《瑜伽師地論》中的善、不善十種業邪見

佛學 11-03

《瑜伽師地論》中的善、不善十種業邪見

??《瑜伽師地論》

善、不善十種業（10）

邪見

文 / 觀諸法如

《瑜伽師地論》善、不善十種業：十、邪見

《瑜伽師地論》卷八

補特伽羅相差別建立

一、黑品（不善業）

十、邪見

複次諸邪見者者，此是總句。

「邪見攝」，這句是「總句」。「起如是見」，以下是「別句」。「別句」一共九句，現在第一句。

《瑜伽論記》卷第二：「邪見中有二。初釋經文。後結略義。前中先標總句。次顯十七別句。」

一、起如是見

起如是見者，此顯自心忍可欲樂，當所說義。

「起如是見者，此顯自心忍可欲樂，當所說義」，這是說有邪見的人，他自己內心裏面歡喜他所執著的道理。

二、立如是論

立如是論者，此顯授他當所說義。

「立如是論」這是第二句，「此顯授他，當所說義」，這是顯示他要把內心裏面的執著，教授給他人，傳授給他人，這樣意思。

三、無有施與等

無有施與，無有愛養，無有祠祀者，謂由三種意樂，非撥施故。一、財物意樂，二、清凈意樂，三、祀天意樂。

《瑜伽論記》卷第二：「謂由三種意樂撥施故等者。一、由著財意樂言無施。二、由見取取彼斷見邪見，邪見為凈意樂故起邪見慢無愛養布施。三、執祠火天以為究竟意樂。謗無自余祠祀布施。」

「無有施與，無有愛養，無有祠祀者」，這是第三句，「無有施與等」。

有位邪見的人，他有禪定，有天眼通，看見一個人有同情心，在一生中常常的布施有苦難的人，能「施與」。「有愛」，對於自己有親愛關係的人，「有養」，有恩德的人，他也能夠布施供養。「祠祀」，對於他所尊重的，是死去的人，或者是親愛的、有恩德的人，他也常能夠追念、供養，「慎終追遠」。但是這位善人死掉了以後，生到貧窮家，沒能得到布施所應得的大富。有邪見的人於是乎就執著，「無有施與」施與沒有得到應得的果報；「無有愛養」，「愛養」也沒有得到應得的果報；「無有祠祀者」，「祠祀」，也沒有得到應得的果報，這叫做「無有施與、無有愛養、無有祠祀」。「邪見」是這樣的意思。

「謂由三種意樂，非撥施故」，又深一層的去解釋它的意思。有三種內心裏面的看法。「意樂」，就是內心的忍可的看法。「非撥施故」，「撥」就是不同意「施與」是有果報的，那三種意樂呢？

「一、財物意樂」，這個人對於財物是特別的愛著，不願意施捨給痛苦須要的人，所以他不願意布施。這樣看出來有二個意思，一個是在天眼通上看不見布施得大富貴的果報，所以不願布施；第二個原因，對於這個財，特別的愛著、慳吝，所以也不肯布施。

「二、清凈意樂」，就是斷見，人死了就完了，布施什麼呢？所以也不肯布施。或者各式各樣的邪見的意樂，認為這樣的思想是最清凈的。

「三、祀天意樂」，就是「祀天」，供奉天，祭祀天。認為供奉天，也得不到什麼好的果報，所以也不願意布施。

所以駁斥布施有果報的道理。

供養火天，名為祠祀。

第三個意樂，怎麼叫「祠祀」呢？「供養火天」，「火」火是天的口。供養天的食品或衣物，用火來燒，天就得到受用了。就是用火燒東西，「供養火天」，這叫做「祠祀」。

《瑜伽師地論》卷第七：「空見論者：謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：無有施與，無有愛養，無有祠祀，廣說乃至世間無有真阿羅漢。」空見論者有這些不如理作意。

《瑜伽師地論》卷第七：「又依世間諸靜慮故，見世施主。一期壽命，恆行布施，無有斷絕。從此命終，生下賤家，貧窮匱乏。彼作是思：定無施與愛養祠祀。」

「又依世間諸靜慮故」，這種思想的人也不是平常人，他已經成就了世間有漏禪，色界天的諸靜慮初禪、二禪、三禪、四禪，也有了天眼通。「見世施主」，看見世間上有些有福德的人，這「一期壽命」，肯拿出來財富布施出去救濟貧窮，「恆行布施」，不是短時間的，長時期、沒有斷絕的布施。

