發須爪中的「迷信」與「道德」——讀《發須爪——關於它們的迷信》

江紹原的《發須爪——關於它們的迷信》一書於1928年上海開明書店出版，由錢玄同題籤，周作人作序的這本小書曾轟動一時，在當時被認為是用人類學派的理論進行迷信研究的開拓性著作。江紹原在給周作人的信中謙遜地調侃說：「另封寄上《發須爪》一冊，封面可喻為『花絲葛』，尊序是一頂『高帽子』，而帽子下面的人，怕是『其貌不揚』吧。」周作人對該書評價甚高，在回信中說道：「日前會到玄同、士遠，均大讚嘆，可見穿『華絲葛』而其貌仍甚『揚』也。」周作人和江紹原二人私交甚篤，在學術上有共同的興趣和愛好，尤其是在民俗學領域，兩人更是志同道合。他倆在《語絲》上關於「禮」的一系列討論直接促成了江紹原對「禮俗」的研究以及《發須爪》的寫作，最初以《禮部文件之九：發須爪》為名連續發表在1926年1月到4月的《京報副刊》上，出版時又增添了不少材料，對不少觀點重新進行了討論，成為我們現在看到的這個版本。

發須爪中的宇宙觀

在《發須爪》一書中，江紹原試圖從前科學時代人之發觀、須觀和爪觀中來窺測前科學時代人之宇宙觀、道德觀。在他看來，「所謂宇宙觀，人生觀……也僅是瓶兒觀、罐兒觀、大小兩便觀、鬚髮爪觀……之和，再加某物或無物。本書的探討，雖以關於鬚髮爪三件小事物的言行為限，然這些言行，處處與古今人的藥物觀，治療觀，病因觀，身心關係觀，祭觀，刑觀，時觀，死觀，死後生存觀，（中略）故發須爪觀的研究，實在是關於那些較大的『觀』的研究之一部分，猶如那些較大的『觀』的研究，想就是那再大不過的宇宙人生觀的研究之一部分也」。 那麼，從發須爪觀小處著眼，來看更大的宇宙觀、人生觀，其背後的意義又是什麼呢？從這些「小觀」中可以觀照「大觀」，古人的發須爪觀中承載著古人的宇宙觀、道德觀。如果古今人在發須爪這樣的「小觀」上大不相同，那麼他們的宇宙觀、道德觀也肯定發生了改變，江紹原不過是借發須爪來談古今人宇宙觀、道德觀的變化。

周作人在該書的序言中說，自己是一個嗜好頗多的人，但在諸多嗜好中，有一件總是喜歡，從來沒有厭棄過，這個足以統一他凌亂趣味的，就是對神話的喜愛，尤其是希臘神話，他從人類學派的神話解釋中對神話感味很深。周作人對神話的喜愛，源於他長期以來對文化、宗教道德起源歷史的興趣，他一直寄希望於研究社會學的朋友能夠關注「道德觀念變遷」，然而「荏苒十年杳無希望，因為那些社會學似乎都是弄社會政策的，只注意現代，對於歷史的研究大抵不著重的」。令周作人欣慰和興奮的是，江紹原的《發須爪》實現了他對社會學家的期望，這個期望就是在《發須爪》這本小冊子中所試圖表明的，「道德並非不變，打破一點天經地義的迷夢，有益於人心世道」。在他看來，在相信天不變道亦不變的中國，實在切需這樣的著作，他將該書列為青年必讀書之一，「我覺得紹原的研究於闡明好些中國禮教之迷信的起源，有益於學術之外，還能給予青年學生一種重大的暗示，養成明白的頭腦，以反抗現代的復古運動，有更為實際的功用」。在對禮教迷信的批判上，江紹原和周作人是同道的，與「反抗現代的復古運動」站在了對立面上。

江紹原將當時的中國人分為三類：一類是受了西洋科學影響，思想起了變動甚至是革命的人，一類是思想雖然沒有變動但已經被西洋科學像漆似的塗了一層的人，這種人一天比一天多，但是這類人仍很動搖，他們一旦不幸為疾病痛苦所折磨之時，就不免「現原形」，其實這類人是仍未從舊思想中真正解放出來的人。第三類則是除前兩類之外其餘的人。江紹原把前兩類人稱之為「新人」，後一類稱為「舊人」。他認為新人與舊人不僅在大處，諸如「祭天祭祖是否必要？」、「奴婢制度、多妻制度合理乎？」這樣的問題上會有鮮明的意見分歧，而且即使小到諸如灶觀、門觀、嚏觀、耳鳴觀、盆兒觀、罐兒觀、大小兩便觀，兩種人所持的觀念也大相懸殊。在江紹原看來，這些前科學時代的人的「小觀」，盆兒觀、罐兒觀、大小兩便觀與他們的宗教、道德、醫藥、兩性生活及其中的觀念都有關係，在這些「觀」中先民的「精神」、「智慧」並沒有泯滅。在許多事物上，「現代的舊人」的觀念中仍可見這種「先民」的「精神」和「智慧」，他們是三類人中道德觀和宇宙觀沒有發生變化的人。江紹原在書中側重談的就是這一類所謂「舊人」的發須爪觀，他們的發須爪觀中承載著傳統的道德宇宙觀，而在近代西方科學知識、觀念影響下的「新人」，他們將修理髮須爪視為衛生和美觀的需要，隨意棄之，其宇宙觀、道德觀已經發生了變化。

江紹原對發須爪的研究，是帶著人類學「他者」的眼光去看待前科學時代人的發須爪觀，並對這些觀念的出發點或這些觀念之所以能出現的原因加以說明，最終要闡明的是這些觀念儘管荒誕，卻不是無因不至的，因為這些觀念背後承載著他們的宇宙觀和道德觀念。現代人在講求美觀和衛生的觀念下，對於發須爪的清潔整齊予以相當的注意，在修剪髮須爪時顯得毫不吝嗇。然而，古人卻以截然不同地態度來對待他們的發須爪，我們且來看江紹原如何細緻地呈現和分析前科學時代人之發須爪觀及其背後原因。他按照（一）發須爪被認為有藥物的功效；（二）發被認為能致病；（三）本主與其發爪被認為有同感的關係；（四）發須爪被用為本人的替代品；（五）去發須爪被認為有擇日的必要；（六）死者的發須爪被認為有埋葬的必要等六個方面進行分門別類的介紹。

