近代中國盛行「通靈學」：知識分子爭相扶乩

[摘要]人類無法直接與魂靈的世界溝通，總是要藉助某些媒介，即所謂的「靈媒」。19世紀西方最常見的靈媒是「移動桌板」，在英法、在美國都很流行。

1918年，高舉「科學」大旗的新文化運動正在熱烈展開。當年第四卷第五期的《新青年》雜誌刊登了心理學家陳大齊一篇名為《辟靈學》的文章，他提到近期在上海有人設壇扶乩從事與鬼魂相溝通的活動，並從現代心理學的角度對此進行了否定。同期雜誌還刊登了陳獨秀一篇名為《有鬼論質疑》的文章。還有，當年第五卷第四期以及第六卷第三期的《新青年》雜誌上，魯迅對一群「說鬼話」的人發起了攻擊。這一系列批判文章背後有何特殊背景？

啟蒙運動後，通靈學說何以流行西方？

故事要從幾年前說起。1912年3月30日，《北華捷報》刊登了一起發生在上海的刑事案件：一位地方官員夫人的金條在家中被盜，官方調查認為嫌疑人是這家的女保姆，但當地人普遍認為這個保姆是被鬼魂附了體才去偷盜的。文章作者建議英國靈學研究會應該對此事件展開調查。1913年7月5日，《北華捷報》再次刊登了一篇類似的文章。據說上海在多年前曾經發生過一系列連環火災，很多人認為是有惡靈作怪。作者再一次呼籲英國靈學研究會對這次事件進行調查。事實上，從19世紀末開始到20世紀上半葉，很多報紙都對「靈異事件」非常關注，英國靈學研究會的名頭也多次見諸報端。

靈學（psychical research）是一門專門研究科學難以解釋的靈異事件的學科，英國靈學研究會（The Society for Psychical Research，簡稱SPR）則是最早成立的靈學研究機構。SPR於1882年成立於英國倫敦，其創立者多數為劍橋大學的物理學研究者。SPR的創立宗旨是「通過精確的、無人為情感的科學精神來研究被稱作與催眠術、通靈等相關的爭議性事件」。SPR在上海設有分會，有關靈學的介紹性文章在民國時期也頗為流行。

啟蒙運動之後，基督教不像中世紀時對西方社會各方面施以強有力的控制，傳統社會學家往往認為，這是一個「世俗化」或「去宗教化」的時期，但據西方歷史學家近幾十年的研究，他們發現這一時期世俗化的影響也許被誇大了。相反的是，西方世界從19世紀中期開始出現了廣泛的「靈性復興」(spiritual revival) ，這一方面表現為基督教在民間的復興，大量西方傳教士來華活動正是此過程的一部分，另一方面，非基督教信仰與古代巫術、通靈術等也在民間興起。如何與死去的亡魂溝通是當時一個極其熱門的話題。

人類無法直接與魂靈的世界溝通，總是要藉助某些媒介，即所謂的「靈媒」。19世紀西方最常見的靈媒是「移動桌板」，在英法、在美國都很流行。移動桌板的操作非常簡單，只需要幾個人圍坐在桌子邊，同時把胳膊放在桌子上。據說桌子有時候會移動甚至跳躍，當時的人認為這是鬼魂帶來的影響。此外，還有其他的占卜形式，有的與中國民間的通靈術也有異曲同工之處。

19世紀，西方社會「靈性復興」的其中一個重要背景，是大規模戰爭的爆發。西方列強進入帝國主義階段，有戰爭就有死亡，尤其是一戰爆發後，大量陣亡將士的家屬希望能通過某種方式與已故的親人重聚。其中奧利弗·約瑟夫·洛奇爵士 (Sir Oliver Joseph Lodge) 與亞瑟·柯南·道爾爵士 (Sir Arthur Conan Doyle)不僅在英國成了靈性復興的「代言人」，還把對於亡靈世界的興趣帶到了中國。

