鄧·司各脫論原因秩序與上帝超越性

鄧·司各脫論原因秩序與上帝超越性

雷思溫

雷老師微課

《愛與悲傷：笛卡爾論人的六種激情》

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作者簡介：雷思溫，中國人民大學，北京 100872 雷思溫，男，哲學博士，中國人民大學哲學院講師。

人大複印：《外國哲學》2017 年 07 期

原發期刊：《雲南大學學報：社會科學版》2017 年第 20173 期 第 21-34 頁

關鍵詞：司各脫/ 動力因/ 範式因/ 原因秩序/ 上帝超越性/ Scotus/ efficient cause/ exemplar cause/ order of causes/ transcendence of God/

摘要：諸多早期現代哲學家們著力於利用動力因果關係對現代人與現代世界進行規劃。為了理解現代動力世界觀的興起，我們不僅需要注意自然科學的發展，也需要注意這一變化背後隱蔽而更為根本的神學考慮：上帝的超越性問題。在司各脫對於原因秩序的規劃之中，在托馬斯等人那裡的受造物與上帝之間的範式因果關係被動力關係所取代，上帝作為第一目的因主要體現為愛。這使得動力因果關係在受造物與上帝的因果關係中的作用大大增強，同時上帝在因果系統之中的超越性通過愛而得以以非形而上學的方式得到保證。這一方面迎合了77禁令對於神學與哲學關係的重新規定；另一方面通過奧卡姆等後繼者的繼續發展，為早期現代哲學對動力關係的倚重鋪平了道路。

諸多早期現代哲學家們如笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎等人著力於利用動力關係對現代人與現代世界進行全新規劃。在這種世界觀之中，萬物之間的因果關係主要依賴於動力關係，而受造物與上帝之間的範式關係與目的關係逐漸被動力因果關係的基礎性作用所取代。

這一現代動力世界觀念的形成不能不說與自然科學的發展有密切關係，它很大程度上規定了對人的本性、自然世界與上帝形象的現代理解。除開自然科學尤其是物理學革命的影響之外，我們還需要注意到，這一世界觀革命的另一根源在於動力因果關係在受造物與上帝因果關係中的功能大大增強。這一決定性的轉變是為了提高上帝相對於受造物的超越性而產生的，並在客觀上從另一方面為現代動力世界觀奠定了基礎。在這一轉變中，司各脫在原因秩序以及上帝超越性問題方面的學說成為最先出現的轉折點。因此，理解現代動力世界的形成，需要結合司各脫以降的中世紀晚期神學與哲學的發展才能得到充分理解。

值得注意的是，與早期現代哲學家們的根本關切點完全不同的是，司各脫等基督教神學家的意圖始終圍繞著神學目的展開，但這並不妨礙他們在神學以及哲學問題上的突破與革新反而在客觀上為早期現代哲學的展開做好了鋪墊。在下文中我們將看到，司各脫試圖通過重新安排原因秩序以便發展出增強上帝超越性的新路徑，然而這種做法的結果卻又為早期現代的哲學與物理學革命以及現代動力世界觀的形成提供了必要的準備。

為了研究這一問題，我們首先需要回到司各脫學說的思想背景上。在中世紀經院哲學對亞里士多德原因學說的處理中，一個事物的形式因與質料因存在於事物之中，因此它們是這個事物的內在因，而動力因和目的因則存在於事物之外，因此是它的外在因。在這四種原因之中，形式因佔據著非常重要的位置。在《形而上學》之中亞里士多德曾表示形式作為原因與一個事物的是什麼等相關，並且可以解釋為什麼一個事物或一些事物是這個事物。

在中世紀經院哲學將亞里士多德的形而上學與物理學引入基督教傳統思想之後，他的原因學說被發展、改造以用於解釋受造物與上帝的因果關係。比如托馬斯認為受造物的形式與在神聖心靈之中的範式因緊密相關，並具有相似性。範式因可以被看作為一個事物外在的形式因，這一點是對亞里士多德原因理論的突破。範式因果關係在分有與類比的基礎上建立起了受造物與其神聖範式的形式相似性。由此，範式因在受造物與上帝的形而上學因果關係之中佔據著重要位置，上帝也正是所有事物的第一範式因。在托馬斯同時代及稍後的波納文圖拉、根特的亨利等人那裡，範式因同樣具有重要的形而上學功能。

然而，伴隨著77禁令對於神學與哲學的新要求，上帝的超越性問題日益成為神學家們所關注的重要問題。相比於其前輩，司各脫在保護和增強上帝超越性的目的引導下發展出了他對於受造物與上帝因果秩序以及相應的四種原因之間秩序的新處理，這尤其體現在他利用動力關係取代範式關係的努力上。這一做法顯示出他與托馬斯立場的根本差異。

結合這一思路，本文認為司各脫在這方面的貢獻中最值得關注的有如下幾點

首先，範式因不再像托馬斯所主張的那樣與形式因具有緊密關係，相反它完全被吸納入了動力因並被其所取代，由此受造物與上帝作為第一範式因之間的形式相似性被動力關係所取代。然而遺憾的是，這一非常重要的革新卻並沒有引起學界足夠多的重視。對此，一個相關的例子是司各脫對於神聖理念的處理。他切斷了神聖理念與分有之間的關係並將其與可能性聯繫起來。司各脫並不認為受造物的可理解性需要其與上帝之間如傳統的神聖分有理論那樣的理智關係。這一點與司各脫對範式因的處理都可以表明司各脫試圖弱化受造物與上帝之間的形而上學因果關係，從而為增強上帝的超越性尤其是非形而上學超越性提供基礎。

其次，在第一個特點的基礎上，司各脫建立起了外在因，也即動力因與目的因相對於內在因，也即形式因與質料因的優先性。上帝作為第一動力因與目的因在受造物與上帝的因果秩序之中具有最大的優先性。

最後，在前兩個特點的基礎上，原因秩序最終走向了作為第一目的因的聖愛。這一處理具有很強的神學與實踐意義，呼應了77禁令的要求並順應了方濟各的神學傳統，削弱了上帝作為形而上學沉思對象的形象。從這個意義上說，司各脫的原因秩序包含了濃厚的非形而上學的因素。

圍繞著這三個特徵，本文將不準備集中在司各脫如何證明上帝作為第一動力因和第一目的因的存在，而主要集中在司各脫是如何建構起四因之間的相互關係，以及這種因果秩序是如何保存上帝的超越性的。雖然司各脫對於形式因/範式因的討論並沒有像他對動力因和目的因的討論那樣豐富，然而，通過對司各脫有限文本的討論，我們仍然能夠最終勾勒出司各脫學說中原因秩序的大概面貌，從而能夠為我們理解現代動力世界觀的形成提供一個重要而容易被忽視的視角。

