從聖賢文化之外解放出民眾文化——從「封建迷信」到「民間信仰」

編者按：1928年3月，顧頡剛先生在廣州的嶺南大學發表演講，呼籲「在聖賢文化之外解放出民眾文化」，但在後來的歷史發展進程中，「民眾文化」的解放舉步維艱，以守護聖賢文化為使命的社會精英，一直沒有真正改變他們對民眾文化的態度，尤其突出體現在對待民間信仰的認識和態度上。

1928年，中山大學民俗學會主辦的《民俗》周刊出版了兩期《神的專號》，每期的末篇，各收錄了一份政府發布的咨令，一篇為《內政部的神祠存廢標準令》，一篇為《內政部查禁蔣廟芻議等的咨文》。編者的用意，很顯然是要表明編輯《神的專號》並非要提倡迷信。他們用了對付鬼神的辦法，以兩份政府的咨令作護身符，抵擋詰難者的攻擊。中國民間崇拜形形色色的神明，對於秉承「敬鬼神而遠之」的傳統，到了近代又接受科學洗禮的文化精英來說，無疑屬粗俗愚昧之流，而在大學殿堂里竟然有那麼幾個好事之人，要去觀察一番並記錄下來，免不了會被以為封建迷信張目斥之。因此，《民俗》周刊的編者在《神的專號》上貼上這樣一道護身符，雖有點滑稽，也算是一種心機。

《神的專號》民俗

八十多年後，當我看到番禺朱光文君給我的這本《番禺民間信仰與誕會文集》書稿，不禁想起這件往事。我不敢肯定今天一定不會有人以宣傳迷信見責，但事實上朱君他們所編的這本文集再也沒有必要貼上這樣一道標榜「反迷信」的護身符了，雖然許多地方的神明崇拜與祭祀儀式仍然需要抹上非物質文化遺產保護的顏色，才獲得登堂入室的資格，但畢竟讓人看到時代正發生著一些我們期待看到的變化。

20世紀初以來，隨著現代教育的推廣，科學知識的普及，人們對待民間神明信仰的態度，用的是一套崇科學反迷信的語言，擺出一種非常強烈地要以文明戰勝野蠻，以科學取代愚昧的姿態。但細審之下，這種態度似乎並非真的如此堅守科學的立場。自詡文明的社會精英們並不見得真的無法容忍所有超自然的力量，也不是真的要在現實生活中驅逐所有的偶像崇拜，更不會否認宗教存在的合理性。就以前面提到那份在《神的專號》中刊載的《內政部的神祠存廢標準令》為例，發布者先是說了一通科學進化的道理：「查迷信為進化之障礙，神權乃愚民之政策」，「乃以教育未能普及之故，人民文野程度，相差懸殊。以致迷信之毒，深中人心，神權之初，因沿未改。無論山野鄉曲之間，仍有牛鬼蛇神之俗，即城市都會所在，亦多淫邪不經之祀。」這些聲色俱厲的話，令人以為發布者真的欲以徹底剷除神權為快，但再讀下去，就知其實大為不然。這道法令的用意，並不是真的要打倒所有神權，而只是要划出神祠保存與廢除的標準：「凡有功民族國家社會發明學術利溥人群，及忠烈孝義足為人類矜式」的「先哲類」，以及「凡以神道設教，宗旨純正，能受一般民眾之信仰」的「宗教類」，均列為應行保存之神祠;而那些屬於「淫邪不經之祀」的所謂「古神類」和「淫祀類」才是應廢除甚至「從嚴取締禁絕」的對象。很顯然，存廢之間的取捨，不在於人神之別，只在於雅俗之分，剷除神權不過是一個標榜革命的口號而已。

