全真教龍門派丹台碧洞宗的祖庭，以大型的傳戒活動聞名於西南地區。當時，二仙庵又是一個刊刻道教經書的中心。二十世紀初，二仙庵重新出版了清代最重要的道教叢書——《道藏輯要》，新版叫做《重刊道藏輯要》。[13]如今，二仙庵的印版藏於青羊宮印經院。該叢書之《青羊宮碑記》[14]、《二仙庵碑記》兩部中共有五通出自劉家的碑銘。除了劉沅所著《老子考辨》之外，這些碑銘都是為了紀念青羊宮、二仙庵的不同修復工程而撰寫的。其中四通碑銘是劉沅的作品[15]，一通是其子劉桂文（字雲坳、月生，1837–1897）之作[16]。

原來的碑碣都已不復存在，只有劉桂文所著《青羊宮重修三清殿八卦亭碑記》又刻在了新石碑上，立於青羊宮三清殿前。雖然如此，這五通碑文證明，劉家及劉門弟子與青羊宮、二仙庵之間以前存在過非常密切的關係。這便是五通碑銘的主要史料價值所在。據劉沅曾孫劉伯穀先生介紹，[17]民國時期的青羊宮是子孫廟，所居住的道士雖屬龍門派，但戒律較松，可以飲酒食肉。與之不同，二仙庵乃是有傳戒資格的十方叢林，因而其道眾堅守清規。兩座道觀並非劉門的活動場所，但其與劉家、劉門的關係十分密切，特別是青羊宮。從清末開始，青羊宮幾次修復已多靠劉家與槐軒門人資助。劉家與劉門弟子還給青羊宮買過田地和幾間鋪面房，以確保其常住收入。這些常住田除了平時從事農業生產之外，對青羊宮的收入還起過另外的重要作用。每年農曆正月至三月，以二月十五日老君聖誕為中心，青羊宮開辦「花會」，其常住地便成為了巨大的臨時交易中心，道觀的收入因而劇增。

當時，劉家與槐軒門人是青羊宮的主要靠山，所以凡是青羊宮內部有要事或重要決定，如選住持等等，一定要經劉門掌門人「點頭」。青羊宮雖然是龍門派道士的地盤，但「一直到四九年都是由槐軒門人及劉家協助管理」（劉老原話）的。當時春節期間，青羊宮的住持會親自到劉家拜年。劉家人無論什麼時候到青羊宮，都會享受熱情豐厚的招待。青羊宮內以前有一座功德祠，供劉沅、其後裔以及對青羊宮有功之槐軒門人的牌位。每年正月，道眾會邀請劉家的主要人物，並在功德祠里隆重祭拜已故的劉門施主，這堂法事叫做「祭功德祠」。

至於劉門與青羊宮的關係，除了《重刊道藏輯要》中的五通碑銘以外，在其他文獻中也能找到一些線索。世稱「江南才子」的作家、文學和戲劇史論家盧前（字冀野，1905–1951）曾與劉沅第廿四孫、天才學者劉咸炘（字鑒泉，1897–1932）[18]來往密切。盧前因而對劉沅的學說和劉門的師承關係非常了解。所著《槐軒學略》中，盧前列出了最重要的槐軒弟子及傳人，文中有這麼一段記載：「楊光裕字特峰，溫江縣人。少敦內行，中以家累，操奇贏歲出贏之半，倡為諸利濟，人事生計，顧益遂聞，止唐先生喜獎後進，亟走受業。由是力善之志益堅，遇事實心必成乃已。省城西青羊宮，其所經營，充養有道，與人和而不同，喜導人為善，苦口誠心，智愚化之。卒年八十二。」[19]由此可見，劉沅在世時，青羊宮已由槐軒門人經營。「經營」兩個字是否僅涉及到青羊宮的修復工程，還是意味著更廣泛的「協助管理」，則不得而知。可以肯定的是，早在劉沅的時代，青羊宮與劉門的關係密不可分。這與《重刊道藏輯要》中五通劉家碑銘的內容完全相符。

另有李赤軒之遺作《〈成都青羊宮〉讀後》。其史料價值很高，全文如下：

近讀張元和先生《成都青羊宮》後，勾起了我對往事的一些回憶，錄其二三，以志雪泥鴻爪。

清乾嘉年間，成都名儒雙流劉止唐先生於成都純化街寓所開筵講學，從之者數千人。因純化街寓所庭有古槐，先生齋名槐軒，門人稱先生理論為槐軒學說。現僅就劉止唐先生與青羊宮有關部分記述如下：

止唐先生是儒家學說的繼承者，他經過多方考證，確認李耳（老子）曾經是孔子的老師，因而對祀奉老子的青羊宮表現了高度的關注。青羊宮幾次大的修建，都是在他的倡導和直接參与下進行的。三清塑像前的三副木聯，是由他親自撰書的。一：溯太極之始形，惟此聖人，開物成務；首皇初而立教，嗟哉末俗，詫異稱奇。二：在天曰太極，在人曰性，此之謂至寶；治世則聰明，治身則誠，是以為神靈。三：居柱下以傳經，嘆美猶龍，只緣知禮；過函關而講道，何嘗控鶴，謬謂登仙。