一、動力因吸納範式因

在亞里士多德對柏拉圖理念說的批評之中，他並不認為一個事物的形式能夠外在於乃至超越於這一事物從而如理念一般分離而獨立存在。然而對基督教神學家來說，亞里士多德的這一框架並不利於建立起受造物與上帝之間的形而上學因果關係以及受造物對上帝的形式依賴性。因此，很多基督教神學家在吸納亞里士多德的原因學說時採用了範式因學說。以托馬斯為例，他認為上帝是受造物的第一範式因、第一動力因和第一目的因。一個受造物的形式及是什麼在其與第一範式因的形式相似性以及比例關係中與上帝相聯繫：

上帝是所有事物的第一範式因。為弄清這一點，須考慮為何某個事物的製作必然需要一個範式是為了讓結果可以收到一個確定的形式……

顯然，存在著的事物自然地接收了確定的形式。而形式的確定必須溯源至在神聖智慧中的第一原理，它設計了宇宙秩序，而宇宙秩序就在於諸事物之間的區分。因此必須指出，在神聖智慧中就有所有事物的根據(ratio)，而這就是前面稱之為理念(ideae)的東西(q.15，a.1)，也即存在於神聖心靈中的範式性形式。雖然這些理念在它們與事物的關係中是多樣化的，然而就上帝本質的相似性能夠被相異的事物以相異的方式而分有來說，它們在實在中正是上帝的本質。因此，上帝自身是所有事物的第一範式因。

在被創造的事物之中，一個事物能夠被稱作另一些事物的範式，是因為它具有與另外一些事物的相似性，這種相似性或者是就同樣的種而言，或者是另外一些事物的模仿而形成的類比而言的。(ST，I，q.44，a.3，Leonina IV，P.460)

按照這段論述，上帝是所有事物的第一範式因。所有事物的製作都需要一個範式因，因為它給了所有事物以確定的形式，而所有事物的形式都是從作為第一原理的上帝智慧而來的，而上帝智慧設計了組成宇宙的所有事物的秩序。這些理念或者範式存在於神聖智慧中，並且能夠被不同的事物所多樣化。這些事物並不與神聖本質完全脫離，因為所有事物都與神聖本質具有相似性並分有著神聖本質。由此，上帝正是所有事物的第一範式因，也就是說，所有事物的確定形式都具有與第一範式因的相似性。這一相似性或者基於同樣的種或者是類比性的。受造物與上帝的相似關係顯然不是第一種，因為上帝的超越性使得他不可能與受造物同屬於同一個種，因此這一相似屬於第二種情況。由此，上帝按照他心靈中的神聖範式製作了萬有，而受造物的形式也就具有了與上帝神聖本質的相似性。這一形式相似性建立在所有事物的確定形式對第一範式因的模仿和類比基礎之上。

在托馬斯看來，事物的形式是與其範式因緊密相關的。而範式因與形式因的區別就在於範式因外在於所有事物，所以它是外在因，而形式因內在於所有事物，所以它是內在因。在這一意義上，範式因可以被當作是事物的外在形式因，因此範式因屬於形式因。

不但如此，上帝所具有的範式因也與事物的製作有關：

某個事物的形式意味著這個事物是按照它而形成的。這一形式是在與所造的事物對它模仿中的範式性形式。理念的名稱通常是在這個意義上被使用的。理念同樣就是某個事物所模仿的形式。(De Veritate，q.3，a.1，Leonina XXII，P.99)

這一陳述表明一個事物的製作是建立在這一事物對其範式性形式的模仿及相似基礎上的。由於作為外在形式因的範式因與所有事物的製作與創造相關，它也同樣與動力因在某種意義上相關。按照Gregory T.Doolan的分析，有時托馬斯提到過「動力範式因」(causa efficiens exemplaris)或者「有作用力的範式原理」(principium effectivum exemplare)。而且托馬斯也認為範式性形式能夠像目的一樣運作：

因為一個範式性形式或者理念在某種方式上具有目的的本性(ratio)，而且一個藝術家從其中接收到他藉以行動的形式——如果它外在於他的話。(De Veritate，q.3，a.1，Leonina XXII，P.100)

按照這一論述，一個範式性形式與理念同樣也具有目的的本性與功能，也就是說，一個範式性形式與理念也同樣可以扮演類似目的的角色。在這個意義上，一個範式性形式與理念可以產生目的的作用。因此，雖然在托馬斯那裡範式性因果關係主要與作為內在因的形式因相關，它也同樣與作為外在因的動力因和目的因有一定關係。由此，範式因也溝通著外在因與形式因。同時，範式因學說顯示出托馬斯對於亞里士多德原因學說的消化之中摻入了一些改造後的柏拉圖主義因素，這使得托馬斯的實際立場與這兩種路線都不完全相同。(11)

與亞里士多德的形而上學賦予形式因以重要功能以及托馬斯通過範式因建構出受造物與上帝的形式上的形而上學關係不同，在其早期著作《早期牛津〈箴言書〉評註》中，司各脫聲稱形式因或者範式因只不過是動力因的伴隨者而已：

就受造物而言上帝具有兩個特性：一個是善好之中的優越性，另一個是因果性。優越性不能再被進一步劃分，但是因果性可以。按照一些人，其劃分為：範式因，動力因和目的因。他們說範式因給了一個事物以本質性存在(essequiditativo)。但是我在這裡要說，並且在下面更廣泛地說，範式因在數量上並不能夠算作動力因之外的一個，因為在工匠心靈之中的範式因並不能使事物存在，除非它伴隨著動力因。由此如果有某種形式因的話，那麼它將被更多說成是優越性而不是形式因，因為更為優越的存在實質上包含著其他事物的形式，並且統一地包含著它們。因此在上帝裡面存在著這三種東西：優越性，動力性與目的性。(Lec，I，D.2，P.1，Q.2，N.39，Vatican XVI，PP.124-125)

在這裡，司各脫使用了兩個不同的論證用以弱化範式/形式因的獨立作用：

首先，通常就受造物而言上帝的因果性有三種：範式的、動力的和目的的，而範式因給予受造物以本質性存在。然而，司各脫認為範式因並不具有獨立位置，相反它只不過是動力因的伴隨者。比如，建造一所房子的工匠正是這所房子的動力因，而這所房子的動力因正存在於工匠的心靈之中。工匠建造房子的活動是按照在工匠的心靈之中的範式而進行的。因此，這一房子的範式因只能在建造這所房子的動力因中起作用。

其次，如果存在形式因，那麼形式因將不再屬於因果性，而是屬於優越性。在優越性中並沒有進一步的劃分，因為優越性不能夠細分為不同的種類。上帝是最優越的存在，而受造物是不完滿並且不如上帝優越的。最優越的存在包含著不完滿存在的形式，因此上帝的優越性統一地包含著受造物的形式。由此，形式因在一個事物的生成中確實具有一定作用，正像是造物主心靈中的範式一樣，但是形式因更多屬於優越性而非因果性。在第一點中，範式因並不具有獨立的重要功能而只不過是動力因的伴隨者，而在第二點中，形式因被吸納入優越性之中。

