無極教經典：無極經

一、無極

無極之大，其攝萬物也矣。無極所以自極；極者，無極之子也。無極之子有二,其一曰極，其二為無極。其形異，其質一也。無極者，放而已矣。極放以極，無極放以無極也。是故所放有所異，而於放一矣。放者何謂？任其性以適己而已矣。

明乎此可謂得大道者也，雖然其亦不過如是而已矣，非有所勝夫不明大道者也。是何謂也？夫得道者樂道，弗得道者亦以其所可樂者而樂也。樂之形不同而其於樂一也。是以人無所謂高上低下也，高上低下獨極之謂也。夫獨極者何謂也？欲以一極以蓋天下者也，雖然其可得乎？

或曰：「我欲就獨極。」或譏訕之：「獨極者，非明大道者也。」恥之而不屑與為伍。然其於大道亦遠矣。夫大道者無極也,而不極於無極，如彼者可謂極於無極而已矣。其於害道有異所謂獨極者乎？獨極亦人之自擇而已矣，樂之，其誰可非之？雖然其以己所樂之獨極而強加乎人之上者，是為可惡者也。

或曰：「雖欲自適，而內外之阻存焉，惡乎自適也？」；或曰：「何不盡畢生之力，以去之也？」；或曰：「雖欲去之，阻者千千萬而何可盡除哉？」且夫除阻畢生其誰之適也？阻者生而不可免者也，吾何可避之哉？雖然,若之何者皆出乎自擇而已矣。避之可耳，除之可耳，屈之其下亦可也，而何為之曰：「其可奈何哉？」

學於無極者常以無極為貴也，是以凌顛峰而俯視萬物，萬物皆不可入其眼也。其身雖置萬眾之間,而其神已游乎天地之外矣。或自以為高而神有自得然，自謂飄飄似仙而高高在上也。然其得無極之形而未獲其神者也。若乃夫獲無極之神者，其言與行皆無異世所為也，是所謂真無極者也。雖然，真無極者有大惑焉。夫真無極者，於萬物莫不漠然而視，無所高高其上者，亦無所低而下賤者也。是以，其於萬物也，無所執；至於甚者於無極亦非所執也。無執則其為不知所向，其言亦無所指矣。是以飄乎萬物之外而不知所以適，大適者其無適之謂乎？無適之狀其若何？飄飄然而無所就也，生於天地而不知其我誰之謂也，獨游乎方外之域而不知誰與友也。馳而疾走乎無何有之域,東西莫辨，南北不分。欲就高上而不知其低下者何，欲達大前而不知其後者誰。其生也若如網之魚雖得大道而不免於徒然掙扎也矣。以是觀之夫無極者去極之樂可謂大矣。是以無極亦終於一極而已矣。我之極其大言乎？吾之大言，其無極乎？其亦不過無極而大極者也。

吾有大惑也，何謂？擇處無鄉，言行不知所向。行之不似地,言之若無語。欲適己,而不知所可適者。是無乃夫無極之大過乎？是可謂大道不道乎？夫無極之為道也，可憂可喜，可生可死，惑者得無耽於生樂甚者乎？雖然其亦一極而已矣。我之惑而不樂其我之大樂者乎？

二、極

大道無極，然人皆欲自就其極者也。生死一極，其大也哉。何所極之？適己而已矣。是以極者萬形，其於擇一也。雖然人有同極，其何謂也？人之適己有二，其一身適，其二神適；是謂同極。

身適若何？其於口則求甘食，於耳則求悅聲，於鼻則求佳臭,於目則求好色也。處寒則求暖，居熱則就涼，身有重負則莫不欲卸之，手足傷則止其血也，凡此種種，不可勝言，處常之人莫不為之。