我認為上述三聯主要闡述了老子的學說和與孔子的關係。

為了保證青羊宮每年二月慶祝活動的經費，止唐先生捐資購買了青羊宮街上鋪面十間，收取的房租作為是項開支。

止唐先生八十六歲高齡的時候，在青羊宮大門撰寫了一副木聯：八十六年春花不老；三千餘載世運重熙。此聯現存新津天社山老子廟。

止唐先生的後人，亦是儒學的繼承者和宣揚者，他們對青羊宮的建樹同樣是關心的。劉子維先生書寫過「李實孔師」大匾，劉鑒泉先生書寫過「先天主宰」大匾。

毀壞前的青羊宮內還有不少名人書寫的對聯匾額。如華陽曾鑒寫的「青羊叢林」，黃雲鵠寫的「靈霄紛靄」。三清殿的匾名原是「無極殿」，筆力凝重雄渾，但未留書者姓名。八卦亭中，止唐先生還寫了「老而不老」。老子騎青牛像前的對聯「問青牛何人騎去；有黃鶴自天飛來」是劉奇晉今年補書的。

止唐先生為了尊崇老子，並發揚儒家學說，他對新津天社山老子廟的建設，基本是按照成都青羊宮的格局布置，至今大部分建築猶存。

青羊宮的銅鐘質量純正，若遇晴朗天氣，周圍二十里可聞鐘聲。

舊時由城內去青羊宮，必須經過寶雲庵，其廟雖小，但門口石刻楹聯可供玩味，一併抄存於下。聯文曰：貝闕啟玄機，珠浣百花環錦水；琳宮交紫氣，金輝五色近崍峰。[20]

清末、民國時期的二仙庵同樣是劉家及槐軒門人所關注、所支持的道觀，但二仙庵比青羊宮更獨立。據劉伯穀先生看來：「二仙庵與劉家之關係不象青羊宮那樣密切，僅有來往關係。」不過，二仙庵內也有劉家人的題記、對聯。1830年，劉沅撰寫《碧洞真人墓碑》，以此紀念全真龍門派在四川的重要傳播者、二仙庵的開山祖師——陳清覺。

（二仙庵呂祖殿）

二、陳清覺與龍門派在四川的傳播

道教全真龍門派在四川的傳播和發展，其高峰期是清代康熙年間（1662–1722）。從此，四川道觀的絕大部分由龍門派道士住持。[21]這個過程中的關鍵人物便是陳清覺（道號煙霞、寒松，1606–1705）。他是湖北武昌人，龍門派第十代傳人。在考取功名和短暫的文官生涯之後，他在武當山入道並做了龍門派第九代律師詹太林[22]的弟子。康熙年間，在幾位師兄弟的陪同下，陳清覺來到了四川。他曾住持過青城山天師洞，為振興青城山的道教做出了大貢獻。後來，陳清覺下山並退隱成都青羊宮。1695年，他在青羊宮旁邊的花園裡建了一個小草屋，供他隱居、修行。在那邊，陳清覺邂逅了一位貴人，這就是二仙庵的開始。一位高官在遇見陳清覺之後，拜陳為師並專門為他修建二仙庵。本文下一節是劉沅所著《碧洞真人墓碑》的原文。該碑銘中，劉沅講述了陳清覺的事迹及創建二仙庵的緣起。

後來，陳清覺成為了龍門派丹台碧洞宗的開山祖師，因而二仙庵就被譽為碧洞宗的祖庭。陳清覺的弟子們「逐漸形成一個有較多徒眾的龍門支派，……成為清代民國時期四川很有影響的一個宗派。」[23]碧洞宗的名稱和權威地位與聖祖（康熙皇帝，1654–1722）密切相關。據傳，康熙皇帝於1702年封陳清覺為「碧洞真人」。[24]這一點似乎沒有官方記載的證據。清代的時候，「真人」這一封號已經是極其罕見的榮譽，特別是對活人而言，[25]所以對於「碧洞真人」是否真正封號的問題，我們只好暫時存疑。民國時期《灌縣誌》中陳清覺的小傳也沒有皇帝封其為真人的記載。[26]雖然如此，根據下文中所引用的文獻，康熙皇帝對於碧洞宗的命名還是起了決定性作用。

1830年，二仙庵的道眾修復了陳清覺的墳墓。《碧洞真人墓碑》一文是劉沅專門為此撰寫的墓志銘，其內容涉及陳清覺的身世，而且又充分反映了劉沅這位儒家學者的獨特觀點。劉沅對神仙、道士以及隱居等方面，都有自己的獨到見解。除了擁有較高的史料價值之外，《碧洞真人墓碑》一文還生動地勾勒出劉沅的思想與世界觀。下面複製該碑銘的全文，並用腳註的方式略加考證及說明，以便學界同仁研讀、玩味。

（二仙庵劉咸滎對聯）

三、《碧洞真人墓碑》原文[27]