為什麼發須爪會被認為具有藥物的功效呢？江紹原先列舉了以發須爪入葯的病症有：胞衣不下、小便不利、尿血、破傷中風、男女淋疾、瀉血、陰陽易、腳氣、以及一切目疾等。強壯男子的頂心發被認為是藥效最好的，因為人們相信男子的「陽氣」精力特別充足；而子女們要用父母的發爪，則是來自父母本是子女精力生命源頭的觀念；至於男病要用女子的發爪和女病要用男子的發爪，則是始於陰陽必須調和之說。發爪可以做葯，江紹原認為這是因為在前科學時代生理智識尚不發達的人們相信發須爪是人身上最神妙最富有生命與精力的東西，因而在他們覺得自己生命精力衰退之時，就千方百計把發爪等當作具有藥物功效之物送到自己的身體里去。這種發須爪觀與將「血視為生命之源」的觀念頗為類似，因而有「發須爪乃血餘」之說，血虧或是出血，可用發須爪三者彌補，當發須爪三物出現衰相時，亦可以乞靈於血。人身上的這四種東西，是可以相互調劑餘缺的。這種「以血導血」、以及發「自還神化」的觀念，乃是先民對於「物質不滅說」懷有堅固的信心，並以這樣直接樸實的方式加以應用。江紹原以「物質不滅說」分析和解釋了古人以發須爪入葯背後的藥物觀。

有趣的是，發須爪一方面被認為是良藥，而另一方面卻又會被視為能夠致病的物質，這又是為什麼？江紹原看來，前一方面說明了前科學時代的藥物觀念，而後一方面正好表明前科學時代的病理觀念。他提到一種叫「發瘕」或「發症」的病，古人相信如果發不小心誤隨飲食入胃，是消化不了的，不但消化不了，而且會變成蟲或者蛇，為人大患。鬼物害人有時亦用發，只有想辦法把腹中的毛、發吐出或者瀉出，病人才會無恙。其中有一法就是病人須服用野狐鼻、狸頭骨、大蟲頭骨，五畜毛等研末製成的丸藥。江紹原關心的問題是發在腹中何以變成蟲、蛇呢？他認為人腹是一個奧妙的場所，在古人心目中，女子的腹，能做人胎、獸胎或鬼胎的發育地，男子的，相傳有時也能。因而，發這樣一種本能「神化」之物，當然也就可能在那裡被孕育為蟲蛇。生物與非生物的界限在古人那裡不是絕對不可逾越的。無生物一旦有了合適的外緣，比如人腹所獨有的孕育生命的「暖氣」，即能變成生物。這就是前科學時代的人認為發能致病的病理學。

古人的另一種發爪觀是，把發爪看作與本主有同感關係。發爪作為人身體的一部分，即使已經同本主分離，所受到的待遇，所處的境況，仍被認為能影響到本主的壽命、健康。如果人的發爪不小心為動物所得而食，或是被別人所用來施行害人的法術，本主就會或是致病喪命、或是精力元氣被奪，或是精神心境被擾亂。因此民間就有很多相應的保護好自己發爪的習俗，例如：珍護胎髮與小兒頂心發之俗；新郎新娘「結髮」之俗；剃下發慎重處置之俗；護爪與蓄爪之風。這些習俗都是為了防止發爪為別有用心者或動物所得，從而傷害本人。在談及今俗中對於保護胎髮和小兒發之風仍很盛時，江紹原感嘆道：「一個民族在政治、宗教、學術等方面，無論經過怎麼劇烈的變遷，然在他的大多數人之中，那些最古老最荒唐的迷信，卻往往並不消滅」。因此，在他看來，用科學知識破除迷信的工作仍任重道遠。但江紹原同時看到這種迷信的背後承載著人們的道德觀念，諸如認為發須爪是父母給我們的，「身體髮膚，受之父母」，「不敢毀傷，孝之始也」。

發爪既然被認為與本主有同感關係，發須爪往往被用為本人的替代品。在第四部分，江紹原列舉了不少將發須爪看作本人替代品的例子，發須爪可以代主人入井，代他送命，代他受人或鬼神的懲罰。其中有兩個故事較為精彩，其一是來自《史記·魯周公世家》中周公為成王祈病好，段爪以祭先祖上帝的故事。「初，成王少時，病，周公乃自?其蚤（段玉裁註：叉，手足甲也）沉之河，以祝神曰：『王少未有識，奸神命者乃旦也。』亦藏其策於府，成王病有瘳」。另一個故事是《呂氏春秋》和《太平御覽》記載的成湯「剪髮斷爪，以己為牲，禱於桑林之社」的故事。「湯自伐桀後，大旱七年，洛川竭。……殷史卜，曰：『當以人禱』。湯曰：『吾所請雨者民也。若必以人禱，吾請自當』。遂齋戒，剪髮斷爪，以己為牲，禱於桑林之社。」江紹原在分析這兩個故事時，特別提醒讀者，不要以為周公和成湯將發爪剪下，獻給上帝或者旱魃，當作「以己為牲」的做法是最潦草最圓滑最惠而不費的辦法。其實並非，他強調在古人看來，發爪是人的精華，君王除去他們的性命之外，幾乎沒有比發爪更可貴的東西。成湯的發爪，幾乎是古代中國人所拿得出的最上等的祭品或法寶，是君王自身最好的替代品。在這兩個例子中以發爪作為本人的替代品是較為明顯的，本人能做到但一做到就不能再活著的事，可以用它們去代替，本人絕對做不到的事，也可以用它們去做。其背後的觀念仍是因為，在古人看來，發爪是人之精華，發爪與本主有同感的關係。