在其成熟期的著作《牛津〈箴言書〉評註》中，司各脫聲稱動力因可以具有像範式因一樣的功能：

關於範式因所能補充的是，它並不是動力因之外的原因的屬，因為如果這樣的話就會有五個原因的屬：因此範式因是一種動力因，因為它是通過理智而運行的，與那通過本性所運行的東西區分開來。(Ord.，I，D.2，P.1，QQ.1-2，N.40，Vatican II，P.149)

在這段論述中，司各脫堅持了亞里士多德的四種原因的劃分學說。如果範式因具有獨立的功能的話，那麼將會有五種不同的原因。範式因由此被吸納入了另外一個原因。而與托馬斯不同，在司各脫看來這另外一個原因是動力因而非形式因。範式因是通過理智而運作的，因此理智在因果系統中所起的作用也被吸納進入了動力因。

在《巴黎〈箴言書〉評註》中，司各脫給予了更細節的解釋：

我說第一動力能夠是所有可被作用的東西的第一範式，是因為正如之前所述，第一動力為了在其自身(per se)的目的而行動，因為每一個在其自身的施動者都是為了一個目的而行動。即使一個通過本性而行動的東西是為了某個目的而行動，而其(目的)不那麼明顯(按照《物理學》第二卷)。因此第一施動者或者為了其所認識到的目的而行動，或者它通過那認識到它的東西而指向其目的。但是第二種方式是不行的，因為第一動力並不能夠被另外的東西所指導和安排，因此它是為了某種它所認識的目的而行動。然而施動者是通過其認識而將結果安排在它所認識的目的里，而這正是範式因產生的結果。但是這個施動者並不把事物安排入某個其所知道的第二階的、與自身所區別的目的，因為這樣它就不會是所謂的第一目的。因此，通過範式化，它直接將這個事物安排入作為最終目的的自身那裡去。因此就可以得出它正是第一範式。(Rep.，IA，d.2，p.1，QQ.1-3，n.32，Ed.Wolter & Bychkov I，PP.123-124)

在這裡，司各脫將範式因吸納入動力因。那可作用的東西是按照在其自身中的目的而被作用、被製作的，因此它朝向著那為著其自身內在本性的目的。結果對這一事物的製作就應該被一個意識到這一目的的東西有意地作用。這一目的或者在這個施動者的心靈，或者在指導它的另一個施動者之中。既然上帝是第一動力因，他按照在他心靈之中的目的而製作了所有結果，所以這一目的就正是上帝。

這一論述的要點並不在於它顯示出範式因如何在一個結果的製作中發生作用，而是顯示出範式因是如何被動力因和目的因所取代的。範式因在這裡原則上是包含在動力因之中的，並且被指向目的因。在這裡司各脫所堅持的是受造物與上帝的因果性僅只建立在動力和目的因果關係而不是範式因果關係的基礎上。在本文下面的部分我們將會看到司各脫認為外在因優先於內在因，因為外在因把形式給予了質料，並且把它們在受造物中結合起來。在托馬斯那裡範式因在受造物與上帝因果關係中所扮演的重要角色在司各脫這裡被動力因果關係所取代。

司各脫始終堅持認為只有三種主要的神聖首要性：優越性，動力性和目的性，而他也一直認為範式因應該被動力因所取代。對司各脫來說，範式因在受造物與上帝的因果關係中並沒有重要作用，相反它被吸納入並且臣服於動力因。下面我們會看到，上帝也並不首要地就是所有事物的第一範式因，而是所有事物的第一動力因與第一目的因。

二、外在因對內在因的優先性

對托馬斯來說，上帝是受造物的第一範式因、第一動力因和第一目的因，這幾個原因是外在因，並且優先於受造物的內在因。然而，範式因並沒有被吸納入其他兩個外在因，相反它屬於形式因。雖然司各脫也堅持認為外在因優先於受造物的內在因，然而與托馬斯不同，他認為外在因主要是動力因和目的因而不是範式因。因此，相比托馬斯，在司各脫這裡受造物與上帝具有了相對弱的形式關係，兩者的因果關係主要體現在動力關係和目的關係上。

為了論證上帝作為第一動力因和目的因對受造物的形式因與質料因的優先性，司各脫聲稱只有動力因才能結合形式因與質料因於一體，否則，形式與質料則分離開來，並永無法結合：(12)

因為質料自身具有與形式相矛盾的潛能，它自身並沒有通過形式而在現實之中，因此(它需要)別的東西來實現它的潛能。而這(別的東西)正是(質料與形式的)結合物的動力，因為它「製作這個結合體」，並且使得「質料通過形式而在現實之中」。

第一個結果是清楚的，因為被動的和具有矛盾的潛能不會實現其自身。並且如果你說是形式實現了這個潛能，那麼這在形式上是對的，但是質料和形式並不是預先就被理解為是結合的，而那結合它們的東西擁有動力因的本性，此後這種結合才有形式上的實現。(DPP，2.20，Ed.Wolter.，P.21，23)

首要因既不是質料也不是形式，因為它們每一個都要少於整體的實體。因此(它們的統一體)必須來源於某個外在因。(DPP，2.22，Ed.Wolter.，P.23)

司各脫承認形式因能夠給予潛能現實性，但這並不意味著形式因能將自己同質料結合起來。相反，必須要有一個外在的動力因來結合形式與質料，否則形式因將會與質料分離開來並且無法行動。正是作為外在施動者的動力因結合了形式與質料。因此，質料與形式結合成一個完整的事物只能由一個外在的動力因來完成。

在《論第一原理》之中司各脫進一步論證道，形式與質料因作為外在因只能通過另一個作為外在因的施動者才能有所行動：

那不被外在因所導致的東西不能被內在因所導致。

……對此有一些特別的證明。第一個是：因為外在因所執行的因果性表達了一種完滿性，這種完滿性並不會必然附加不完滿性。而必然性的內在因則擁有附加的不完滿性。結果，外在因要優先於內在因，正如完滿的東西優先於不完滿的東西。

第二個證據是：內在因自身能夠被外在因反過來所導致，並且因此就外在因來說，內在因在因果作用之中要後於外在因。在形式中這一前件是明確的。而就質料是一個部分而言，在質料的情況中這一點也是清楚的。(DPP，2.26-28，Ed.Wolter.，P.25)