題名：雙流劉沅序

三代以上無神仙之名。後蒼舒[28]始為之《圖》，劉向[29]始為之《傳》，而於是崇之者曰異人，斥之[者][30]曰異端，莫能辨其歸而指其失也。夫道不過五倫，五倫本於心性，性盡而出處進退無不咸宜；固不必逐逐以求榮，亦何庸避世以為高。古之隱君子無心聞達，而世亦鮮遭逢。往往自遜於山顛水湄之間，觀夫雞黍[31]流連，不傳名姓；圯橋授受，惟葆黃石[32]，師友盤桓之際，猶共秘其蹤，遁世不見，知而不悔，其亦庶幾此意也。夫若以隱見之不常，而疑神奇之別具，此與於詭誕之甚者，不知聖賢之外無所謂神仙也。

陳公清覺[33]，楚之武昌人，為少年名進士，入庶常[34]，其天資之穎異，宜於有大過人者。繼而辭官歸隱，從武當詹公太林游，講求養生之旨。康熙二十六年入峨眉[35]，至蜀都，結茅於青羊肆[36]側。時趙公良璧為蜀司臬[37]，駐節江干。偶與公遇而契，為葺其居，肖呂、韓二公[38]像，顏曰「二仙庵」。四十一年，以清覺之賢請於朝，蒙聖祖俞允，[39]並錫以「丹台碧洞」之額，又御書張紫陽詩章[40]，賜之。公之榮寵，可謂至矣。惟聖祖不以方外而棄之，惟趙公亦不以方外視之，堯、舜在上，下有巢、許[41]，惟茲可以當之。

明年，趙公遷浙江藩司[42]。二年，歲乙酉九月二十二日[43]，而陳公亦遂辭塵矣。公沒而思之者眾，其徒末吳本固、甘合泰等斂公以塔，[44]平涼楊光遠序事於石。而歲久剝蝕，無複句讀之存。今其徒愈眾矣，承公之緒，思公之德，建碣而修其墓，丐序於愚。愚惟公之詳不得而知矣。公之見重於聖祖如是，是必有大過乎人者，宜壽世而以導來。茲固公之徒第以方外事公，而不達乎行藏[45]之義，非所以為公功也，故揭其旨而記之如石。

道光十年歲在庚寅三月望二日吉旦[46]

十七世嗣孫甘教興體衑氏敬書

（二仙庵劉咸滎對聯）

四、陳清覺之遺風——二仙庵的源和流

《碧洞真人墓碑》的作者劉沅是一位崇尚道教的儒家學者。在他的著作中，劉沅常常以批評、教育的口氣論及道教過於神奇的表現，而且較任意地把自己的儒學思想範疇套在了道教的教理、教義之上。雖然如此，劉沅明顯地維護道教的傳統與法脈，因而對保護道教宮觀、支持道教團體有極大興趣。在這個基礎上，劉沅的後裔以及槐軒門人也常常修復道教廟宇並扶持道教活動。本文最後一節就二仙庵的歷史發展作一簡要介紹。[47]首先要探討陳清覺如何成為了碧洞宗的開山祖師。

一切開始於康熙三十四年四月二十日（公元1695年6月1日）。閑暇的時候，趙良璧在青羊宮東邊的花園裡尋找張三丰詩碑遺迹，便遇見了在草屋中靜坐的陳清覺。老道人虛心修鍊的精神讓他肅然起敬。同年，趙良璧成為陳清覺的皈依弟子，並在他們邂逅的地方修建了二仙庵，以便供養陳清覺及其他常住、掛單的道眾。為了確保二仙庵的收入、保護其道眾的合法權益，趙良璧還專門給二仙庵購買了田產，並於同年四月二十六日（公元1695年6月7日）頒發執照給陳清覺，其文有云：「願世世守之，在世為清覺之齋供，去世為清覺之香煙，式相守毋相論也。倘有不肖逆類，私行盜賣，即赴有司，與授同罪。」[48]趙良璧創建二仙庵，除了供養陳清覺之外，是否還有其他原因，則無從考查。其實，施主創建或修復寺廟的原因通常是多元的。所謂「布施」、「供養」不能理解為「白送」，而施主必有所獲。無論施主有沒有其他目的，布施、供養最根本、最重要的回報在於「功德」兩個字。為了報答趙良璧的善舉，陳清覺於同年十一月初一日（公元1695年12月6日）撰寫了《新建青羊二仙庵功德碑記》。陳清覺在文中提到，青羊宮在康熙年間雖已被充分修復，「然欲求離宮別館，得以修真煉性，勢所不能。今於乙亥之秋，幸遇臬台趙公，創建一靜室，其名曰青羊二仙庵，所以輔翼修行，即青羊宮之別館也。」[49]

康熙皇帝將「丹台碧洞」匾額與張伯端的詩章賜予陳清覺一事，對早期二仙庵的地位以及碧洞宗的形成具有重大意義。康熙皇帝對陳清覺的恩賜在不同銘文中都有記載，而且二仙庵里還專門建過「御書坊」。[50]因此，此事的可信度比較高。趙良璧將陳清覺的修行、賢能稟報朝廷以後，皇帝很可能有所賞賜。不過，在部分學術論著及不少通俗讀物、網頁上，出現了陳道長親自去北京、朝見康熙帝的說法。據筆者所查過的文獻，這個說法毫無根據，應屬虛構。