「從此命終」，他這樣的布施，命終了，下一期生命應該是得大富貴才是對的。結果不是，他生到人間，在下賤家裡面做人，是貧窮人，生活「匱乏」資具。有了天眼通這個人，「由彼見」他看見這種事情，做布施，最後還是貧窮。

他看見了這個事了，看見這樣的事實的時候，他就感覺到，用財富去布施並沒有功德，這叫「無施與」。

「無有愛養」，布施給我愛的人，於我有恩德的人，我布施給他，也是沒有功德的。

所恭敬的人，於我有恩的人，死了以後，我立了一廟做紀念，我常常的祠祀他，祠祀他也沒有功德，那叫做「無施、無愛養、無祠祀」。總而言之，做的這個功德沒有報，沒有得到果報，所以這件事做了就和沒做一樣，所以叫做「無施與、無愛養、無祀祠」，他心裏面這樣想。

《瑜伽師地論》中的善、不善十種業邪見

四、無有妙行無有惡行

又顯非撥戒修所生善能治所治故，及顯非撥施所生善能治所治故。說如是言：無有妙行，無有惡行。

《瑜伽論記》卷第二：「妙惡行中能治者謂福業事，慳悋犯戒散亂等三名所對除。」

經上的句子有九句，現在是第四句，「無有妙行，無有惡行」。

經上說人若是不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒，各式各樣的戒，能夠持戒，在佛法上講能得尊貴身，能為聖道的基礎。這個有邪見的人，「非撥戒所生善」，不同意戒會有功德。

「能治」就是戒，「所治」就是犯戒，作種種罪過的事。沒有所對治的過失可說，就是作了種種殺、盜、淫、妄的罪過的事情，不會得果報的；那麼能治的戒，也是不存在。所以「能治」的戒，和「所治」的破戒，邪見的人都是不承認的。

「又顯非撥修所生善，能治所治故」。「修」，就是修定。「戒」是人天善法，「修」是超過了欲界，是對色界、無色界天的人，他們修的禪定，叫做「修」。這個力量是超過散亂的善法的力量，這個力量很大叫做「修」。「修所生的善法」，也有「能治」、「所治」。「能治」，就是色界定、無色界定；「所治」就是欲界的欲被對治了，色界的人沒有欲界的欲，無色界天又沒有色界的欲，就是散亂的境界被消除。這個有邪見的人，認為沒有這回事，所以又顯「非撥戒、修」，這二種善法所生的善，它所生的善就是「能治，所治」，能夠消除去所對治的這些不如意的罪過的因果。

「及顯非撥施所生善，能治所治故」，這一句話就包括前面那三種。這個邪見的人不同意布施能有功德，布施是「能治」，「所治」的慳吝、貧窮。施、戒、修，不承認這三種善法的功德。

「說如是言」，他總結這三種善法都是沒這麼回事，所以他說「無有妙行，無有惡行」。沒有「妙行」，就是沒有施、戒、修；沒有「惡行」就是沒有施、戒、修所對治的這些惡行，他不承認這件事。「沒有妙行、沒有惡行」，這是「謗因」，謗毀因。

五、無有妙行惡行二業果及異熟

又顯非撥此三種善能治所治所得果故，說如是言：無有妙行、惡行、二業果及異熟。

「又顯非撥此三種善能治所治所得果故」，第五句是「謗果」，不承認因，當然「果」也不承認了，所以就謗毀果報的不成立。

「說如是言」，他不承認果，他怎麼說的呢？「無有妙行、惡行二業果及異熟」，這二種業的果也沒有。「妙行」所得果、「惡行」所得果，這叫做「果」。「異熟」是說最初「無明緣行」，造作妙行、惡行，在內心裏面熏成了種子，後來又有愛煩惱，取煩惱，各式各樣的煩惱來滋潤妙行、惡行的種子，使令它變異而熟去得到果報，那麼就叫做「異熟」。在沒有愛、取煩惱來滋潤業力得果之前，叫做「果」；滋潤了以後，叫「異熟」。說一個大概，叫做「果」；說詳細，那麼就叫「異熟」。這是「謗果」。