這種對待不同神明的價值選擇，在20世紀中國的「進步人士」中，幾乎是人人共同持守的，無論是政府官員還是知識份子，不管在關於國家建設和社會改造方面的政見有多大的分歧，在這一點上卻有著難得的共識。大多數掌握了知識和行政權力的人們，不但在認識和觀念上始終秉持這樣一種立場，而且在處理各種與神明崇拜相關事務時，所採用的政策原則和具體做法，也由這種觀念出發去制定。於是，林默娘和冼夫人可以成為國家崇拜的神明，而臨水夫人和金花夫人的崇拜則屬「迷信」。在相當長的一段時期，國家宗教管理部門把民間信仰排除在其管轄範圍之外。近年來，在民俗學人類學者研究的推動下，民間信仰的價值越來越為學界所認識，民間的神明崇拜已經進入政府社會治理的視野，但政府開始要考慮如何把民間信仰納入管理軌道時，仍然脫不開希望通過(或仿照)道教或佛教的系統來管理的思路。可見即使民間神明崇拜要被認可，也只有將其納入(或改造成為)制度化宗教的範疇才能得到理解和接受。許多知識界的飽學之士，走進鄉村廟宇，見到形形色色的神祇，常常會提的問題是，這是道教的還是佛教的?很多地方文史作品或旅遊介紹資料，也經常把這些民間神廟歸類為道教或佛教，好像只有「以神道設教」的神廟才是合理或可以理解的。近年來，越來越多的鄉村廟宇被道士僧人接管，大概也同這樣一種分類的觀念有關。如此種種，都說明人們實際上並不接受在「宗教」範疇之外的神明崇拜，在民間社會是更有存在價值並有著更為普遍性的影響的事實。

民間寺廟

社會精英們貶伐民間的神明崇拜，雖然使用的是現代的科學與迷信分歧的語言，表現出反傳統的姿態，但這種觀念在本質上其實與傳統中國長久以來正統意識形態是一脈相承的。《禮記·曲禮下第二》曰：「凡祭，有其廢之莫敢舉也，有其舉之莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。」儒學經典中這種理念，長期以來都是中國文人對待民間神明崇拜與正統祭祀之間關係的一個原則。明清時期許多大大小小的官員，也如近代進步知識份子一樣，熱衷於以禁毀淫祠為己任，在他們的傳記中，禁淫祀之舉總是被作為善政大加褒揚。

近代科學文明觀念傳入之後，知識分子和政治人物之所以能夠很輕鬆就接受了反迷信的主張，一定程度上是因為中國的士大夫從來都以拜祭非正統的民間神明為異端，反對迷信只需要把這種本來屬於正統意識形態的理論轉換為科學文明進化的話語，把「淫祀」轉換為「迷信」，就可以毫無顧忌地展開。這種看起來是開明進化的新潮，實際上不過是舊傳統之延續與發揮，只不過用「宗教」與「迷信」的區分取代了「祀典」和「淫祀」的區分而已。

與這種在反迷信的旗號下繼承禁淫祀傳統的觀念和做法形成對比的，是另一種在新文化運動中生長出來的追求，這種追求的學術主張和實踐，典型地體現在顧頡剛先生編纂的《妙峰山》中。1925年，北京大學研究所國學門的顧頡剛、孫伏園、容庚、容肇祖等人，到北京郊外的妙峰山調查人們到碧霞元君廟朝山進香的風俗，隨後在《京報》副刊刊出數期《妙峰山進香專號》。1928年，中山大學民俗學會再將這幾期專號的文章編集成冊，以《妙峰山》為題出版專書。顧頡剛先生在《妙峰山進香專號引言》中，擲地有聲地宣布了他們對待民間信仰和祭祀活動的立場和學術旨趣，他寫道：

朝山進香，是他們的生活中的一個重要部分，絕不是可用迷信二字一筆抹殺的。我們在這上，可以看出他們意欲的要求，互助的同情，嚴密的組織，神奇的想像;可以知道這是他們實現理想生活的一條大路。他們平常日子只有為衣食而努力，用不到思想，惟有這個時候，卻是很活潑的為實際生活以外的活動，給予我們以觀察他們思想的一個好機會。另一個方面，這是他們儘力於社交活動的時候，又是給予我們以接近他們的一個好機會，所以我們覺得這是不能忽視的一件事，有志「到民間去」的人們尤不可不格外留意。