那麼，陳清覺如何領到了皇帝賜給他的匾額、詩章？編纂於1729年的《四川通志》有一段啟發性的記載：「康熙四十一年歲次壬午十二月朔日，皇帝敕命御前頭等侍衛海青伍格朝峨眉山，隨齎御賜扁聯、詩章、經卷，散給成都府屬……文殊院僧臣宏法祗領御賜扁額『空林』、御賜詩章……二仙庵道人臣陳清覺祗領御賜扁額『丹台碧洞』、御賜詩章『赤龍黑虎各西東，四象交加戊己中，復姤自茲能運用，金丹誰道不成功。』峨眉山伏虎寺僧……」[51]公元1703年1月17日，康熙皇帝派遣侍衛大臣海青伍格親王到峨眉山等地朝聖，並將匾額、對聯、詩章和經書賜予當地重點寺廟。陳清覺當時就領到了「丹台碧洞」匾額和御書詩章。《四川通志》的記載十分詳細。所記錄的十二座寺廟中，有成都的昭覺寺、護國庵、文殊院、二仙庵以及峨眉山的伏虎寺、大峨眉、洪椿坪、白龍洞、毘盧殿、雷洞坪、藏經閣、光相寺。[52]其中唯一的道觀是二仙庵，其餘十一座均為佛寺。

由此可見，陳清覺就在成都拿到了康熙皇帝賜給他的匾額和詩章。筆者所看到的原始資料中都沒有陳道長親自去北京、朝見皇上的記載。趙良璧倒是一位高級官員，完全有權利和機會朝見康熙皇帝。而陳清覺朝見皇上的說法屬於傳說故事，與史實不符。但是，趙良璧的推薦引起了康熙皇帝對陳清覺的重視。康熙皇帝確實很器重陳清覺。皇帝所賜的匾額和詩章，對二仙庵來說是鎮山之寶。所以，碧洞宗的成功與權威完全來自康熙皇帝對陳清覺的重視、器重。換言之，趙良璧的推薦和康熙皇帝的認可是二仙庵乃至碧洞宗的主要靠山。所謂「堯、舜在上，下有巢、許」也。

二仙庵雖然原本是青羊宮的「別館」，但作為丹台碧洞宗的祖庭，它越來越獨立地發展。第一代住持就是陳清覺。二仙庵當時的規模已經很大，主建築有兩所：二仙殿和呂祖殿。我們今天所看到二仙庵的建築當然已經不是當時的古廟，而是經過幾番重修與維修的殿堂。二仙庵首次重修於康熙年間。1721年，在三位官員的支持下，二仙庵的大殿得以重建。乾隆四十一年（公元1776年），吳本固、甘合泰修葺二仙庵，並將已倒在廢圃里的張三丰詩碑重新豎立起來。[53]

嘉慶十九年（公元1814年），呂祖殿還一度成為了專祀呂洞賓的祠廟，因為呂洞賓被納入國家祀典。原來是江南一座呂洞賓廟宇被列入祀典，然後朝廷規定，在全國各省的適當廟宇也應祭祀呂祖。「嘉慶九年（1804年），又敕令將江南清河縣士民所建呂洞賓廟宇列入祀典，並賜在其原有封號『純陽演正警化孚佑帝君』之上，加封『燮元贊運』四字，並『奏准各省原有純陽帝廟宇，應令該地方士民自行供奉，由部通行各省遵照。』」[54]清代成都原來有一座破舊的純陽觀，官府的人感到難以重修，所以他們借用了二仙庵的呂祖殿，作為臨時祭拜呂祖的場所。時間一直拖到了1814年，才決定將二仙庵的呂祖殿改為官方的祠廟。按照當時的安排，該殿要改稱「純陽觀」，後面的二仙殿仍叫「二仙庵」。[55]其實，編纂於1873年的《重修成都縣誌》中，二仙庵還列在「孚佑真君廟」的名目下。[56]不過，最後傳下來的名稱是「二仙庵」，無論「純陽觀」還是「孚佑真君廟」，皆未能取代其原名。

1825年、1833年及1867年，二仙庵進行過不同範圍的修繕、擴建。由於當時的二仙庵屬於專祀呂祖的祠廟，官府時而出資、庀材，但道觀大大小小的重修工程耗資巨大，因此絕對少不了四方善士的捐助。1830年，道眾修葺陳清覺的墳墓，而劉沅專門撰寫《碧洞真人墓碑》一文。毫無疑問，那時二仙庵的施主當中一定有劉家人與槐軒門人。

1849年，官方決定把二仙庵改為「十方叢林」，化私廟為公廟。署理四川總督裕誠（?–1858）在道光二十九年五月十日（公元1849年6月29日）的手諭中寫道：「海岸趙公[57]有此善舉，本爵部堂不得不附之驥尾，勷成前事，續接萬緣。嗣該知賓羅道士抬送盆花至署。本爵部堂喚至後廳，詢其往來，言與志符，故給與『十方叢林』四字，與銜鈐印，令其付梓刻額，張掛殿堂，以接十方大眾，共登蓬萊，以續海岸前志。該住持等不得視為己物，獨行把持，遺徒傳孫，方可謂物為眾有，一塵不染，真修鍊之實行也。」裕誠手諭後還有「山石醉筆」的題詞：「孚佑帝君賜二仙庵住持張永亮、知賓苗理圭詩一首：我曾跨鶴去遊仙，三醉岳陽任自然，汝輩若能真有守，鸞車鳳輦入雲天。」[58]顯然，「呂洞賓」賜給張永亮、苗理圭二位道長的詩，是用扶乩的方式傳授的。「扶鸞」這一活動在當時的社會上非常流行，尤其是儒生、紳士名流當中。