古人歷來看重發須爪而不敢輕易驚動它們的心理，還表現為發須爪的修理，被認為必須要選擇吉日避免凶日。江紹原以剃胎髮、拔白以及近代民俗和官書中所說剃頭修須整手足爪甲要擇日為例來說明這個問題。關於剃胎髮，古人不但剃下來要珍藏，而且於何日何時剃也有相當的講究。早在《禮記·內則》中已經有「三月之末擇日剪髮為裟」的記載。不僅剃胎髮有擇日的講究，就連拔除白髮、白須也要選擇相宜之日，否則白髮白須會越長越多。古人對白髮的厭惡不僅僅是出於美觀的追求，更重要的是他們相信發須的黑若能保持，身體的健康必能增加。民間流行的「通書」，把一年十二月里的日子是吉是凶，以及宜或忌人生哪些行動，全都推算明白，記載清楚，成為人們日常生活的指南，直到江紹原所生活的年代仍很普遍。江紹原指出，這種擇日之歷，不僅是民間行為，連國家制定的歷，也成了擇日書。清朝掌「授時」之政的欽天監最主要的職務就是，每年查照一定的義例，把次年全年諸日之吉凶與所宜所忌之事一一註明，製成時憲書，頒布給各行省及藩屬。直到近代，民間仍奉為人生寶鑒，這種擇日的民俗正是始於制定時歷的官書。

介紹完活人的發須爪觀，江紹原最後介紹了古人如何處理死者的發須爪。他追溯了《儀禮》、《禮記》、《開元禮》、《通典》、《明會典》、《大清通禮》等文獻所記喪儀中，如何處理殮棺前為死者梳發剪須修甲所余發須爪的禮俗，然而在梳理這些文獻時，江紹原敏銳地覺察到禮儀上發生一些細微的變化，以及後人以「今俗追釋古禮」的現象。比如江紹原分析了《喪大記》中「君大夫袈爪，實於綠中；士，埋之」這句話，後來就被鄭康成、孔穎達解釋成為「死者的亂髮和手足之爪，君大夫則盛於小囊，實於棺角之中；士賤，亦有物盛發爪而埋之」，江紹原認為，按照《禮記》中的記載來看死者所余發爪最初似只是築坎埋了而已，並不置於棺木中給死者帶去，鄭康成、孔穎達將《喪大記》中的「綠」字解釋為「角」字，以為用小囊盛放發爪置於棺內，這只是鄭康成、孔穎達輩以當時的習俗來追釋古禮書所造成的，在鄭、孔所生活的時代必定已經存在以囊盛發爪而與屍同置棺中之俗，而唐代以來，官禮中出現了將死者發爪盛於囊、置棺中的明文記載，由此可知較晚的官禮為了適應民俗起見，並規定生時所落髮齒與所剪爪甲也應實棺中埋卻，這種做法就是採納了民間不知始於何時將死者生前從身上所落的各種東西（如牙、整片的爪甲等）放入「招魂袋」死後置於棺中的習俗。江紹原認為：「實亂髮等於棺中的辦法，實在比埋於坎的辦法，更使人和鬼心安，假使後一法的確較古，則這個古法後來為什麼會讓位給那個新法，是我們可以理解的。像這樣細微的差異，不知從前研究古今禮的人們曾予注意否。如未曾，也可見發須爪觀盆兒觀罐兒觀……的研究之有裨於『讀經』、『學禮』，實不在世界觀人生觀的研究之下也！」

在這裡，江紹原觸及了「官禮」與「俗禮」的問題。他說：「『俗』與『禮』，或雲俗禮與官禮，往往相差甚遠。愚夫愚婦們，無法禁止古今的章太炎輩在喝飽了濃茶之後制官禮；但制禮的大先生們也從未能統一民間的習俗。這是必然的。俗禮有地方色彩與較大的因時變通性；而官禮是一統的，死板的。俗禮所有解決的問題，官禮許沒顧及，而它的解決方案亦未必果適合人心。反之，官禮所不肯放鬆之點，一般人頗許久已不感到其必要」。在他看來，官禮和俗禮似乎相差甚遠，俗禮是靈活變化的，官禮是一統、死板的。但在上述對擇日和桑儀的分析中，江紹原已經意識到「官禮」和「俗禮」是可以相互吸納的，俗禮可以被官禮吸納，官禮亦可以影響俗禮。在《禮與俗》這篇文章中，江紹原明確提出：「研究者應該把禮俗的界限打破，是我們近來的主張。古俗有一部分見於著錄，因而得了古禮的美稱，成為後人嘆贊，保存的對象。然沒有這樣幸運，久已湮沒無聞之古俗，正不知有凡幾，雖則這一部分古俗中應又有一部分至今尚以或種形式流傳於民眾間。故不但古禮與古俗不可分為兩事，即古禮俗與今禮俗，亦不應該認為了不相干的兩個研究區域。」在江紹原看來，禮俗不可分為兩事，亦不可分士庶也。這與「五四」新文化運動影響下的民俗研究領域「平民化」的追求有關，研究者開始注意「眼光朝下」、走出廟宇朝廷，走向田間巷坊去與平民接近。

死者的發須爪也須埋葬的習俗背後，不過是古人靈魂不滅的觀念，在古人看來，死不過是魂靈離開軀殼遷到另一個地方去生活而已，它的需要和滿足需要的方法，都和人間相同。正如活人落下或剪下的發須爪要埋藏好以防意外，死人的發須爪亦當如此。江紹原嘲諷地說：「中國鬼的發須爪觀，只是中國人的發須爪觀的反映。可憐的鬼！你們的心理，竟只得和陽間這般笨伯的完全相同！『洋鬼子』的科學再不移植到中國來，連鬼也是『前科學』的模樣；人，更不必說了！」江紹原說這段話是充滿感情的，他迫切希望能用「洋鬼子」的科學來破除中國人的迷信，創造科學昌明的新世界。