洛奇爵士是19世界晚期英國著名物理學家，曾任伯明翰大學校長。他的兒子雷蒙德在一戰中陣亡，1916年，洛奇爵士著寫的《雷蒙德，或是生與死》(Raymond or Life and Death) 一書出版，他在書中講述了自己通過各種靈媒與陣亡兒子溝通的經歷。此書在短短兩個月內就連續出版了六個修訂版，成了暢銷書。柯南·道爾爵士是大名鼎鼎的《福爾摩斯》系列小說的作者，他於1887年加入了SPR。1906年，柯南·道爾爵士的夫人亡故。在第一次世界大戰即將結束時，他的愛子又在戰場陣亡。從此之後柯南·道爾爵士更加痴迷於探究人類死亡之後的世界。從1918年開始，柯南·道爾爵士共完成了19部關於靈魂與生命主題的專著。洛奇爵士與柯南·道爾爵士，這兩位是中國報刊雜誌中的「熟客」，名字常常出現在報紙上。1918年上海靈學會刊發的《靈學叢志》還對洛奇爵士的書進行了大篇幅翻譯與報道。所以，「靈性復興」這一風潮也刮到了中國。

近代中國的通靈學說是迷信，還是新科學？

台灣學者黃克武認為，西方通靈學說的影響首先於19世紀70年代到了日本。當時日本出版了第一部與靈學相關的日文期刊，一系列有關靈學或催眠術的研究團體在日本成立。在日本留學的中國知識分子也較早接觸到了西方的靈性復興，從日本留學歸來的蔡元培在1906年翻譯出版了日本哲學家井上圓了 (Inoue Enryo) 的《妖怪學講義》，這本書正是對於各種靈異事件以及違背科學常理現象的解釋。

1917年，無錫的楊睿、楊光熙，以及上海的陸費逵、余復、丁福保等人在上海成立了「上海靈學會」。從1918到1920年，上海靈學會持續出版自己的官方刊物《靈學叢志》。在《靈學叢志》停刊之後，上海靈學會又出版過幾種不同刊物，但是很難再達到初期的規模。由於出版物的匱乏，我們對1920年之後的上海靈學會知之甚少。早期的上海靈學會主要面向精英階層，採取付費會員制。最早的一批會員包括了末代皇帝溥儀的英國老師庄士敦爵士 (Sir Reginald Johnston)，贊助人與支持者中還有著名學者嚴復以及中華民國大總統黎元洪。上海靈學會非常關注西方的通靈學說，並明確指出靈學研究在西方是一門嚴格的科學，自己正是秉承了這樣的精神。但是上海靈學會並沒有推廣西方的靈媒，而是依舊採用中國傳統的扶乩，並且融入了大量佛道以及民間信仰的元素。那麼，在「德先生」、「賽先生」聲勢正是浩蕩之時，上海靈學會又是如何引得精英階層的注意的呢，它與傳統中國社會中的迷信、宗教是什麼關係呢？

上海靈學會對於現代物質文明充滿了厭惡，這與西方「靈性復興」的旨趣相似。19世紀法國唯靈主義 (French Spiritism) 運動的早期領袖阿郎·卡戴克 (Allan Kardec) 在1864年明確表示，「唯靈主義的目標是消除唯物主義、自私和驕傲，通過對於上帝的良善、博愛的團結的信仰來教化大眾」。他認為，科學與現代工業的興起雖然很大程度上推進了人民的生活水平，但是很多傳統的價值觀與宗教信仰卻被邊緣化。人們的生活變成了機械式的重複，屬於人類的靈性卻越來越弱。這是全世界很多性靈復興運動所共同關注的現代性危機。

從《靈學叢志》的第一刊起，上海靈學會就把醫治現代物質文明當作自己的最終任務，學會成員認為近幾十年對於西方物質文明的學習並沒有給人們帶來幸福，反而摧毀了傳統的中國價值觀而且導致了悲劇，比如戰爭。近代著名教育家陸費逵提出，教育應該是關乎人格的教育 (personality education)，孩子們不應該單純學習知識與技術，更應該接受宗教與藝術的熏陶。靈學會有多篇文章對晚清以來的「反迷信」和「反宗教」宣傳進行了抨擊。

為什麼要反對唯物主義與西方式的社會進步？這是上海靈學會需要說服追隨者的一個關鍵問題，然而純粹的宣傳口號難以回答這個問題，對此，上海靈學會的應對策略是，使用傳統的扶乩來證明鬼魂的存在，從而使人們信服應該敬鬼神、反對唯物主義。