在閻永和（龍門派第18代）的住持下，二仙庵開展了大型的傳戒活動，並成為西南地區最重要的全真道場之一。自1893年至1897年，閻永和重建呂祖殿。當時，二仙庵的經濟情況相當困難。該工程的完成全靠住持閻永和及居士張錫榮的努力和無私奉獻。[59]

《重刊道藏輯要·二仙庵碑記》最後一篇銘文是一份非常有意思的史料，因為它反映出十九世紀末二仙庵較為嚴重的經濟問題。該銘文為國學生、候選縣丞羅緒的官方報告，由二仙庵住持閻永和刻在石碑上，碑立於光緒二十三年九月初一日（公元1897年9月26日）。[60]據羅緒的報告，十方叢林的資格與管理方式給二仙庵帶來了不少負面影響。羅緒寫道：「自此往來掛單，每日之供給浩繁，老病留養，每年之度支益絀，雖清齋澹粥，而百餘口之眾嗷嗷待哺，常有不給之虞。兼之近年重修殿宇，身負重債，益形困苦。在光緒十七年，官紳捐資，置買永安會義地，計十九畝，零載糧四錢，議歸二仙庵經管，陸續葬滿，又無租息可收，而不知者以為廟資富厚。」只因為在當地任過縣令的幾位高官了解內情，二仙庵因而被免除了苛捐雜稅，其道眾才得以勉強度日。由此看來，專祀呂祖祠廟的崇高地位，對二仙庵也沒有多大好處，相反：「自奉旨敕建崇祀之後，廟中應有之焚獻、歲修及道眾口糧，皆無款可領。若動大工，則稟發庫帑，雖皇恩憲德在在維持，而所發之數又不敷所用之數，得以苟存活者謹守此功德之田數頃耳。」對二仙庵而言，清末也是危機重重的時代。準備充當朝廷命官的羅緒也只好向同仁求情：「再四思維，只有瀝情，叩懇仁慈，始終矜憐，通詳立案，照舊准免夫馬、捐輸，永禁雜派，則祀典不荒，十方蒙賴，造福無量，感荷不盡矣。」

自十九世紀下半葉至1947年，二仙庵的傳戒活動共計六十餘期，受戒弟子約六千多人。[61]十九世紀末、二十世紀初也就是編纂《重刊道藏輯要》的年代，其帶頭人兼編輯為二仙庵方丈[62]閻永和、井研賀龍驤、新津彭瀚然。當時，不少知識分子入過劉門，而且新津縣又是劉門的重鎮，所以賀、彭二位是否槐軒門人，是值得一提的一個問題。劉伯穀老先生這樣回答了這個問題：「據我記憶所及，聽說過賀、彭二人為同門，但不敢肯定，因為無記載可證。」[63]學界公認《重刊道藏輯要》的出版年是1906年。其實，雕刻其梨木經版的工程開始於1901年並歷經十五年之久，一直到1915年才完成。由於閻永和羽化於1908年，《重刊道藏輯要》的雕刻、印刷工作最後由王伏陽等人負責。

二十世紀上半葉任過二仙庵方丈的王伏陽（?–1953）是近代四川道教史上的重要人物之一。除了擔任民國時期四川省道教會理事長之外，[64]王伏陽還積極整理並刊刻道教典籍，在所刊出的書籍上署名「成都二仙庵退隱王伏陽碧洞山房刊」。民國時期的二仙庵還有一百多名道士，宗教活動很豐富，而且二仙庵內的「碧洞山房」是刊刻並出售道教典籍的中心。當時二仙庵跟劉門的關係也應該是比較密切的。入民國後，青羊宮、二仙庵等道觀再也得不到官方的支持，因此在維持這些巴蜀古廟的過程中，劉門等民間團體起了更重要的作用。王伏陽「碧洞山房」所刊出《老君歷世應化圖說》一書有劉咸滎（字豫波，1858–1949）的序言[65]，絕非偶然。劉咸滎是劉沅第五孫、劉桂文之子。作為成都「五老七賢」中的五老之一，他當時不但是頗有名望的學者，而且是劉氏家學的重要繼承人。王伏陽老方丈請劉咸滎為《圖說》作序，不但證明王、劉二人來往密切，而同時說明劉家及槐軒門人對二仙庵的關照。

從1916年到1921年，二仙殿得以重修。因為二仙庵至今保存了劉咸滎所撰的對聯與題記，筆者相信劉門弟子和劉家當時是重修工程的主要施主。二仙殿大門有劉咸滎撰於1919年的楹聯：「此地非洞庭湖畔，異藍關馬前，百花靜吐空明水。二仙攜天上瓊漿，醉橋頭秋月，一笛橫吹澹蕩風。」上聯暗示，呂洞賓、韓湘子二位神仙已不在原來的地方（洞庭湖、藍關）出沒，而在成都（青羊宮、二仙庵附近有百花潭）安了家。那麼，這個家從何而來？《道德經》第64章曰：「九層之台，起於累土。」正如二仙庵的起源離不開趙良璧的善舉，劉家及槐軒門人為近代二仙庵的建設與發展，也一定出了幾分力。而晚清、民國年間的青羊宮，則與劉門結下了不解之緣。