最後，江紹原試圖表明中國古人對發須爪的迷信，並非僅僅是中國古代所獨有的現象，他把自己的視野放到全世界的文化中去考察，並藉助人類學「他者」的眼光，對世界他處的發須爪迷信進行一次鳥瞰，發現世界各地都多少存在著對發須爪的迷信，從而更能清楚地理解中國的發須爪觀。江紹原是具有「世界」眼光的學者，在該書的附錄《世界他處的關於鬚髮爪甲的迷信》一文中，開篇他就在強調中國的學術界應該要具備和逐漸養成一種「世界」的眼光，要關注「西學」，不能只會閉門造車。他說：「西洋的人文學家和民俗學家的著作，的確值得我們研讀：裡面的多方面的材料，可以引起我們研究本國的禮俗迷信的興趣，並使我們對於它們的了解力，多少能有所增加。中國現在的學術界，顯然還不很留意這一部分『西學』，所以在偌大的一個北京城裡面，連極普通的參考書，我們也無處去找。」他通過對人類學民族志材料，諸如弗雷澤的《金枝》、泰勒的《原始文化》等的廣泛閱讀後發現，將剪下或者落下的發爪，小心謹慎地聚在一處，或者是埋掉、燒掉，或是收藏起來，在人類中是極為常見的風俗。他從冒栗人（Maori）酋長把剃下的頭髮埋在墳地里，講到暹羅小兒初次剪下的頂心發要放在籃內隨河水漂去，再講到古羅馬童貞女祭司的發要掛在一棵老樹上，以及在黑島海群島和南非洲都普遍存在著埋葬發爪的風俗。他認為，各處和各時代的人，對於長在身上或者已剪下的發須爪之所以如此小心，實在有種種緣故，或因他們相信發須爪可以招致風雨雷電，或因他們以為將來魂靈與軀殼複合的時候，肉體上原來有的各部分，是一件缺少不得的。在世界各處的法術的治療術裡面，發爪都不失為極為有用的東西，將發爪入葯，也並非中國民族所獨有，把發甲作為本人之替代品也是普遍存在的現象。通過這些來自世界各地的民族志、宗教學資料，江紹原試圖說明他所提出的中國古人發須爪迷信六個方面的內容在世界範圍內都具有普遍性，並非中國古代所特有，這些迷信和觀念是世界未開化民族所共有的現象，因為他們都還生活在科學未昌明的蒙昧之中。

發須爪之靈力

江紹原認為中國古人的發須爪觀不外乎兩個觀念。一方面，它們是人身的一種精華，其中寓有人之生命與精力，故保存之於人身極有益，無故傷損之最有害。另一方面，人與那三件東西的同感是有繼續性的：能使它們與人身分離，但不能斬斷那同感的關係。從他分析發須爪可以入葯，發須爪被認為和本主有同感關係，可以作為本人的替代品等方面的內容看，明顯受到弗雷澤巫術理論中「相似律」和「接觸律」的影響。弗雷澤認為人類思想方式的進步經歷了巫術——宗教——科學三個階段。但同時，他又認為巫術和科學在認識世界的方式上是相近的，兩者都認定事件的演進是有規律可循的，掌握了其中不變的規律就可以推算和預知事件的發展和演變。不同的是，巫術是一種被歪曲了的自然規律的體系，它受到一套謬誤的指導行動的準則，因而巫術是一種偽科學。江紹原亦接受了這一進化公式，將發須爪中的迷信視為前科學時代的觀念，這些觀念中滲透了古人的巫術思想。在他看來，用發來治療與出血相關的病症，正是在「發乃血餘」的觀念下「同類相生」原則的應用，把發須爪當作與本人有同感關係的替代品則是運用了「接觸律」結果。

然而發須爪的靈力究竟來自哪裡？發須爪本身是否具有這種靈力？江紹原在自序中講到，在該書即將排完的時候，他發現了一件讓他很興奮的事，他偶閱霍布金斯（E. Washburn Hopkins）的Origin and Evolution of Religion一書中對發的研究，霍布金斯提出用「質魂」（physical soul）這一概念來解釋發自身是有力量的（the hair in itself is a seat of power），霍布金斯認為弗雷澤的理論缺少一個基本的原則來解釋為什麼發會那樣被對待，霍布金斯認為這個基本的原則就是：發本身是具有力量的，這是野蠻人所熟知的一種「質魂」，野蠻人不能明確地將物質的力量與純粹的精神力量區分開來，將靈魂或靈魂之所視為各種力量的來源。（The underlying principle is that the hair in itself is a seat of power, a powerplace, one of the physical souls known to savages, who unable to discriminate between the physical and the purely spiritual, regard the various places of power as soul-places or souls.）江紹原坦言：「本書的見解幸與霍布金斯的提議很相合，雖則我只說頭髮被認為『人身的一種精華，其中寓有人之生命與精力』，而不會稱之為『質魂』。又我只將此點與同感關係說相提並論，沒敢給它fundamental underlying principle的地位，至於我所以能認明發被人看做是人身的一種精華，許不過是偶然的。我研究關於發須爪的迷信之前，會研究國人關於血的迷信，血被人認為生命之力，是最明顯不過的，而我國人關於發爪的種種迷信，類似關於血的迷信者實甚多，所以我能說發爪是被認為人身上生命力所在之部分。」