這種做法，無論是當時還是現在，都可能被很多人指責為提倡「迷信」，但是，顧頡剛和孫伏園等人，都是新文化運動中成長起來的讀書人，《京報》更是新文化運動的重要陣地，他們致力於通過學術研究和文化活動推動新文化運動的展開，其政治與文化取向人所共知，他們對待民間信仰的這種態度，毫無疑問絕非提倡迷信，守護愚昧。由他們的主張，我們可以看出，同樣以科學與文明為價值追求，實際上可以有兩種看起來截然相反的態度。前引廣東省政府令和顧頡剛的《引言》所表達出來的立場截然相反，代表了20世紀讀書人中潛在的分歧。這種分歧的實質，並不在於提倡文明科學與野蠻迷信之爭，而是聖賢的立場與民眾的立場之別。

趙世瑜教授曾經指出，由於新文化運動與其說是「反傳統」，不如說是「反正統」，新文化運動中產生出對民間文化這種在傳統社會中的「異端」的注意和研究，絕不是偶然的。所以，重視通過「正統的」官方祭祀與宗教的立場不能接受的民間信仰去認識民眾文化，可以成為新文化運動的真正追求。可是，在後來的歷史進程中，看似更具革命性的反迷信立場，主導了社會精英和國家權力對待民間信仰的態度和政策，而從民間信仰去認識民眾文化與社會的主張幾乎完全失去的聲音，以「反迷信」之名維護傳統和正統，在反迷信的口號下拒絕民間信仰的存在，摒棄從民間信仰去探求民眾文化的價值與內容，竟成學術文化的主流，以致顧頡剛曾經大聲呼籲「在聖賢文化之外解放出民眾文化」(顧頡剛1928年3月20日在嶺南大學的演講《聖賢文化與民眾文化》)的目標長久不能實現，這個結果，可以說是新文化運動未竟圓功之一大憾事。

不過，過去大約半個世紀，在中國大陸以外的地區，人類學與社會學者對中國社會的民間信仰與儀式的研究卻有令人矚目的進展。這些研究很大程度改變了人們對中國社會的認識，也同時改變學者們研究和認識中國社會的路徑。在這方面，堪稱經典的研究，是楊慶堃先生的《中國社會的宗教》一書。楊慶堃先生在這部具有奠基意義的著作中，明確捨棄把中國民間信仰排除在宗教範疇之外的成見，把超自然因素作為他的宗教定義中的一個重要組成部分，從而把過去視為非「宗教」的「迷信」和「巫術」等民間信仰與儀式作為整體性的中國宗教體系中的內容，納入研究的視野。他指出：

低估中國社會中宗教的地位，是與事實相悖的。中國大地遍布著廟宇、神龕、祭壇和其他拜神的地方，滿目星羅的廟宇神龕彰顯著宗教作為社會現實的象徵，在中國社會有著強大和廣泛的影響力。(C.K.Yang,Religion in Chinese Society,London:Universityof California Press,1961,p.6.)

楊慶堃先生的《中國社會的宗教》

楊先生在這裡顯然把遍布中國每個角落的形形色色神明信仰和儀式活動都納入了他研究的宗教範疇。在這樣的認識基礎上，他把在這個定義下的宗教區分為制度性宗教(institutional religion)和彌散性宗教(diffused religion)兩種結構，他認為，彌散性宗教的「義理、儀式和組織與世俗性制度的概念和結構以及社會秩序的其他方面密切結合，彌散性宗教的信仰與儀式發展出有組織體系成為有機化社會模式的整合部分」(同上書p.20)。