神適若何？愛者愛之，恨者恨之，欲者得之，不欲者去之此之謂神適也。然神適多變，曾至以不適為大適也。若夫求大道者以惑終，惑而為可適，不知生之為何，死之何謂，飄飄然獨立乎無何有之境者，其可謂常人之所大不欲者也，有人為之而自謂為大適者也，此之謂不適以大適者也。非獨異人為之，常人皆有此心也。若夫兩婦相爭執，其一激之以另者之所不欲，另者不欲示怯，則就不欲，是為常人之不適以為大適者也。不適以大適，則人之適其變化萬端，時所不同，前之所謂適者，今或為其所大不適者矣。

人之大極何謂？大極者長執之極也。終生或不改,此之謂也。若夫萬人之極可謂大極乎？非也，其眾而已矣，非所謂大也，若加乎一人之上其但謂之獨極而已矣，非所謂大極者也。大極者，人所自大者也，非以眾而大也。眾人之所謂大極其於我何有哉？

然人皆有趨眾之勢也。其何謂也？人之大極其形或有所異乎眾，然其神與眾無所異也。是何謂也？皆欲以其形之獨而博眾之歡也。或為大辭而欲離眾也，然其何為夫大辭也？其亦不過示眾以自為大也，其亦博眾以遂其好奇之心而已矣。

極定乎己，定乎非己？其無定也。或自定以為樂，是以自定也，或不欲之而順時物也，是亦其所定也，是所謂不定而自定者也，非有所遜乎夫自定者也。阻之於自定者其可謂大也矣，其或自乎內，或自乎外。內外交困，人皆有所不堪也。然則人就其一勢而自適矣。此所謂萬阻而無阻者也。

三、愛之極

人無不自營以自適也，是以或廣然交遊，或獨然自處，其狀雖有所異，其質一也。或以己力營己，或籍萬力以營皆欲自適而已矣。雖然人有適人以自適者也。此非異人所獨有也，人皆有之,是所謂仁心也。

雖然仁心亦為自適而已矣，非有所勝乎不仁而自適者也。若夫以仁心為適之至上者，其於己可加也，若乃加諸人上則非也。人無非自適而已矣。人皆自營而後有暇營人，仁心其出乎自營之需可謂純仁之心矣。我之欲適人而不可得者，其痛非我不得適人,乃不可適人以適己也。

雖然，人有以適人而忘己者也，其時其適人乃適己之急需也,不可得則於己亦郁然不快而不知其所可適也。厥乎，人之以愛人而自愛者！極而可謂有貴賤，愛人之極其是之謂乎？愛人之極其若何？常以愛人而忘己，己未適先適人，人已適而後有暇適己。茲人也，非不愛所可適己也，其所可大適己者，維愛人而已矣，人之未為我愛而何暇愛己？

世果有茲人乎？衰世之人不之信，皆謂曰：「我於營己且不暇矣，又何暇營人乎？」其生也則奔走無片刻之休，以求其所謂可適己者。於彼，萬物皆可適我，我欲適則莫若長奔以求之。茲人也遂以奔走為能事，其能者奔走若飛，其不能者特若蝸行而已矣；能者矜其能，不能者悲其不能。是以衰世之人，其悲喜無他也，維以能不能定。之世也，可適之物非不多也，可適之事亦不可謂寡也，雖然其有所失也。其失何謂？其生也求其所適無暇，一極於其所謂適者，執之，逐之，斗之，看之，守之，驚之，失之，念之，恨之。而大塊不忘勞我，形體消，精神滅，而後終歸茫然無所知，雖欲求適而不得矣。

「無極而太極」的現代闡述

周敦頤 「無極而太極」的提出與闡述是理學、心學的共同基石，王夫之在批判理學、心學過程中，對作為理學、心學共同基石的「無極而太極」也進行了新的闡述，提出了「依人建極」的觀點，瓦解了周敦頤提出的先在於萬物的「無極而太極」，為中國哲學進一步的發展奠定了堅實的基礎。王夫之說：「無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣；無極而太極，無有不極，乃謂太極，故君子無所不用其極。」「無極」指的是自然萬物中沒有一個是極、也沒有一個不是極的狀態；有一個物為極,就有物不能成為極；「太極」則是自然萬物莫不是極的狀態。正因為自然萬物是「無有一極」同時又「無有不極」，人們認識事物就必須依其所而建極；哲學作為因人而生的學問，必須要「依人建極」。