從這段表白中我們看到，江紹原之所以看到霍布金斯關於發的敘述會如此激動，原因在於霍布金斯提出「發本身是具有力量的」這一觀點對江紹原來說尤為刺激，霍布金斯批評弗雷澤交感巫術的理論並不足以解釋發的功用。但江紹原對於霍布金斯提出來的「質魂」一說，持有保留意見，其背後更深層次的原因可能在於靈魂「soul」這個詞，江紹原對於用西方的靈魂的觀念來解釋中國的物觀，持有謹慎的態度。他並沒有採用「質魂」一說來解釋發之靈力，而是轉向了「發是人的生命力之所在」， 這一觀點受到他之前對血的研究的影響，他在《古代的「釁」（塗血）禮》、《禮部文件之八：血·紅血》、《血與天癸：關於它們的迷信言行》等文章中表明中國人視「血為生命之源」的觀念，但江紹原並不滿足於「發是血餘」來進行解釋，因為發的許多功能並不都源於「發乃血餘」這個單獨觀念。他試圖尋找更全面的解釋，在古人看來，發須爪的顏色以及生長速度，與本人的強弱壽夭直接相關，是一個人生命力的體現；人身上別的部分其發育和生長都有一定的時期和限度，喪失之後不能復生，而活人身上的發須爪則是生生不息的；發須爪是人身上不易消滅的部分，即使屍體腐化，發爪尚存。基於這三方面的原因，古人很自然將發須爪看成人身上最神妙最富有生命力與精力的東西。因此，江紹原認可發須爪本身具有力量，而這種力量的來源他並不願意用霍布金斯「質魂」的概念去解釋，而是轉向用中國古人對於「生」的觀念去進行解釋，將發須爪看成是人身的一種精華，其中寓有人之生命與精力。江紹原對於「發須爪」的物觀，明顯不同於西方「泛靈論」影響下的物觀。他不是將發須爪看成是靈魂的寄居所，而是把它們視為生命力的來源，並同樣具有生命力。正如王銘銘梳理了中西方認識論中物觀的淵源之後指出，西方以精神之在（靈魂）來詮釋生命之在，與中國物論中的「泛生論」截然不同，英國人類學家泰勒提出的「萬物有靈說」，沒有脫離歐洲認識論的傳統，西方人對靈魂或精靈的想像源於人對死亡的認識，將萬物之活生生的的特性歸結為人死後靈魂填補的虛空，與古代中國「物」觀念之原型，認為世界之物全為生命，並無有生和無生之分的「泛生論」形成了分疏。

江紹原對發須爪的研究，正是要嘗試從「物」來看「人」，古今人不同的發須爪觀呈現出古今人不同的宇宙觀、道德觀、人生觀。惟有這樣才能理解現代人嗤之以鼻的「迷信」中所蘊含的豐富內涵。江紹原清楚地意識到：「所謂『迷信』的研究，與所謂『禮教』、『道德』的研究，往往是不能分家——因為在種種禮教觀念、道德觀念中，有些至少是以或種迷信為基礎的，另有些完全就是迷信。」正是基於這樣的洞察，江紹原選擇從最不起眼的發、須、爪出發來關切迷信、禮教和道德的問題，而這些問題正是他那個時代的知識分子無法迴避的問題。

是否存在本來的禮？

江紹原於1898年出身在北京一個「京官」家庭，幼年時期經歷了晚清社會的巨變，十三歲赴上海就學，畢業於上海滬江大學預科班，年僅十七歲即赴美國留學，後因病回國，到北京大學哲學系學習，開始受到《新青年》等進步思想的影響，積極投入到五四運動和新文化運動之中。他曾作為學生總代表參加了五四當天的示威遊行，火燒趙家樓，當場被軍警逮捕。1920年下半年選派赴美深造，在芝加哥大學攻讀比較宗教學，畢業後到伊利諾大學獲哲學博士學位，學成歸國在北大哲學系任教。江紹原接受了較為系統的西學教育，作為在五四思想狂飆下成長起來的一代，在擁抱「德先生」、「賽先生」的同時，他卻仍立足於中國的歷史和現實來進行思考，這一點是難能可貴的。《發須爪》寫作的緣起正是由於他與周作人兩人關於禮的一系列討論，他們關注的問題是：當作為宇宙觀、道德觀總體呈獻的「禮」淪落為一種沒有生命力的刻板「禮教」時，如何重建維繫人心的道德和恢復生活的藝術？這也是江紹原在《發須爪》中所焦慮的，當越來越多的「新」人接受了西方的科學知識，在「新」的衛生、美觀等觀念的影響之下，發須爪不再被視為寓有人之生命與精力之物，而被視為骯髒的、雜亂的無用之物輕易拋入垃圾堆時，發須爪上所承載的道德觀、宗教觀、宇宙觀、藥物觀、治療觀、病因觀、身心關係觀、死觀、死後生存觀等等是否也該一同被拋進歷史的垃圾箱里？

1924年《語絲》創刊，在創刊號上周作人發表了《生活的藝術》一文，文章從契訶夫對中國人飲酒禮節的看法談起，中國人喝酒要說「請」，而且不是一飲而盡，而是「一口一口地啜」，這給契訶夫留下一個深刻的印象，中國人是一個「怪有禮的民族」。而周作人卻感嘆中國的禮早已喪失，僅僅略存於茶酒之間而已。「中國人對於飲食還知道一點享用之術，但是一般的生活之藝術卻早已失傳了。中國生活的方式現在只是兩個極端，非禁慾即是縱慾，非連酒字都不準說既是浸身在酒槽里，二者相反動，各益增長，而結果則是同樣的污糟，動物的生活本有自然的調節，中國在千年以前文化發達，一時有臻於靈肉一致之象，後來為禁慾思想所戰勝，幾成現在這樣的生活，無自由，無節制，一切在禮教的面具底下實行迫壓和放恣，實在所謂禮者早已消滅無存了。」周作人認為所謂生活之藝術是在禁慾與縱慾之間的調和，而中國的現實是只存在禁慾和縱慾兩個極端，因為我們已經喪失了禮。他接著說：「生活藝術這個名詞，用中國固有的字來說便是所謂的『禮』。從前聽辜鴻銘先生批評英文《禮記》譯名的不妥當，以為『禮』不是Rite，而是Art，當時覺得有點乖僻，其實卻是對的，不過這是指本來的禮，後來的禮義禮教都是墮落了的東西，不足當這個稱呼了。」