由此，研究者得以從彌散性宗教去研究中國社會的組織和秩序。雖然對他提出的彌散性宗教的概念，學者們存在一些分歧，但這個概念為把中國民間信仰納入社會科學範式下的宗教研究領域提供了方法論的依據，並在此基礎上打開了從民間信仰研究中國社會的視野和路徑，對後來的中國研究產生了深遠的影響。半個多世紀以來，許多研究中國社會文化的人類學家，如弗里德曼、武雅士、歐大年、華琛、田仲一成、王斯福等，在華人社會的民間信仰和儀式研究上展開了深入的考察，提出並建立了一系列富有解釋力的理論範疇和解釋框架。循著他們開拓的道路，幾十年來，海外許多學者致力於在華人社會展開田野調查、收集整理文獻，在理論建構和方法探索等方面也繼續向前推進，取得了巨大的成績。

今天，學術界對於中國民間信仰的認識，在研究方法以及解釋架構等方面都已經形成了頗具系統化的理論和研究範式，蔚成大觀。在這個基礎上發展出一整套關於中國社會的認識，也大大改變了過去主要從國家行為、文人活動及儒學思想著眼所建立的知識系統。

這種主要在中國大陸學界以外，經過半個多世紀的發展形成的研究取向，與新文化運動萌動出來的早期中國民俗學運動的追求沒有直接聯繫，甚至在相當長一段時間，中國大陸地區的學術研究也與新文化運動開創的學術文化傳統在某種程度上發生了斷裂，與境外學術發展更處於一種隔離的狀態。但是五四與新文化的傳統，仍然在很多中國學者身上留下學術文化的基因，因此，當中國學術於20世紀80年代以後重新走進世界的時候，海外的研究被中國大陸地區的學者所了解，這些研究的價值很容易就在一些中國學者中引起共鳴，因為社會學人類學者對中國民間信仰研究的旨趣，與新文化運動以後中國學術的社會科學轉向以及「走向民間」的追求其實存在內在的一致性。從這種研究中，我們看到當年《民俗》周刊發刊詞中提出的「我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會」的口號，已經在海外學者的學術實踐中成為現實。

近年來，民間信仰研究也逐漸在中國大陸的學界中興起，由於民間信仰及其儀式的研究需要更多在田野中展開，學者們走進鄉村，走進民間的時候，很自然地也帶動了地方學者和文化工作者的投入，久而久之，人們對民間信仰與儀式的看法也逐漸改變，加上近年來各地對非物質文化遺產保護的熱情，促使民間信仰與儀式活動從長期被鄙棄和禁毀，轉為得到前所未有的重視和保護。在這樣一種情勢下，番禺區非遺中心編輯的這本集子，可謂適逢其時，更可望產生倡導之效。讀著這本文集，我的耳邊迴響著顧頡剛先生在1928年為中山大學語言歷史學研究所印行《妙峰山》一書寫《自序》時發出的號召：

同志們，你們肯各把自己看得見，聽得到的，都寫出來嗎?這是民眾藝術的表現;這是民眾信仰力和組織力的表現。如果你們想把中華民族從根救起，對於這種事實無論是贊成還是反對，都必須先了解了才可以走第二步呵!

將近九十年過去了，在中國的學界，長期以來響應這個召喚的讀書人鳳毛麟角，許許多多熱切地引入現代的科學觀念和社會理論去改造中國的學者和政治家，寧願選擇以鄙棄乃至摧毀民眾信仰力與組織力的方式，走出了社會改造的「第二步」，而不是從民間信仰的研究中去認識民眾的智慧和文化創造，去尋找中國社會的秩序，這種學術研究的錯失造成的惡果在今天的社會現實中已顯而易見。

即使當下民間信仰的價值越來越為學界政界中人所認識，但大多數政府官員和文化人，對於民眾文化民間信仰，仍未真正擺脫顧頡剛先生所說那種「目笑存之」的態度。而朱光文君從十多年前走出大學校門開始，不畏艱辛，不憚孤獨，一直在鄉村中行走，去看，去聽，去寫，矢志堅持，不言放棄，我看著他一步步走來，心懷敬佩!今天，在其任職的番禺區非遺中心所編的這個集子編竣之際，我有緣應朱君之邀，借書一角，寫下一點感想，發一點議論，也充作一個同道之人，幸哉!

2015年7月12日擱筆於G66列車上

文章來源：中國民俗學網

圖片來源：網路

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