在這裡司各脫提出兩個論證以強化外在因的優先性。雖然這裡的外在因還沒有特指上帝，但可以成為論證上帝作為外在因優先於受造物的內在因的根據。首先，外在因並沒有不完滿性，而內在因則是不完滿的。在這段引文中，司各脫並沒有給出進一步解釋，但是他的意思很清楚：外在因要比事物內部的內在因更為完滿。如果我們將上帝考慮為受造物的外在因的話，那麼這個論證也就會包含如下含義：既然上帝是最優越和完滿的存在，並且還包含著所有無限定的完滿性(perfectiones simpliciter)，那麼內在因就不可能比外在因更完滿，否則這將導致受造物比上帝更為完滿。因此這個論證可以用來證明上帝是受造物的外在因，並且是最完滿的存在。在這種神學意圖的引導下，司各脫將外在因定義為完滿的而將內在因定義為不完滿的。

其次，司各脫論證說內在因並不僅只是原因，而且還可以是外在因的結果，因此內在因也就後於外在因。由此司各脫建立起了外在因與內在因之間的因果關係。前者是後者的原因。在這個意義上，一個事物的統一性也就是其外在因的結果。沒有外在因，一個事物將不可能被現實化，並也不能成為這個事物。

在《牛津〈箴言書〉評註》中，司各脫重新表述了這兩個理由：

而另外兩個結果，也即如果一個東西是不可被作用的，那麼它不會被質料化或者形式化，(這兩個結果)是可以被一同證明的，因為沒有外在因的東西也不會擁有內在因，這是因為外在因的因果性意味著完滿而沒有任何不完滿，而內在因的因果性則必然意味著附加的不完滿，因為內在因是被因果作用的事物的部分；因此，外在因的本性就自然地優先於內在因的本性。因此一旦在先的被否定了，則在後的也就被否定了。同樣的結果也可以被證明，因為內在因是由外在因被導致的，或者在其存在之中被導致的，或者外在因導致了(形式與質料的)結合體，或者以兩種方式進行，因為內在因並不是沒有施動者而只靠其自己來建構這一結合體的。(Ord.，I，d.2，p.1，qq.1-2，n.57，Vatican II，P.163)

在這一論證之中，司各脫堅持著他在《論第一原理》中相同的兩個理由：第一，內在因不如外在因完滿，因為內在因屬於一個事物的本性。如果將這一理由放置在受造物與上帝的因果關係中，那麼這一理由將意味著與上帝相比受造物的本性是不完滿的，因此其內在因也是不完滿的。而上帝是受造物的外在因，所以外在因要比關涉受造物本性的內在因更完滿。第二，跟隨第一個理由，外在因正是內在因的原因，正如上帝是受造物的原因一樣。

在《巴黎〈箴言書〉評註》中，我們可以讀到如下論述：

諸原因的各個屬在完滿性上並不相等，因為內在因包含著限制與不完滿，而外在因，也就是動力因與目的因，只意味著完滿。因此，既然每一個不完滿的事物都得溯源至某種完滿的事物，反之則不行，那麼內在因的因果性，也即質料與形式的因果性，就必須要溯源至外在因的因果性的最完滿的完滿性那裡去。而最完滿的外在因果性並不要求另外一個與之配合的原因，如完滿的事物必然不需要不完滿的事物以使其行動。

因此作為所有其他原因都溯源上去的第一動力因並不需要別的與之配合的原因，在創造中這點很清楚，如前所述，在創造中整體是沒有變化地被製作出來的。(Rep.，IA，d.5，p.2，q.1，nn.81-82，Ed.Wolter & Bychkov I，P.282)

在這一論述中，除了之前提到的兩個理由，司各脫還強調說在上帝的創造之中內在因是沒有重要位置的，因為外在因已足以進行創造，而且上帝也不需要受造物內在因的配合與聯結。

我們可以立即看出司各脫與托馬斯的不同之處。如前所述，在托馬斯那裡範式因與受造物的形式因相關，並且也與動力因和目的因相關。範式因因此在上帝的創造及其與受造物的因果關係中佔據重要位置。相反，司各脫將外在因與內在因徹底分離開來，並且沒有給予它們之間任何類似於範式因這樣的連接者。範式因徹底被吸納入動力因之中去。在此基礎上，司各脫進一步建立起了外在因對於內在因的優先性。

三、兩種外在因的關係

在分析完外在因和內在因的關係之後，讓我們進一步來看一看兩個外在因之間的關係。就此司各脫給出了如下闡釋：

因此，動力在動力因的本性(ratio)中就是目的的原因，而目的就其可欲求而言是動力的原因。(QM，b.5，q.1，n.32，Bonaventure III，p.402，Ed.Wolter & Etzkorn I，pp.349-350)

在這個簡單的陳述中，一方面，動力因使得結果朝向目的並且為著目的，在這個意義上動力因是目的因的原因。另一方面，正是目的因使得動力因通過目的因的可欲求性而開始行動。目的因是四種原因中唯一一個可欲求的原因，它帶著施動者進行作用活動。在這個意義上，目的因是動力因的原因。

這一點顯示出這兩個外在因構成了緊密的相互關係：它們甚至可以成為彼此的原因。這似乎意味著某種循環論證：動力因(原因a)和目的因(原因b)都是原因。如果它們是彼此的原因，那麼原因a將會是原因b的原因(或者原因b會是原因a的原因)。結果原因b(或者原因a)就應該被稱作結果，而不是原因。

司各脫對於這一困難的處理是通過否定原因一詞的單義性進行的：在命題「動力因是目的因的原因」或者命題「目的因是動力因的原因」中，「原因」一詞是在不同的含義上使用的。如果這些含義並不一樣的話，那麼在這兩個命題之中就沒有什麼循環論證了。司各脫還引用亞里士多德的文本用以支持這一點：

哲學家在他的文本中如是說：「諸原因並不是按照同樣的原因的屬而成為彼此的原因的。」(QM，b.5，q.1，n.38，Bonaventure III，p.404，Ed.Wolter & Etzkorn I，P.351)

這就意味著如果兩個原因是彼此的原因的話，那麼這一相互的因果關係並不依賴於相同類型的原因。司各脫推進了這一觀點並且還給出如下論證：

由此同樣的事物則會是在同樣的方面上並在單義的意義上在先並且在後。相似的是，同樣的事物會在其自身方面並在同樣的方面上在先並且在後。相似的是，這個證明就會按照同樣的(意義)而成為循環的了。(QM，b.5，q.1，n.38，Bonaventure III，p.404，Ed.Wolter & Etzkorn I，P.351)

一個事物是由四種原因所造成的，而因果關係的建立則依賴於兩個事物的區別：作為在先的原因和作為在後的原因/結果。然而，如果所有的原因都是在同樣意義上而被使用，那麼在目的因和動力因之間的關係中，它們中的每一個都會同時在先並且在後。比如，目的因是在先的，因為它是動力因的原因；而它同樣也是在後的，因為它是動力因的結果。這顯然是一個悖論，並且只能通過把原因一詞理解為包含不同的含義才能解決。如果是這樣的話，那麼在先的原因和在後的原因就不是在同樣的含義上被理解的了，並且也就不會有什麼循環論證。也因此，動力因和目的因作為兩個外在因也就形成了一個相互而緊密的關係，在這一關係中它們在不同的含義上是彼此的原因，並且作為整體行動著。

四、目的因的優先性與原因秩序

那麼具體而言，在司各脫那裡究竟什麼是動力因和目的因呢?如果我們把上帝當作受造物的外在因的話，那麼這兩個原因在它們與受造物的關係之中是如何工作的呢?在兩個外在因乃至四因之中存在著怎樣的秩序呢?