周作人將「禮」視為「生活的藝術」，是禁慾和縱慾之間的調和，「禮」是Art，而非Rite。並認為這僅僅是指「本來的禮」，而後來的禮義、禮教都是墮落了東西，擔當不起「禮」的稱呼。周作人的這篇文章引發了他與江紹原之間關於「禮」的系列討論，兩人以制定民國「新禮」為名，江紹原戲薦周作人任「禮部總長」，自己出任「禮部次長」，先後共匯成九份《禮部文件》，也由此江紹原展開了對「禮」的研究。用周作人的話說：「他們當時只是說『閑話』，後來卻弄假成真，紹原的《禮部文件》逐漸成為禮教之研究」。作為《禮部文件之一：生活的藝術》發表後，江紹原很快做出回應，他極為敏銳地抓住了周作人「本來的禮」這個說法，並展開了質問：「先生講中國固有的『禮』的一段話，我卻以為太把『禮』理想化了。這『本來的禮』幾個字，我不知道先生怎樣解——不知道先生倒推到怎樣古的時代，若是以宋朝以前的禮為本來的禮，我還要追問一句：宋朝以前多久？如說不久：唐朝，即歷史的問題來了：唐朝人實際上遵循的禮是否全部當得起『生活的藝術』的好名字。若說離宋很遠很遠，那麼到底有多遠呢？而且無論多遠，總是某一時代，而這一時代的禮是否像先生所想像的那樣微妙，我們都非有歷史的佐證不敢輕信；如果遠到了有史以前的原始時代，我想先生就未必肯擔保他們的禮是全部合理的。大概先生不過要攻擊『宋以來的道學家』，因而恭維『本來的禮』。其實這本來的禮——此指社會上真真通行的禮，不是指那一位或那幾位『先哲』的禮論——是否有我們理想的那樣高，乃是另一個問題。我對於理想化本來的禮之說法，卻很懷疑」。

江紹原尖銳地指出，周作人不過是因為要批判宋以來道學家的禁欲主義，因而抬高了「本來的禮」，而所謂「本來的禮」只是一種理想化的說法，並不存在本來的「禮」。在江紹原看來，似乎每個時代都應有每個時代的「禮」，「無論怎樣古的禮，若不用我們的科學智識、道德標準和藝術興趣，好好的提煉一番改造一番，決不能合我們今人的用」。不同於周作人將「禮」視為「生活的藝術」，江紹原認為，禮是文化的復體。他說：「研究人類學的告訴我們，世界各處的野蠻民族，幾乎個個有或種的禮和樂：野蠻人自生至死，幾乎天天事事受『禮』的支配。……野蠻人的禮，的確是文化的復體：若用我們的眼光去分析，其中至少有我們所謂『法術』magic的分子，宗教的分子，還有藝術的（狹義的）分子。我信中國真正『本來的禮』也是如此」。這可看作江紹原對「禮」的界定，禮作為文化的復體，由法術、宗教、藝術等分子組成。江紹原將禮等同於文化的做法，排除了禮的神聖性。

在這場爭論中，江周二人的焦點在於是否存在「本來的禮」。在這一點上，兩人的立場是截然不同的，周作人認為存在「本來的禮」，只是後世不斷墮落，使得「禮」不再成為一種調節縱慾和禁慾的生活藝術，而只有縱慾和禁慾兩個極端，其中深含對宋以來禁欲主義的批判，周作人很理想化地想要去追尋一種「本來的禮」，他所謂的「生活的藝術。他坦言：「中國現在所切要的是一種新的自由與新的節制，去建造中國的新文明，也就是復興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎之希臘文明相合一了。這些話或者會說的太大太高了，但據我想舍此中國別無得救之道」。周作人看到，中國古代有著與古希臘文明一致的地方，即存在「禁慾和縱慾的調和」的「生活的藝術」，這樣一種追求「本來的禮」的傾向江紹原是反對的，他認為從來就不存在理想化的「本來的禮」，古禮要為今人所用，必須經過一番科學智識、道德標準的提煉，排除其中迷信、蒙昧的因素。

在《禮部文件之七：讀經救國論發凡》一文里，江紹原談及「禮」在當時現實生活中的價值。這篇文章受到周作人的高度評價：「《讀經救國論發凡》約略讀過一遍，取材甚是精當，加上說明也應該有的恰恰有了：想不到在現今這世界還能夠看見這樣的文章。」在這篇文章里江紹原關注的是《禮記·月令》中關於天子個人生活的規定，他認為月令等書為天子所定生活項目，「不外乎法術性質的和象徵主義的順天或者法天思想」。他以弗雷澤《金枝》中神聖王權的例子來解釋為什麼要以嚴格的規定來約束天子的個人生活。因為野蠻時代的人把他們的酋長視為地上的活神、人神間的媒介，總是把他們當作不可輕瀆的，神聖的，與普通人不同的特殊人物，他們必須保持康健，壽命，精神，與潔凈，才能上通於神，因此，野蠻時代的人就要強迫他們的酋長守很多戒律、禁令。《月令》中對天子起居住行的嚴格規定和限制，也正是來自維持天子作為人神之間媒介的神聖性之必要，和野蠻時代大人物被幽禁、被限制的生活比較，已經是「一大進步」、「大革命」了。

江紹原並不是沒有現實關懷，空洞地去談《月令》所規定的這套「禮」，而是基於對現實深刻地思考，他感嘆道：「嗚呼，吾觀野蠻人之事，方悟月令為古聖之書也，夫皇古對於君王限制既不可復，月令作者又何必創為不徹底之禮以難天子哉？無他，?後世人心不古，爭作皇帝致兵連禍結、眾生塗炭耳。故古禮雖不可盡復，仍於天子生活的規定中，稍示限制天子自由之意，庶幾天下皆知皇宮與天堂不是一樣的地方，不敢妄想作裡面的主人翁；且備叔季之世，研讀古經之識者，參透其中真義，加重其中苦味，製為新禮，以寒野心家之膽而回神州之命。嗚呼，古人制禮，既不泥古以苦當時，又不湮古致百世以下的人沒辦法，其用心良苦矣。」在他看來，這一套限制天子自由的「禮」，正是防止人人都想爭做皇帝而引發兵連禍結、生靈塗炭的濟世良方。江紹原所處之時代，正是溥儀退位，軍閥混戰、建立代議制呼聲高漲的時代，軍閥爭戰就是覬覦總統寶座，使得社會綱紀蕩然無存。在江紹原看來，在中國，代議制和復辟都非良策。那麼，出路在哪？他說：「故知諫官之制與復辟之舉，皆非立國大計也。然則唯有倡禮治哉。禮者防淫殺佚，治內感之良劑也。今日應制之禮甚多，然最要者莫過於關於總統個人起居飲食之禮。苟能仿月令之意而廣之，使此部分的禮具有極嚴重的痛苦的色彩，則想做總統者流必能恍然於總統之不可羨，不復搶做。」