（二仙庵劉咸滎對聯）

五、結語

無論青羊宮、二仙庵或其他地處四川的道觀和廟宇，這些聖地的保存與修復在很大程度上應該歸功於劉門。至於道教的內丹修鍊法，通過靜養功的傳授，劉門也一定起了「教外別傳」的作用。因此，今天的道教研究界應該更重視、更好地理解這些民間團體，而且還應該盡量消除門戶之見。近現代道教的發展與這些團體密不可分。國際道教研究者，尤其是研究全真教的同仁，已經反覆指出了這一點，並提供了充分的文獻依據。例如已故的義大利籍道教學者莫尼卡（MonicaEsposito，1962–2011）在她的論文「TheInvention of a Quanzhen Canon（一部全真道藏的創新編纂）」[66]中，闡釋了由儒家士紳組成的「天仙派」在初編《道藏輯要》所發揮的主導作用。在研究近現代道教史的過程中，所謂「正宗」的道教、民間宗教、民間團體等等，不能視為互不相干的現象。中國各地所出現過的民間社團、教派、學派、壇門、鸞堂等組織，對近現代道教的發展起過不容低估的關鍵作用。這不僅是台灣、港澳及沿海地區的特點，而內地也是如此，包括被譽為道教發源地的四川。就成都而言，丁培仁先生首次發表於2001年的論文《近代成都道教活動管窺——從〈八字功過格〉說起》[67]是開拓性之作，因為作者闡述了有儒家教養的士紳名流跟道教的關係及互動，並提供了有力的實證。總之，劉門等民間團體在近現代道教史的地位和作用是不容忽略的。因此，我們或許在不久的將來要重新思考「正宗」兩個字的含義。

(二仙庵二仙殿)

[1]原文見《槐軒全書》卷首，巴蜀書社2006年版，1/3~4。關於朝廷對錫良奏請的批准，《德宗景皇帝實錄》（八）卷549（光緒三十一年九月）有明文記載，見《清實錄》，中華書局1987年版，59/287上。

[2]《子問》卷1，見《槐軒全書》10/3833上。

[3]《子問》卷1，見《槐軒全書》10/3843上。

[4]《子問》卷1，見《槐軒全書》10/3838上。

[5]《子問》卷1，見《槐軒全書》10/3863上。

[6]《槐軒約言·性命圖解》，見《槐軒全書》10/3697下。如想了解道教內丹功與劉沅靜養功的密切關係乃至一致性，《槐軒約言》是必讀之書。

[7]此五條見於《下學梯航》「天理良心」章，見《槐軒全書》10/4007上~4009下。

[8]關於劉門的學術論著，絕大部分僅限於劉沅的經學成果與學術思想，其中一例為趙均強《性與天道以中貫之：劉沅與清代新理學的發展》，河南人民出版社2011年版。第一次深入探討劉門的傳承與具體活動，應該歸功於馬西沙先生首次發表於1992年的開拓性之作《劉門教與濟幽救陽》，見馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》，中國社會科學出版社2004年新版，卷下，第1006~1030頁。在西方漢學界中首次介紹劉沅、劉門的論著是拙著Der Berg des Lao Zi in derProvinz Sichuan und die 24 Di?zesen der daoistischen Religion（四川新津縣老君山與道教二十四治，Harrassowitz出版社2005年版）中的專章「Spuren von Liu Yuan und der Huaixuan-Lehre（劉沅及槐軒門之遺風）」，見第140~163頁。關於劉門的核心團體及其在成都的發展，參閱拙著Ritual Words: Daoist Liturgy and the ConfucianLiumen Tradition in Sichuan Province（法言：四川道教齋醮科儀與儒家團體劉門），Harrassowitz出版社2013年版，第1~50頁。

[9]《子問》卷1，見《槐軒全書》10/3860上。

[10]關於法言壇的形成、歷史與現狀以及《法言會纂》的詳細內容，參閱拙著Ritual Words。

[11]詳見拙著RitualWords，第39~49頁。

[12]拙文「TheGazetteer of Mt. Tianshe – How the Liumen Community Reshaped a DaoistSacred Mountain（老子隱居之所——從《天社山志》一書了解槐軒門人對一座道教名山的改造）」，見柯若朴（Philip Clart）主編《中國民間宗教、民間信仰研究之中歐視角》，博揚文化事業有限公司2012年版，第229~263頁。

[13]關於《重刊道藏輯要》，參閱李合春、丁常春編著，李遠國指導《青羊宮·二仙庵志》，成都民族宗教文化叢書之十，2006年版，第188~194頁、第240~249頁（有目錄）。