跟隨著奧古斯丁與方濟各傳統(13)，司各脫特彆強調了在受造物與上帝關係中的愛的功能：

在因果作用之中，目的是第一因……因為就目的是被愛著的而言，它隱喻性地進行著推動，因此動力在質料中製作了形式。(DPP，2.11，Ed.Wolter.，P.17：)

目的在因果作用過程之中佔據著首要的位置。因為目的是被愛著的東西，所以它由此推動著因果作用的進行。但是這裡的推動不是在物理學意義上的推動，比如神聖力量推動一塊石頭，而是在隱喻地意義上通過愛與被愛的關係進行推動。由於神聖的愛作為一種意願可以決定動力因的行動並且要求動力因去推動別的東西，所以動力因被神聖的愛所推動著。在這一基礎上，動力因被神聖的愛所推動，並且將形式給予質料，再把形式和質料結合起來。

然而，司各脫如何建立起目的因的優先性呢?畢竟，上帝作為所有受造物的第一目的是所有受造物所最終朝向和渴望的東西。

事實上，這兩個外在因雖然具有緊密的內在關係，但是目的因仍然具有相對於動力因的優先性。而且目的因還在四種原因中佔據了最重要和最高的位置。

跟隨阿維森納，司各脫提到了兩種被導致的東西，並且還證明出在這兩種東西之中目的因都要比別的原因更優先：

關於這一問題，我們必須做出阿維森納在《形而上學》第六卷第五章中的區分：「有時事物是在它的因果性中被導致，而有時是在它的存在中被導致。」第一種方式中，「目的因在其因果性中先於接受施動者的原因」，而且按照它的存在而在靈魂中：「因為靈魂首先設計了它，並且接著在其自身之中預想了行動，以及對接受者(物質性東西)的尋找，還有形式的性質。考慮到其在靈魂之中的因果性和其存在，因此沒有什麼原因比目的因更優先。後者的確是其餘原因的存在的原因。而在結果中的其他原因的存在則是在結果之中的目的因存在的原因。」並且他對此還說了很多。在這一章的結尾處他還說：「如果有關於任何這些原因之一的科學，關於目的的知識將會是更高貴的，並且它就是智慧，而它也將會比這門科學(形而上學)的其他部分都更高貴，因為它是考慮事物的目的因的科學。」(QM，b.5，q.1，n.51，Bonaventure III，p.407，Ed.Wolter & Etzkorn I，PP.353-354)

按照阿維森納的說法，被導致的事物或者在一個事物的因果關係之中，或者在一個事物的存在之中，而在這兩種情況下，目的因都要優先於其他原因。

在第一種情況下，目的因先於其他三個原因。在靈魂中的目的因首先決定去創造並且製作某物，它在其自身中預想了行動，所以它先於作為製作的施動者的動力因。而且它還先於質料與形式，因為目的因尋找質料並且決定怎樣以及什麼形式是其有的。由此，目的因是其他三個原因的原因。

第二種情況具有兩個相反的方面：第一，目的因在存在中先於其他原因。當四種原因開始行動時，其他三個原因都預設了目的因的存在。沒有一個目的，其他三個原因將不可能行動，也就是說，目的因的存在是其他三個原因存在的原因。在這個意義上，目的因要先於其他三個原因。第二，在四個原因的現實性之中，其他三個原因在現實性之中是目的因的原因，因為如果其他三個原因沒有完成一個事物的製作，那麼在製作某物的目的因之中的意圖和目的將仍然只停留在潛能性之中。

總而言之，目的因要先於其他三個原因。即便在第二種情況的第二個方面中目的因在現實性之中居後，這也是因為目的是其他三個原因最終導致的結果與目標，而並不是因為目的因落後於其他原因。作為智慧的目的因要比其他三個原因更高貴。結果，關於目的因的科學就是整個形而上學之中最高貴的部分。對於這一觀點，司各脫還做出如下說明：

因此，如果我們談論在因果作用之中的優先性，我說外在因首先開始進行導致。因為如果它們進行導致，則內在因才開始進行導致，而不是相反。而外在事物的目的首先進行導致，因為它在被愛的根據(ratio)上推動著動力，因此施動者施動，而不是相反。(QM，b.5，q.1，n.54，Bonaventure III，p.408，Ed.Wolter & Etzkorn I，P.354)

在原因的秩序之中，因為一個製作者，比如上帝，作為外在因最終創造了所有東西，而內在因依賴於外在因，外在因要先於內在因。在目的因和動力因的關係之中，目的因作為被愛的東西決定著動力因的行動並且還推動著它，但是動力因不能決定並且推動目的因。因此，目的因要優先於動力因並且是最高的原因。在司各脫的上帝存在的證明之中，他這樣說道：

(第七個結論)在各種存在者之中，一些事物具有成為目的的本性。證明：某些事物是可以有目的的。證明：因為有些事物是可製作的……因此它們可以有目的……在這裡本質性秩序要比製作/作用性秩序更為明顯。(DPP，3.27-28，Ed.Wolter.，P.59)

在這一表述中，有些可製作和可被作用的事物是被一個動力因所製作和作用的，但是一個動力因製作和作用它是以將其安排為朝向目的的方式進行的。在一個事物的製作和其目的因之間的本質性秩序要比這種製作和其動力因之間的關係更為明顯。因此，有兩個理由可以說明目的因是要比動力因更優先的：第一，製作某物和其目的因之間的關係要比製作某物和其動力因的關係明顯；第二，目的因指導並且規定著動力因去製作結果。由此，目的因在原因秩序中要比動力因更為優先。

建立在這樣的因果系統之上，為了維護上帝在受造物與其關係之中的優先性和超越性，司各脫首先論證上帝在所有的動力因之中是第一動力因，並且在所有的目的因之中是第一目的因。

首先，上帝是所有動力施動者之中的第一施動者：

我是通過這個首要性和從動力性的首要性的方式來證明上帝是萬物中的第一位的。有些存在者是結果，因為它是被製作的。因此或者它製作它自己，或者沒有事物製作它，或者它被別的事物所製作。它不是被無所製作的，因為無不可能成為無的原因。它也不是自己製作自己，因為無不可能生出或者製作出它自己(按照奧古斯丁《論三位一體》第一卷第九章)。因此它是被另外的事物製作的。如果是被別的事物製作，那麼這個事物也是被無，被自己或者被另外一個事物所製作，由此將會無限進行下去。因此就必須停止在某個不被製作的事物那裡，而通過自己的能力製作而不藉助任何別的事物的，我就稱為是第一位的事物。(Rep.，IA，d.2，p.1，qq.1-3，n.12，Ed.Wolter & Bychkov I，P.118)