《瑜伽師地論》卷第七：「復見有人，一期壽中，恆行妙行，或行惡行；見彼命終，墮於惡趣，生諸那落迦，或往善趣，生於天上樂世界中。彼作是思：定無妙行及與惡行，亦無妙行惡行二業果異熟。」

「復見一人」，得天眼通的他又看見一個人，「一期壽中，恆行妙行」。看見有人在他的這一個時期的壽命中，長時期的去做一些善事、利益人的事情，動機也是好的，對方也得到了他的利益，彼此都是安樂、快樂的妙行。這個「恆行妙行」的人，按道理下一期生命應該生天或者在人間。「見彼命終」，得天眼通的這個人，他看見「恆行妙行」的人，墮到三惡道去了，「生諸那落迦」，墮到地獄去了。那個人一期壽命做惡事，做惡事應該到三惡道去，反而跑到善趣去了，「生於天上樂世界中」，到快樂的世界裡面去享福去了。「彼作是思」，看見了這個事情以後，他心裏面就這麼想，「定無妙行及與惡行」，是決定沒有什麼善行和惡行的這種事情，無所謂善惡，沒有差別。「亦無妙行惡行二業果異熟」，沒有這個善惡的兩種業力（因），所得果報也沒有。

六、無有此世無有他世

又顯非撥流轉依處緣故。說如是言：無有此世，無有他世。

《瑜伽論記》卷第二：「非撥流轉依處緣者：前代剎帝利等四姓與此世剎帝利等流轉為緣，此世復與後代流轉為緣，謗無此世他世他世四姓等為流轉依處緣，故言無此世。」

這是第六句。「又顯非撥」，經上又有這樣話，顯示「非撥流轉」的依止處的因「緣故」。「說如是言」，沒有「此世」，沒有「他世」。

眾生在三界、五趣中流轉生死，主要是指眾生自己的業力。但是在欲界的眾生又多了一件事，就是「流轉依處緣」。欲界的眾生，比如說這個眾生來做人，他前生不管是畜生，是餓鬼，是天也好，他來做人的時候當然是他的業力，可是他須要「緣」，就是要有父母，就是「流轉依處緣」。就是生到欲界天也是有父母，乃至生到餓鬼道也是有父母，生到地獄去地獄那地方也有個地獄，那也是他的緣，就是叫做「流轉依處緣」。

「說如是言」，他「非撥流轉依處」的「緣」，他怎麼說的呢？「無有此世，無有他世」，不能說現在這一世的剎帝利，來生又做剎帝利了。今生剎帝利，來生可能做個婆羅門。前面的那個文的意思，大意是這樣，就是不是決定的，不是決定剎帝利，永久做剎帝利，是一般的人，永久做一般的人，不是的，都是變化性很大的。前面的文上有這個意思，現在這裡給它一句話，叫「流轉依處緣」。

「非撥流轉依處」的「緣」，那麼這若會合在一起說呢？剎帝利不是決定為剎帝利作緣，不是的；婆羅門也不是決定就是婆羅門的緣，也不是，因為它本身都不決定。

「無有此世，無有他世」，就是話應該這麼說，此世也不是，此世不管是人、是天、是貧、是富、是貴、是賤，都是不決定；來生也是不決定。過去世不決定，現在世不決定，未來世也是不決定，所以叫做「無有此世，無有他世」。

《瑜伽師地論》卷第七：「復見有一剎帝利種，命終之後，生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中，或婆羅門，命終之後，生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中。吠舍、戍陀羅等，亦復如是。彼作是思：定無此世剎帝利等，從彼世間剎帝利等種姓中來；亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去。」

「無此世間，無彼世間」。

這個人在襌定裡面，用天眼通，看見有一個剎帝利，這是統治階級國王、大臣，叫「剎帝利種」，命終之後，死了以後生到「婆羅門」的種姓裡面去了，婆羅門是讀書人，有宗教信仰的。還有的「剎帝利種」死掉了以後，生到「吠舍」，做生意的商賈、販賣、做生意的人。「戍陀羅」，耕田的農夫，或者奴隸。這剎帝利死了，有三種不同，一種是生到婆羅門的種姓，或者生到吠舍種姓裡面去，生到農夫的家裡面去，這麼多的種姓裡面。