江紹原是在內憂外患的危急關頭提出「以禮救國」的看法。我們看到了江紹原與周作人所說的「中國現在所切要的是一種新的自由與新的節制，去建造中國的新文明，也就是復興千年前的舊文明，舍此中國別無得救之道」形成某種契合，江紹原也明確表示：「蓋《月令》等書里關於天子個人生活的規定，雖是『文明的野蠻』，然同時又是救亡醫國的良藥，善讀經者苟能窺破其中真意並應用之，中國之強，可坐而待也。」但是，他仍堅持認為：「月令等書關於天子個人生活的條文，我們可以斷然的說不是周總長所謂生活藝術，而只是他說的『文明的野蠻』，其中的思想，是比較文明的中國社會，半意識的把野蠻時代約束君王的辦法承繼了來，又改造一番的結果」。在他看來，這套關於天子個人生活之「禮」所遵從的不過是淺陋的帶有法術性質和象徵主義的順天、法天思想，並無高深精微的道理。因而在這個層次上，他又是有別於周作人將「本來的禮」視為後代應該效法的理想。江紹原和周作人關於「禮」的討論中，他們共同認為在當時「禮治」才是救國之良方，但周作人認為只有復興「本來的禮」，尋找到調和縱慾與禁慾的生活藝術，中國才能創造新的文明；而江紹原則認為，不存在「本來的禮」，古禮只有經過今世科學智識的提煉才能為今世所用，但「以禮救國」才是最可行的道路，而江紹原所說的這套「禮」正是維繫人心的道德。

禮、迷信、道德

如果說江紹原和周作人在《語絲》上圍繞「禮」的系列討論的核心是要「立」禮，那麼，在《發須爪》一書中江紹原則要思考如何「破」俗，或者說「破」除迷信的問題，他已意識到「迷信」與「禮教」、「道德觀」是結合在一起的，種種禮教和道德觀念就建立在被現代人視為「迷信」的觀念之上的，如果「迷信」被破除，那麼道德觀將建立在什麼樣的基礎之上。在這一立一破中，我們看到江紹原作為五四成長起來的一代知識分子，他們如何在時代巨變中去思考問題，同時這種思考和學術旨趣也深深打上了時代的烙印。

我們先來看，江周二人如何「立」禮。1925年夏天，據稱有鑒於人民「或競尚新奇、或流於簡褻，內損國信、外失觀瞻，有意謀整齊畫一之必要」，內務總長龔心湛擬在內部設立「禮制編撰委員會」編訂民國新禮。江紹原立即將這一消息寫信告訴周作人，周作人卻不以為然，不疾不徐地說：「因該會所編纂者全系『賴脫』（Rite），而本部所管者則『哀忒』（Art）也。該會編纂當然均系『學者』，熟讀三禮，此外臨時參考一點《西洋禮節須知》，婚喪冠祭之禮即可編成，惟一紙空文，毫無實效，此之謂死禮，與『死文字』相似，足下職守在制出『活潑潑地』鳶飛魚躍的氣象之禮，與彼輩截不相同」。在周作人看來，「禮」不簡單是一套停留在文字上空虛無用的儀式，而是一種養成自製和整飭的「生活的藝術」，更接近於內心的道德。宋以後的禮逐漸墮落成禁欲主義的禮教、禮義，已不再能夠擔當「禮」，只有恢復宋之前存在的「本來的禮」才是復興中國文明的關鍵。為什麼要恢復宋以前「本來的禮」呢？這與周作人對當時中國文化基礎的判斷有關，周作人說到：「中國據說以禮教立國，是崇奉至聖先師的儒教國，然而實際上國民的思想全是薩滿教的（Shamanistic比稱道教的更確）。中國決不是無宗教國，雖然國民的思想里法術的分子比宗教的要多得多。」「周作人引以為憾的是，在現實的中國，這種尊崇理性的儒教早已沒有了，至少已不再是『中國文化的基礎』，支配著國民的，已經是薩滿教的（道教的）原始宗教（巫術）狂熱。」因此，我們可以理解周作人所說恢復一種新的自由與節制，與希臘文明合一，根本上是要恢復理性化傾向的儒學傳統。在《鄉村與道教思想》中周作人更進一步說：「平常講中國宗教的人，總說有儒釋道三教，其實儒教的綱常早已崩壞，佛教也只剩下輪迴因果幾件和道教同化了的信仰還流行民間。支配民國思想的已經完全是道教的勢力了。……在沒有士類來支撐門面的鄉村，這個情形自然更為顯著。」他分析說在鄉村，嗣續問題已經完全成為死後生活的問題，回到道教的精靈崇拜上去，是害怕死後受餓，與族姓血統這些大道理別無關係了。在鄉村裡有一種俗劇，名叫目連戲，其中一節叫《張蠻打爹》，講的就是兒子打老子的事，可見民間道德的頹敗，儒教綱常的崩壞了。

周作人和江紹原要立「禮」的思考，正是源於他們觀察到民間道德的頹廢。在《風化之柔脆》一文中，周作人注意到民國十四年四月上海一則新聞說，淞滬城一帶的浴堂以有傷風紀為由，禁止十歲上下之女孩入內洗浴。周作人為此深深感嘆道：「不得不承認中國人之道德或確已墮落至於非禁止十歲左右女孩入浴室不能維持風紀矣，嗚呼，豈不深可寒心乎哉！」「立禮」的根本目的正是要重新建立社會的道德。但是，有一點需要明確的是，江周二人這套立「禮」的理想，在五四新文化運動標榜「民主」與「科學」的思想狂瀾中，已經失去其本來的合法性。作為直接積极參与到五四運動中的江周二人來說，他們本人也在自覺地對這一套「禮教」的東西進行抨擊。於是，在他們的思想體系中，才會出現「迷信」與「科學」、「新」與「舊」、「文明」與「野蠻」這樣的分類，這種分類在《發須爪》中表現得很明顯，江紹原的論述也是在這種對立雙方的張力之中展開的。