這一論證拒絕了在製作之中的無限回溯，製作必須停止在一個不被作用的原因上面。一個結果必然是被某個事物而非無所製作，而這個事物或者是這個結果自身或者是另外一個。而一物不能產生自己，所以它又必須被另外的事物所製作。最終我們將把一個第一動力因確立為所有事物製作的根源和開端。在這個意義上，上帝正是所有動力因之中的第一動力因。

第二，在所有事物的所有目的因之中，上帝是第一目的因，因為在所有事物的目的之中必須存在著一個不被作用的原因作為目的：

如果某個事物是第一動力，那麼也就存在著作為目的的第一位的事物，它不被安排為朝向別的目的也不被別的力量所局限，因為每一個在其自身的施動者或者動力都是為了某個目的而行動的，我們從《物理學》第二卷可以找到這一點。現在一個有限的動力施動者為了某種優先的目的而行動，因此第一動力也是為了最終目的而行動。但是這樣的施動者從不主要地或者最終地為了別的事物而行動。因此，它是為了作為目的的它自身而行動的。因此就可以得出第一動力將也會是最終或者第一目的。因為如果一個施動者是為了別的某個目的而在其自身行動，那麼這個別的目的就會比第一動力更高貴，因為從意圖目的的施動者那裡所移開去的目的，要比這個施動者高貴。(Rep.，IA，d.2，p.1，qq.1-3，n.31，Ed.Wolter & Bychkov I，P.123)

在這個論證中，第一目的因的證明建立在第一動力因基礎上。司各脫論證說一個事物的製作必然為了一個目的，因為任何作為在其自身的施動者的動力施動者(也就是說，動力施動者是僅僅為了其自己的目的而行動)都必然被安排為朝向其目的，而沒有這一目的動力因將不可能製作。這就是說，目的因激活並且引導著動力因去製作與創造。而且這一動力因必須是第一目的因，否則這個第一動力因將不如第一目的因高貴，並且它會為了另外一個不是它自己的目的而行動。然而，作為最高貴和最高事物的第一動力因只為它自己而行動，因此第一動力因必須是第一目的因。

最終，司各脫將上帝設置為處於最高位置的萬物的目的因和直接目的：

……任何本質上被安排為朝向某個別的更高貴的事物並作為其目的或目標的事物(都安排為朝向著這個更高貴的事物)，而不是作為被推動的事物(在被推動的字面意思上，而不只是隱喻上的)，也不是(被安排為朝向這個更高貴的事物就像朝向)這樣的運作(operatio)，而是作為似乎是運作的語彙；不是在它通過這個運作或它的對象而成為能夠運作的意義上，而是作為它(這一更高貴的事物)是這一(施動者)通過運作而被吸納其中的意義上。

因此，上帝能夠被設置為任何事物的直接目的。它作為在其自身裡面存在而言正是目的並且是被愛著的。任何別的事物，無論它是運作或者對象，都不能在無限定的意義上是一個目的，而僅僅與他的自由性有關係。(QM，b.5，q.1，nn.67-68，Bonaventure III，pp.409-410，Ed.Wolter & Etzkorn I，P.356)

這一論證揭示出所有的事物、運作或者製作都擁有同樣一個目的：上帝。所有的事物都是被創造出來朝向作為更高貴目的的上帝的。但是這並不意味著所有對象或者事物是按照這一完滿目的而被創造，也不意味著所有運作都是按照這一完滿目的而被執行的。如果是這樣的話，不同的對象和運作將會按照它們不同的本性而擁有不同的完滿目的，上帝也就不會是所有事物的唯一目的。上帝應該在所有對象和運作被安排為朝向並且被吸納入作為被愛著的上帝的意義上而成為所有事物的目的。

由此，所有運作和對象都不能在無限定的意義上是目的，相反只有上帝才能在無限定的意義上成為所有事物的目的。上帝的自由性包括所有的運作與對象，並且使得它們通過萬物愛上帝的途徑而被吸納入作為第一目的因的上帝。

因此我們就能理解為什麼司各脫認為上帝作為第一動力因和第一目的因不可能像結果一樣被作用，因為他是整個原因秩序的目的：

目的因的因果性和因果作用是無限定意義上第一位的……因此，第一目的的因果性及其因果作用按照在任何原因的屬中的任何因果性而完全不能被導致的。而第一目的的因果性正是這樣：通過被愛者，它(目的因)推動著第一動力，對它同樣是這樣：第一動力愛著第一目的。對象不會通過意志而被愛除非一個意志愛一個對象。因此，第一動力愛第一目的的愛正是完全不能被導致的。(DPP，4.28，Ed.Wolter.，P.93)

按照這一論述，目的因在無限定的意義上在諸原因之中居於首位。它不可能像是結果一樣被導致，因為它是整個因果關係系統的最終目的。目的因作為最終目的是被愛著的原因，並且通過被愛，目的因在隱喻意義上推動著第一動力因。由於第一動力因愛著作為其目的的目的因，它也就被它對目的因的愛而被推動，並且進而推動其他東西。動力因通過意志愛著其目的因，而目的因又同樣被動力因的意志所愛著，因此這兩個原因在基於意志的愛與被愛的關係中構成了緊密的相互關係，並且不能被其他外在的東西所導致。

跟隨以上的分析，我們可以對司各脫如何安排諸原因的秩序看得更清楚了：

如果目的是被意欲的，那麼目的就是一個原因，因為(施動者，也即動力因)是因為它(目的)而行動的，並且(目的)是施動者的動機性原則。

然而動力因已在行動中或被目的所激發，在質料中製作了形式。而這就是形式的因果性，(也就是)賦予形式。而質料的因果性就是用於支撐形式。所有這些因果性都來自目的。(QM，b.5，q.1，n.16，Bonaventure III，p.399，Ed.Wolter & Etzkorn I，P.346)

目的正是那推動動力因去行動的事物。因此，目的是動力因的原因和動機性原則，也就是說，目的是目的因和激發性原則。在目的因的激發之後，動力因通過在質料中製作形式並使得質料支撐形式而創造了萬有。因此，正是目的因激活並且引導著動力因，並且接著作用於形式因和質料因。

現在我們可以看出原因秩序在司各脫這裡是如何安排的，尤其是它們如何在受造物與上帝的因果關係系統中發揮其各自功能的圖：

通過這張圖表，我們可以看到上帝是受造物的不能被作用的原因。上帝愛受造物，而受造物也愛著上帝。神聖的愛作為目的因和最終目的推動著第一動力因去行動。因為第一動力因也愛著最終目的，因此它製作了形式，使質料支撐形式，並將兩者結合為整體。當形式和質料接收了來自第一動力因的推動，它們結合為一個事物，而受造物的製作也就此完成。因為神聖的愛是受造物的最終目的，受造物是朝向著作為最終目的的神聖的愛而被製作的。