[14]本部由八通清代碑文組成，一名《四川青羊宮碑銘》，但此名只見於頭四頁，其餘十一頁上的標題為《青羊宮碑記》。

[15]《碧洞真人墓碑》，見《重刊道藏輯要》翼集1，《二仙庵碑記》，第118a~119b頁。《重修青羊宮碑記》，見《重刊道藏輯要》續翼集1，《青羊宮碑記》，第5a~6a頁。《重修青羊宮三元殿碑記》，同上，第7頁。《老子考辨》，同上，第10a~12a頁。

[16]《青羊宮重修三清殿八卦亭碑記》，見《重刊道藏輯要》續翼集1，《青羊宮碑記》，第8a~9a頁。

[17]2014年，劉老先生反覆向筆者介紹過以前劉門與兩座道觀的關係。劉老關於民國時期情況的回憶由筆者記錄。多年以來，筆者幸蒙劉老的多方面支持，其收穫遠遠超出學術研究的範圍。為此，筆者向劉伯穀先生表示衷心感謝。

[18]關於劉咸炘的生平及思想，見周鼎《劉咸炘學術思想研究》，巴蜀書社2008年版。

[19]盧前：《酒邊集》，見《盧前文史論稿》，中華書局2006年版，第173頁。

[20]此文是劉沅玄孫、成都知名書法家劉奇晉先生於2009年11月2日發表在他的「思槐堂」博客上，並加以說明：「這篇稿子是20年前赤軒先生寫給我的，我曾把它交給西城區政協，但未被文史資料採用。現在我把它發在這裡，供愛好者研究。我十分欽佩赤軒先生的細心和驚人的記憶力。」該文的引用經劉先生許可，在此深表謝意。出處網址：

http://blog.163.com/qj07531@126/blog/static/54404315200910252928393/。

[21]參閱卿希泰主編《中國道教史》（修訂本），四川人民出版社1996年版，第4卷，第133~148頁（曾召南執筆）。

[22]關於詹太林及其法脈，見中國道教協會研究室編《道教史資料》，上海古籍出版社1991年版，第394~395頁。

[23]卿希泰主編：《中國道教史》，第4卷，第136頁（曾召南執筆）。

[24]此據《龍門正宗碧洞堂上支譜》，見卿希泰主編《中國道教史》，第4卷，第135頁。

[25]見高萬桑（Vincent Goossaert）The Taoists of Peking, 1800–1949: A Social History of Urban Clerics（北京之道士——1800年至1949年都市神職人員的社會史），Harvard University Asia Center 2007年版，第200頁，第37注。

[26]民國《灌縣誌》卷12，見《中國地方志集成·四川府縣誌輯》，巴蜀書社1992年版，9/353上。

[27]此據《重刊道藏輯要》翼集1，《二仙庵碑記》，第118a~119b頁。此文亦收錄於《槐軒雜著外編》（成都扶經堂1928年刻本）卷2，第24a~25a頁。另見龍顯昭、黃海德主編《巴蜀道教碑文集成》，四川大學出版社1997年版，第448~450頁；李合春、丁常春編著，李遠國指導《青羊宮·二仙庵志》，第282~283頁。拙文「Der Wahre Mensch von der Smaragdgrotte（碧洞真人）」含該碑銘的德譯文，載Zeitschrift der DeutschenMorgenl?ndischen Gesellschaft（德國東方學會雜誌）第163冊，第485~504頁，2013年。《重刊道藏輯要》中其餘四篇劉家碑銘的德譯文即將陸續發表於該雜誌上。

[28]「蒼舒」應為「阮倉」之誤。《列仙傳》卷下「贊」曰：「余嘗得秦大夫阮倉撰《仙圖》，自六代迄今有七百餘人。」見《道藏》，上海書店、文物出版社、天津古籍出版社1996年版，5/76中。這就是說，《列仙傳》是在阮倉所撰《仙圖》的基礎上編纂的。葛洪《抱朴子內篇》卷2有相應的記載：「至於撰《列仙傳》，自刪秦大夫阮倉書中出之，或所親見，然後記之，非妄言也。」見《道藏》28/177下。「始為之《圖》」的古代編著者應該是阮倉。

[29]《列仙傳》舊題「漢光祿大夫劉向撰」，見《道藏》5/64中。

[30]原文此處無「者」字。

[31]孔子之弟子子路在路上遇到了一位老者。老者留宿子路，殺雞煮黃米飯以招待他。之後，孔子告訴子路，老人是一位隱士。其故事見於《論語》微子篇第十八，第7章；劉沅《四書恆解》下論，下冊，見《槐軒全書》1/377下~378上。

[32]此指黃石公。將兵書密傳給張良的黃石公也是隱君子之典型例子。據傳，張良後來以黃石公所授兵書助漢高祖劉邦奪得天下。其事見《史記》卷55，《留侯世家》，中華書局1982年版，6/2033~2049。

[33]《重刊道藏輯要》本作「陳之清覺」，誤。

[34]庶常[館]：翰林院的高級教學機構。

[35]康熙二十六年為公元1687年。筆者所查過的資料中，包括《重刊道藏輯要》的其他碑銘，均無陳清覺隱居峨眉山的記載，《碧洞真人墓碑》是唯一的例外。據其他文獻，陳清覺入川後，首先居住在青城山，並無峨眉山的說法。