江紹原非常敏銳地指出，「迷信」這個詞是一個受西方影響的概念，他說到：「迷信這個概名，我國是從何時才有的呢？不管它是否為西方superstition之譯語，近若干年來始從日本輸入我國的，我們用之來稱呼本國（和外國）的種種迷信言、行、念，則似乎直接或間接頗受西洋的影響。」為了更明確這一西來概念的所指，江紹原專門給迷信下了定義：「一切和近代科學相衝突的意念，信念以及與它們並存的行止，我們皆呼為迷信，其中有一部分（或許是一大部分）普遍常用『宗教』『法術』這兩個名詞去包括。」可見，在江紹原看來「迷信」這一概念是作為「科學」的對立面出現的，他認為：「迷信研究是人類文化演進程途中黑暗錯誤方面的研究，這研究既然不是任何一種學或一種人所能勝任愉快，故實不能成立一個單獨的迷信學科，而只能由一切有關的學問分途努力，隨著各自自身的進展而洗鍊人類積存的經驗，評判各種言，行，信，念，及其系統之價值，逐漸發現，觀察，收集，鑒定和說明各個迷信，並闡明迷信全體與非迷信的爭鬥的經過，或雲文化演進程途中黑暗錯誤方面和光明燦爛方面，偽，惡，丑方面和真，善，美方面的消長史。」

在江紹原的思想體系中，「迷信」與「科學」被放置在進化論的系列之中，迷信就是黑暗、蒙昧，是人類進化和文明發展的初級階段。同樣，侵潤著迷信的「禮俗」也被視為是「文明的野蠻」。這個說法是周作人受到弗雷澤的影響而提出的，他說「現代文明國的民俗大都即是古代蠻風之遺留，也即現今野蠻風俗的變相，因為大多數的文明衣冠的人物在心裡還依舊是個野蠻」。《發須爪》正是在科學與迷信的對立中展開論述的，他要呈現前科學時代和科學時代的發須爪觀是兩副鮮明不同的面孔，而且這些迷信並非只有古人才有，現代人中仍相信迷信者仍大有人在，而這正是江紹原輩所最擔憂的，他企圖通過他的書去影響和改變這些人，尤其是青年人。周作人也對這本書能夠教育和影響青年一代寄予很高的期待。

江紹原和周作人兩人對迷信的關注，是與五四運動中對「國民性」的研究緊密結合在一起的。民俗學研究是五四時期的「顯學」之一，「《語絲》中民俗學資料的搜集與討論，常與《語絲》作者特別關注的『社會批評』與『文明批評』結合在一起，產生了很大影響。」五四時期的民俗學以國民性的研究為其主要目的和內容，正如錢理群所指出的「民俗學研究，特別是五四為開端的中國民俗學研究，幾乎天生地就具有一種民族主義的色彩」，江紹原對於「禮俗與迷信」的系列研究，也只有放置在這樣的時代和學術背景下才能被理解。他試圖通過揭示這些迷信觀念，利用科學的智識進行改造和批判，建立科學的新文化、新生活。

在對禮教、迷信進行深刻剖析的同時，江周二人也注意到，有的迷信之中承載著道德觀。在《發須爪》中江紹原已表明古人對發須爪小心翼翼的迷信，有一部分正是源於「身體髮膚，受之父母」、「不敢毀傷，孝之始也」的道德觀念。在《禮部文件之六：媒氏》一文中，江紹原指出：野蠻時代的中國，有以男女交媾去催生物繁殖的風俗，這種風俗背後實際上是兩種思想結合而成，即天時人事必須相合的法天思想與防淫防侈之禮教思想。周作人也注意到弗雷澤書中相關的記載，野蠻人以為只須舉行或者禁戒某種性的行為，就可以直接促成鳥獸之繁殖和草木之生長。因而在野蠻人看來，性的過失並不單是道德上的罪，只與直接有關的少數人相關，而會牽涉全族遭遇危險與災難。可見很多被視為迷信或禮教的風俗，往往承載著人們的道德觀，也因此很多迷信思想是根深蒂固的。

我們因此能夠看出江紹原思想的複雜性和其中矛盾的張力，這種張力在《發須爪》一書中是可以感受得到的。一方面，他受到「五四」新文化運動的洗禮，懷抱著對「科學」、「民主」的追求，試圖用「科學」的利劍來斬除前進道路上「禮教」、「迷信」的荊棘。但另一方面，他又深深意識到，迷信與道德、宇宙觀是結合在一起的，在把傳統迷信統統砸碎的同時，我們是不是也把古人的道德和宇宙觀一起砸碎，那麼我們要如何建立新時代的道德和宇宙觀，這種道德和宇宙觀建立在什麼基礎之上，這才是江紹原等受到五四影響的民國知識分子心底最深處的憂思！這不僅僅是江紹原一個人面臨的問題，而是整個民國時期的知識分子都在不斷求索的問題。「天」變了，「道」要如何變？帝制結束，中國走向何處？像西方一樣走民主的道路？傳統怎麼辦？是否還存在「本來的禮」？「五四」思想狂潮下的傳統已呈摧枯拉朽之勢，江紹原正是處在風口浪尖的人物，對於科學、民主，他熱情呼喚，對於傳統和道德，他仍舊珍視，如何基於中國的歷史和現實來思考未來，如何在傳統的道德宇宙觀中樹立起新時代的道德宇宙觀，正是江紹原輩民國知識分子提出的問題。

注釋詳見原文

文章原載《西北民族研究》2009年02期

文章來源：中國人類學評論網

圖片來源：網路

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