通過對以上原因秩序的討論，我們可以看出在司各脫的因果關係理論裡面有兩種秩序：第一，在四個原因之中，外在因要先於內在因；第二，在兩個外在因之間，目的因要先於動力因。

由此，司各脫髮展出建立受造物和上帝因果關係的新系統：受造物主要是通過外在的動力因和目的因而與上帝相連的，受造物的內在本性與上帝之間的範式性因果關係相比托馬斯已變得不再重要，外在因果關係相比於內在因果關係具有了優先性，並且這種外在因果關係首先並不體現在範式/形式關係，而是神聖的愛。因此，在受造物與上帝的因果關係之中，範式因不再具有重要的位置與功能。

五、司各脫的原因秩序學說與上帝的超越性

上帝的超越性在受造物與他的因果關係之中既可以形而上學地也可以非形而上學地予以保持。

對於上帝的形而上學超越性，原因秩序的建立是建構形而上學系統的一個部分。形而上學作為沉思科學包含了對於原因學說的研究。而上帝作為最高的第一原因，也正屬於這一研究範圍。對於受造物形式與質料及其結合的形而上學討論也離不開對於原因系統的理解。

而在司各脫的原因秩序學說之中，上帝的非形而上學超越性更值得關注，它體現了司各脫試圖通過改造傳統的原因學說以實現對形而上學進行突破和超越的神學關切。上帝作為外在因首先並不體現為神聖理念與範式，而是具有實踐意義的愛。神聖的愛超越了形而上學這樣的沉思科學的限制，因為神聖的愛在司各脫與其所屬的方濟各傳統之中首先具有實踐與道德意義，而在司各脫看來，實踐科學要比沉思科學更為高貴。(Ord.，prol.，p.5.)

司各脫明確說上帝作為第一動力因和第一優越原因與其他有作用力的本性與原因之間並不是單義而是歧義的：

……第一動力是第一優越因。證明：因為第一動力與其他有作用力的東西的本性(natura)之間的關係並不是單義的，而是歧義的；因此，它比它們更為優越和高貴。因此第一動力因是最優越的。(Ord.，I，d.2，p.1，qq.1-2，n.69，Vatican II，P.169)

在這一論述之中，司各脫強調了作為第一動力因的上帝和其他動力因之間的根本差異。雖然所有的動力因都擁有共同的名稱，然而第一動力因與其他第二階的動力是歧義關係。在這個意義上，單義性並不能夠建立起神聖原因相對於被造原因的超越性，而這一超越性只有通過它們兩者之間的歧義性才能建立起來。由此上帝作為第一動力因克服了單義性所帶來的共同性。因此，司各脫在這一問題上對於歧義性的強調錶明了他保存上帝超越性的意圖：

……我說所有的原因都能夠通過目的而得到證明。因此通過目的的證明是最有力和最確定的。因此，「如同原則是在理論事務之中，目的則在實踐事務之中。」(Aristotle，Physics，II，9，200a15-16)因此，正如(理論事務是)通過原則而被知道得最確定的，所以(實踐事務是通過它們的)目的(而被知道得最確定的)。(QM，b.5，q.1，n.43，Bonaventure III，P.405，Ed.Wolter & Etzkorn I，P.352)

上帝在受造物與他的因果關係之中佔據著最高和最決定性的位置。其他三個原因只能通過它們對目的因的最終依賴而得到證明。司各脫的目的因因此在理論科學與實踐科學之中都具有相應的功能。在理論科學之中，上帝作為第一目的因開啟了上帝自身作為第一動力因的創造能力，它在質料中創造形式並使質料支撐形式，統一兩者為整體。而在實踐科學之中，第一目的因是建立在神聖意志之上的愛。上帝愛萬有，而萬有愛作為他們共同目的的上帝。第一目的因作為最高原因首要地是愛顯示出神學實踐具有對於包括形而上學在內的理論科學的優先性，而所有的實踐事務通過作為它們目的的神聖的愛而獲得了最大的可理解性與確定性。

司各脫建立的受造物與上帝因果關係與形而上學的所謂核心意義(focal meaning)以及形式理論不再緊密相關，形式/範式因在形而上學與因果關係之中的重要功能受到削弱，由此，司各脫建立起主要依賴於動力性與目的性的受造物與上帝的因果關係。如果司各脫仍然堅持範式/形式因的重要功能，那麼這有可能導致兩個不同的結果：第一，受造物與上帝的因果關係將像托馬斯那樣很大程度上依賴於形式/範式關係上面，並且上帝相對於受造物的超越性也會與這樣一種形式性的關係聯繫起來；第二，受造物自身的內在因如形式因優先於其外在因，而由此受造物將會獲得某種意義上的在其自身的獨立性，而它們與上帝的外在形式關係受到削弱，它們對上帝的依賴性也會受到削弱。

對於第一種可能結果，為了給予上帝更多的自由與超越性，司各脫把與形而上學以及沉思科學緊密相關的範式因果關係吸納入了動力因，並且進一步把動力因的內在動力解釋為神聖的愛，這就使得作為神聖原因的上帝更少地受到形而上學與沉思科學的指導與規定，而更多地與具有實踐意義的愛聯繫起來。

對於第二種可能結果，為了建立起在原因秩序之中的受造物對上帝的依賴性，司各脫削弱了受造物的內在因的功能，並且同時極大增強了受造物與上帝關係之中的動力和目的因果關係的地位。因此對司各脫來說，內在因與範式因在受造物與上帝的因果關係之中變得比動力與目的因果關係次要得多。結果，建立在範式因果關係之上的受造物與第一範式因的形式相似性臣服於並且被受造物與上帝的動力等級和愛的秩序所取代。受造物因此決定性地依賴於上帝，上帝作為第一範式因的被剝奪，而上帝也因此變得更為超越。

司各脫大大削減了受造物與上帝通過形式相似性所建立起的範式因果關係，並同時在與神聖的愛和神學實踐密切關聯的外在進路基礎上給予了上帝在受造物與他因果關係之中的超越性和優先性。結果，形式因和範式因在形而上學之中的重要功能大大降低，甚至徹底依賴於並被吸納入外在的動力因和目的因。由此受造物與上帝之間基於動力和目的因果關係所建立的聯繫直接服務於圍繞愛為核心的神學實踐目的。在托馬斯的因果關係理論之中，通過受造物與神聖心靈之中的第一範式因之間的形式性模仿和不完滿的相似性，範式因果關係成為受造物與上帝的形而上學因果聯繫方式，而這一形式/範式聯繫也與動力和目的因果關係相關。而在司各脫這裡，他對在受造物和上帝之間因果關係之中形式/範式關係的削弱和他對神聖意志與愛作為神聖原因的強調弱化了受造物與上帝之間的形而上學式的理智關係。因此，受造物與上帝之間的相異性(diversity)是通過圍繞神聖的愛而建立的外在因果關係所保存。而且神聖的愛作為最高原因與原因秩序的目的還能夠保存因果關係所蘊含的神學與實踐意義。另外上帝作為第一動力因和最優越的原因與其他所有有作用力的本性和原因並非單義而是歧義的，這就顯示在因果系統之中受造物與上帝之間並不具有實在的共同性與單義性。