王夫之對「無極而太極」的解說放在中國哲學的背景下是很好理解的，但對於在西方哲學盛行的今天，西方哲學與中國哲學所存在的差異造成了我們理解王夫之闡述的「無極而太極」的困難。所以有必要以現代語言對王夫之所闡述的「無極而太極」進行解說，以便於我們理解、繼承和弘揚我們的古老文明，推動這個古老文明的進一步發展。

我們把自然萬物中的某一物比作一個「物點」，有無限的點構成了自然物質世界這個「物面」。從平面幾何我們知道，要認識平面的點，需要建立一個平面坐標系。平面中的任何一點都可以成為所建坐標系的原點,而任何一個點又都不是坐標系的原點；在物面中，任何一點既可以是坐標原點，又都不是坐標原點，這就是無極而太極這個古老命題的含義。在平面幾何中，這個坐標系是人們主觀確定的；而在自然萬物構成的物質世界中,這個「坐標系」則是自然形成的——當自然演化中出現和形成了某一物的時候，也就實際形成了以某一物為坐標原點的「坐標系」，這個坐標系我們稱之謂物系。自然演化中出現和形成了人，自然地也就產生了以人為「坐標原點」的「物系」；自然演化中出現了魚,自然地也就產生了以魚為「坐標原點」的 「物系」。作為人所認識的物質世界，自然地是以人為「坐標原點」的「物系」。儘管不同的「物系」中A、B、C、D的「坐標」不同，但A與B、B與C、C與D、A與C、A與D等的相互關係並不會因坐標原點的改變而改變；儘管A、B、C、D等在不同的「坐標系」中有不同的坐標值，但不等於A、B、C、D沒有固定的平面位置。某一物在不同的物系中有不同的「坐標值」，不等於該物就什麼也不是。

在平面幾何中，我們建立了坐標原點之後，A、B、C、D等點是直接呈現在我們面前的。在自然萬物中，作為「坐標原點」的物點，如果不和A、B、C、D等物點發生這樣和那樣的聯繫與相互作用，那麼這個坐標系中是不可能出現A、B、C、D等這些點及其「坐標值」的；自然萬物形成和出現了某一「坐標原點」，依照該物點與坐標原點的關係也就出現了陰與陽、動與靜的相互關係.物點不在心外但心外肯定有物點，心外無物但卻有物在心外；如果心外無物，那麼也就不會有與其對應的物點，更談不上與之對應的「坐標值」。

在中國傳統哲學發展中，首先注意到人這個「坐標原點」與其他物點發生聯繫是人們認識該物點的先決條件的是公孫龍，並用「指」這個範疇來標定這樣的過程；但公孫龍卻把這個過程絕對化為超然於物的存在，說「指固自為非指，奚待於物，而乃與為指？」。公孫龍對「指」的絕對化理解導致了莊子及其後人對公孫龍思想的否定，先秦哲學在否定了「指」之後，先後發生了儒學神學化和道學玄學化、宗教化的發展。當中國哲學走入死胡同之時，佛教一切皆空、對現實的徹底否定實際上是當時中國哲學無奈的哀鳴。在佛教的衝擊下，宋儒「無極而太極」觀點的提出，奠定了中國傳統哲學進一步發展的基礎，實際上是中哲發展的重大原創。人們的認識總有一個逐步深化的過程，原創的、初期的肯定是粗糙和不完整的；王夫之對「無極而太極」的重新解釋是對中哲發展基礎的重大修正，從而使中哲進一步發展具有了更為牢固、更為堅石的基礎。（轉載文，謝謝作者辛苦之作）

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