[36]據傳，青羊肆（即今青羊宮）是關令尹喜第二次遇見老子的地方。參閱蒙家原《成都青羊肆傳說淺考》，載《文史雜誌》2014年3期。碑銘中，「青羊肆」便是青羊宮的雅稱。

[37]司臬：全省最高的法官。

[38]此指「八仙」中之二位：呂洞賓、韓湘子。據洪成鼎撰於1776年《重修二仙庵碑記》，原來在陳清覺隱居的草屋「內供小圖，畫兩仙人像，問之，道士以呂、韓二仙對。」見《重刊道藏輯要》，翼集1，《二仙庵碑記》，第110a頁。

[39]1702年，趙良璧將陳清覺的道行、賢良稟報朝廷，並贏得了康熙皇帝的認可、讚賞。

[40]張紫陽即張伯端（約987–1082），詩章出自其所著《悟真篇》，詳見本文下節。

[41]巢父、許由：傳說中古代隱士。《莊子·逍遙遊》有「堯讓天下於許由」的故事，詳見《諸子集成》，中華書局1954年版（2006年重印），第3冊，〔清〕郭慶藩《莊子集釋》，第12~14頁。

[42]藩司：主管一省民政與財務的官員。

[43]康熙四十四年（乙酉）九月二十二日為公元1705年11月8日。

[44]「斂公以塔」實即「殮公以塔」。道士羽化後，一般會土葬，建塔較為罕見，而且為道士而建的塔又多為衣缽塔，見高萬桑The Taoists of Peking，第106頁。1776年，住持吳本固（龍門派第15代）與其徒弟甘合泰（龍門派第16代）重修二仙庵，見《重修二仙庵碑記》，《重刊道藏輯要》，翼集1，第111頁。吳、甘二人「殮公以塔」這件事，不可能發生在陳清覺仙逝的那一年，而是幾十年以後的事情，因此他們所建的塔應該是象徵性的衣缽塔。

[45]《論語》述而篇第七，第10章：「子謂顏淵曰：『用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！』」詳見劉沅《四書恆解》上論，下冊，《槐軒全書》1/219下~220上。

[46]道光十年（庚寅）三月十六日為公元1830年4月8日。

[47]此段主要依據清代《二仙庵碑記》（《重刊道藏輯要》翼集1，第103a~127b頁）中的十二篇銘文以及李合春、丁常春編著，李遠國指導《青羊宮·二仙庵志》，第16~28頁。

[48]《重刊道藏輯要》，翼集1，《二仙庵碑記》，第106頁。

[49]同上，第107頁。

[50]〔清〕洪成鼎：《重修二仙庵碑記》，同上，第110b頁。

[51]《四川通志》卷39，藝文1，見《文淵閣四庫全書》史部11，地理類3，上海古籍出版社2003年版，561/253下~254上。詩章出自《悟真篇》，其文見於《修真十書》卷27，見《道藏》，4/726下。

[52]《文淵閣四庫全書》，同上，561/253下~256上。洪椿坪誤作「洪春坪」。

[53]〔清〕洪成鼎：《重修二仙庵碑記》，見《重刊道藏輯要》，同上，第111頁。

[54]卿希泰主編：《中國道教史》，第4卷，第212頁（趙宗誠執筆）。引文出自《清朝續文獻通考》卷158。

[55]《敕建崇祀》、〔清〕方積：《孚佑帝君呂祖廟碑》、《崇祀祝文》，見《重刊道藏輯要》，同上，第112a~117b頁。

[56]同治《重修成都縣誌》，卷2，祠廟，見《中國地方志集成·四川府縣誌輯》，2/56下。

[57]按「海岸」為趙良璧之號。

[58]見《重刊道藏輯要》，同上，第120b~121a頁。

[59]〔清〕芮福森：《重建二仙庵呂祖殿碑記》，見《重刊道藏輯要》，同上，第122a~124a頁。

[60]《重刊道藏輯要》，同上，第125a~127b頁。

[61]詳見李合春、丁常春編著，李遠國指導《青羊宮·二仙庵志》，第20頁。

[62]方丈、住持原來是兩個不同的宮觀執事。住持（監院、當家）管理道觀日常事務。方丈有傳戒律師的資格，可算是道觀的精神領袖。清末、民國時期全真叢林中，兩個名稱通常用於同一個人。例如，傳戒期間道觀的住持常常升座為方丈。因此，方丈、住持兩個名稱實為通用。見高萬桑The Taoists of Peking，第137頁。

[63]筆者記錄於2014年9月。

[64]卿希泰主編：《中國道教史》，第4卷，第430~432頁（趙宗誠執筆）。

[65]劉咸滎：《重訂老君歷世應化圖說序》，見《老君歷世應化圖說·序》，成都二仙庵碧洞山房1936年刻本（青羊宮印經院重印）。關於《圖說》的成書背景，筆者將另行文。

[66]劉迅、高萬桑（Vincent Goossaert）主編：Quanzhen Daoists in Chinese Society and Culture, 1500–2010（1500–2010年間中國社會、文化中的全真道士），Institute of East AsianStudies, UC Berkeley 2013年版，第44~77頁。

[67]《求實集——丁培仁道教學術研究論文集》，巴蜀書社2006年版，第483~506頁。

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