這一做法可以明確顯示出司各脫在這一問題上的兩大貢獻：

第一，司各脫通過動力因吸納範式因的做法，弱化了受造物與上帝的形而上學因果關係，受造物的內在因在其與上帝的因果關係中變得不再重要，受造物與上帝的相似性得到極大縮減。上帝變得更為陌生和超越，更超越於人的理智之上。

第二，司各脫將上帝作為目的因的功能集中在愛之上，顯示了他突破和超越受造物與上帝形而上學/物理學因果關係的努力。愛以意志作為其基礎，並且已不能完全被沉思和理論科學所限制。

在司各脫對於原因秩序的規劃中，上帝在因果系統之中的超越性得到增強，並得以以非形而上學的方式得到保證。這一方面迎合了77禁令對於神學與哲學關係的重新規定，另一方面通過奧卡姆等後繼者的繼續發展，為早期現代哲學對動力因果關係的倚重鋪平了道路。(14)這就將我們引回到了本文開頭所提出的看法：現代動力世界觀的形成不但取決於自然科學的發展以及物理學的革命，同樣也取決於中世紀神學思想的發展，上帝超越性問題是理解這一發展的重要線索。

注釋：

對從托馬斯到笛卡爾等人的這一思想史變化，筆者將有另文專論。

Aristotle,Metaphysics,VII.16,1040b28-1041a5; VII.17,1041a6-1041b10.

參見 Gilson,Le Thomisme:Introduction à la Philosophie de Saint Thomas d』Aquin,Paris:Vrin,1986, edition,PP.82-87; Jan Aertsen,Nature and Creature:Thomas Aquinas s Way of Thought,Leiden:Brill,1988,PP.112-126,170-181; John F.Wippel,Thomas Aquinas on the Divine Ideas,Pontifical Institute of Mediaeval Studies,1993; The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas:From Finite Being to Uncreated Being.Washington,D.C.:Catholic University of America Press,2000,PP.94-131; Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II,ch.9:「Platonism and Aristotelianism in Aquinas,」Studies in Philosophy & the History of Philosophy 47,Washington,D.C.:Catholic University of America Press; Revised edition,2007,PP.272-290;Vivian Boland,Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas:Sources and Synthesis,Studies in the History of Christian Thought Book 69,Leiden:Brill,1996; Gregory T.Doolan,Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes,Washington,D.C.:Catholic University of America Press,2008.

司各脫在這方面的工作主要集中在對上帝作為第一動力因和第一目的因的研究，因為它們正是上帝存在證明的重要基礎。絕大部分在這一問題上的研究也是主要集中在這兩個外在因之上的。關於司各脫因果關係理論的簡明導論，只有Peter King相對完整地論述了在受造物與上帝的關係中四種原因的關係及秩序，特別是司各脫對於範式因與動力因關係的討論。參見Peter King,「Scotus on Metaphysics,」in Cambridge Companion to Duns Scotus,ed.Thomas Williams,Cambridge:Cambridge University Press,2003,PP.38-42.

實際上在中世紀哲學關於動力因的討論之中，上帝與受造物之間的動力關係與受造物之間的動力關係並不能等同起來，比如在下文中我們將看到，司各脫認為這兩種動力關係是歧義性(equivocal)的。但無論是拉丁語還是現代西方語言的翻譯之中，一般對這兩種動力關係仍然使用了統一的名稱。不但如此，無論是托馬斯還是司各脫都遵照了亞里士多德的說法，認為原因一共只有形式因、質料因、動力因和目的因四種。出於這些考慮，本文仍然用「動力因」「動力關係」這樣統一的名稱。

比如，在Richard Cross關於司各脫上帝理論的研究之中，他並沒有詳細處理司各脫對形式因的處理，而是主要集中在優越性的秩序與上帝作為第一動力因和目的因的功能上。參見Duns Scotus,On God,Ashgate,2005,PP.17-54。Cross的著眼點是比較有代表性的。

參見Tobias Hoffman,Creaturaintellecta:Die Ideen und Possibilienbei Duns Scotusmit Ausblick auf Franz von Mayronis,Poncius und Mastrius,Beitrgezur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters,2002,chapters 2-4.

這不但是因為這一主題已經有太多詳盡的分析與研究，而且也因為本文認為上述三個特徵能夠更好地揭示出司各脫原因秩序學說的特點及其思想史意義。

亞里士多德對於柏拉圖理念說及其形式理論的批評散見於其多部著作。具體討論可參見Gail Fine,On Ideas:Aristotle s Criticism of Plato s Theory of Forms,Clarendon Press,1995.

參見Gregory T.Doolan,Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes,Washington,D.C.:Catholic University of America Press,2008,P.34.

(11)正如John F.Wippel所說，托馬斯的學說既不是亞里士多德主義的，也不是柏拉圖主義的，而是「托馬斯主義」的。見前引Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II,ch.9:「Platonism and Aristotelianism in Aquinas」.

(12)關於司各脫那裡形式因與質料因的關係，參見Peter King,「Scotus on Metaphysics,」PP.41-42.在這一章，我將不準備詳細討論這兩個原因之間的關係，因為它們與原因秩序之中的上帝超越性關係並不緊密相關。

(13)司各脫與方濟各傳統的深厚關係有太多相關研究。關於方濟各傳統與亞里士多德對司各脫影響的簡要研究，可參看Ludger Honnefelder,「Die zwei Quellen scotischen Denkens.Franziskanische Spiritualitt und aristotelische Wissenschaft,」in Zwischen Weisheit und Wissenschaft:Johannes Duns Scotus im Gesprch,ed.Franz Lackner,Kevelaer:Butzon & Bercker,2003,pp.9-23;「Franciscan Spirit and Aristotelian Rationality:John Duns Scotus s New Approach to Theology and Philosophy,」Franciscan Studies 66(2008):465-478.

(14)最後需要補充的是，在因果系統之中的上帝超越性不僅僅通過受造物與上帝的外在動力與目的的因果關係保存，而且還依賴於受造物與上帝之間的偶然因果關係。上帝從不會被因果關係系統所限制，上帝甚至可以自由地終結他作為創造和製作原因的功能，這是因為神聖意志和自由是完全自由而偶然地創造萬有的。本文的重點在於探討原因秩序與上帝超越性的關係，因此這一問題超出了本文所探討的範圍。

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