1917年，上海靈學會在上海交通路設壇並命名為「盛德壇」。上海靈學會每日在此進行扶乩活動，並把扶乩得到的字畫發表於《靈學叢志》之上，一時間引起了很多知識分子的關注甚至熱捧。上海靈學會表示自己只與古代的高尚靈魂溝通，而絕非孤魂野鬼，甚至外國的著名人物也出現在了扶乩的對象之中，比如俄國的著名作家陀思妥耶夫斯基。1924年的《北華捷報》還記載過上海靈學會與莎士比亞的溝通經歷。靈學會成員也多次在《靈學叢志》中發表過敘述自己參與扶乩經歷的文章。上海靈學會希望通過讓人們參與扶乩來表明扶乩的可觀測性與實證性，從而宣傳其科學性。沒錯，在19世紀的靈性復興運動中，人們認為這是科學——一門年輕的科學。在19世紀英法的通靈愛好者看來，靈媒的使用是可觀測可重複的，這部分符合實驗科學中的實證原則。為了進一步證明鬼神存在是確鑿無疑的事實以及靈學的科學性，上海靈學會還使用了風靡於歐美的靈魂攝影 (spirit photography) 技術。所謂靈魂攝影，就是利用照相技術能夠捕捉到亡者的靈魂。從19世紀中晚期開始，歐美出現了大量通過照相捕捉鬼魂的傳聞，而且很多照片中確實出現了無法解釋的鬼影。比起傳統的西方靈媒，靈魂攝影能夠直接呈現鬼魂的形態，要證明靈魂不滅，這似乎是一種更為實證化和科學化的證據。當然，事實上，這只是一種光學效應，而且隨著攝影技術的發展，人們已經認識到了這一點。但是當時法國的科學家們很難確定靈魂攝影的真假，至少到20世紀早期，很多人還是相信相機有捕捉靈魂的能力。

從1918年開始，上海靈學會在《靈學叢志》上連續刊登了多篇中國人嘗試使用靈魂攝影的文章，並且把日本的一次靈魂攝影傳聞介紹到了中國，並附有照片。很快，上海靈學會就不滿足於只是介紹別人的經歷，開始嘗試靈魂攝影，並發表靈魂攝影的體驗文章。其中，1918年發表的一篇文章中，體驗者楊先生反覆請求後，獲准可以嘗試靈魂攝影，多次嘗試後他通過相機看到了自己父親。在這篇文章末尾，上海靈學會的創建者之一、中華書局的編輯余復認為，這並不僅僅是科學的進步，更為可貴的是科學讓人們可以重建傳統的家庭倫理。他還說，靈魂攝是「兩界溝通之先導，科學革命之未來」。多篇類似內容的文章發表後，大量精英階層被吸引至上海靈學會，他們希望可以借著這種方式與自己已故的親人溝通，不過，上海靈學會並不輕易接受人們嘗試靈魂攝影的請求。

批判的另一面：另一種救世精神

以《新青年》為陣地的新文化運動知識分子群體對上海靈學會進行了毫無保留的抨擊。除了指責靈學會迷信、騙錢以外，他們還強調信仰鬼神是國家將亡的標誌，中國此時應該自強而不是搬出愚昧的鬼神。

雖然新文化運動和上海靈學會都對現實社會有強烈的批判精神，但與新文化運動和五四運動相比，靈學會幾乎找不到任何民族主義 (nationalism) 的元素。靈學會有強烈的道德救世傾向，但是這種傾向並沒有和中國近代以來的民族命運相掛，這種「救世」是對人類普遍的道德性問題的批判。歷史學家杜贊奇 (Prasenjit Duara) 在20年前就曾提醒讀者留意中國20世紀的非民族主義傾向與跨國主義(transnationalism)的崛起。他指出民國時期的很多民間團體都具有「跨國救贖主義」(redemptive transnationalism) 的色彩。這些團體認為西方主導的物質文明已經帶領人類走向了絕境，只有傳統的東方文明價值觀可以重新拯救整個人類社會。與杜贊奇的觀點類似，上海靈學會的目光更多投向了整個人類，而不是中國本身。《靈學叢志》的多篇文章對猶太教、基督教與伊斯蘭教都進行了討論，雖然沒有否定這些宗教的偉大之處，但靈學會認為它們並不足以拯救人類，儒釋道三教更有前途。上海靈學會更是在1921年提出了「世界大同」與「宗教一統」的觀念，他們相信靈學會的出版物是面向全球讀者的，而靈學會本身就是屬於全世界的一所學校。所以，這一群「說鬼話」的人，也許說的並不只是「鬼話」。

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