「或婆羅門，命終之後」，生到剎帝利種裡面去，生到「吠舍，戍陀羅諸種姓中」那裡面去。

「吠舍、戍陀羅等，亦復如是。」他們死掉了以後，生到剎帝利種去了，或者生到婆羅門中去了。這是他在禪定裡面的天眼通看見這件事。

「彼作是思」，他內心裏面就想了。「此世」這一世的剎帝利等，是「從彼世間的剎帝等種姓中來」，不是的。「亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去」，不是的。說剎帝利種永久是剎帝利，沒有這回事，婆羅門也不會永久是婆羅門，吠舍、戍陀羅也都是這樣。所以他主張「無此世間等」。

《瑜伽師地論》中的善、不善十種業邪見

七、無母無父

又顯非撥彼所託緣故，及非撥彼種子緣故，說如是言：無母、無父。

《瑜伽論記》卷第二：「撥父母中。母是所託緣。父是種子緣。」

這是第七句，經上又顯示那個邪見者，他謗毀沒有「彼所託緣」。眾生流轉生死的時候，或者在人間；或者到三惡道；或者是天人，都有寄託的地方。寄託的地方，若約人來說，是要有個母親的。不然的話，這個人身怎麼能得到呢？

「及非撥彼種子緣故」，那就是不同意有父親。父親是「種子緣」。「說如是言；無母、無父」，她不是決定是母親，因為第二生可能做她的女兒了。不同意他決定是父親，第二生可能做兒子了，就是互相的變化，是沒有決定性，所以說「無母、無父」。這話文句上這麼說，按那意思就是不決定的意思，不是不同意有母親、父親，是有父親、有母親，但是不決定。

《瑜伽師地論》卷第七：「又見母命終已，生而為女，女命終已，還作其母；父終為子，子還作父。彼見父母不決定已，作如是思：世間畢定無父無母。」

「又見」，在色界的靜慮中，用他的天眼，又看見了一件事，就是那個人的母親死了以後，第二生就給他兒子作女兒。「女命終已，還作其母」，說那個人的女兒死了以後，第二生又給他作母親，也會這樣了。「父終為子」，說是那個人的父親死掉了以後，就給他兒子作兒子，「父終為子，子還作父」，那麼兒子死了，兒子死了又給他父親作父親，「還作父」，他又作父親，那就是這樣子。

有禪定的那個人，他用天眼通看見，看見父親、母親不決定作父親、母親的。他心裏面就這麼想「世間畢定無父無母」，世間上的事情，世間的眾生，「世間畢定無父無母」，究竟來說沒有決定的父親和決定是母親的，沒有這回事。

八、無化生有情

又顯非撥流轉士夫故，說如是言：無有化生有情。

這是第八句話，「非撥流轉士夫故」。「流轉士夫」，有兩種情形：第一個情形，欲界和色界，這兩個世界的眾生死亡了以後，是有中有，由這個中有到另一個地方去得果報，這叫「流轉士夫」。中有是個「流轉士夫」。

第二個情形，「流轉士夫」有什麼情形呢？就是下一生的果報，初起的那個形相。下一個果報初開始有，就叫「生有」。一剎那間是生有；第二剎那以後，就叫做「本有」；等最後死亡的時候，叫「死有」；死有以後，就是「中有」。「中有」到「生有」到「本有」到「死有」，這四個有。「流轉士夫」這個地方也包括「生有」在內。

人間得禪定的人，得了色界第四禪的無想定的人。他死了以後，還是有「中有」，這個中有就跑到色界天、第四禪天的無想天去受生。這裡面有二個事情，一個是「中有」、一個「生有」。而這位有神通的外道邪見者，他看不見，他也沒看見中有，也沒看見生有，所以就「非撥流轉士夫」。

在人間得了無色界四空定的人，他死了以後，他沒有中有，也沒有生有，所以他沒有辦法看見。若是入無餘涅盤的佛教聖人，死了以後，也沒有中有，也沒有生有，他也看不見這些事情。所以「又顯非撥流轉士夫故，說如是言：無有化生有情」，說這個「化生有情」，無而忽有的有情是沒有的。說沒有這件事，當然這也就是等於說是「斷滅論」，生死的流轉這件事是不成立了。

《瑜伽師地論》卷第七：「或復見人身壞命終，或生無想，或生無色，或入涅盤，求彼生處不能得見。彼作是思：決定無有化生眾生，以彼處所不可知故。」

這是「無化生有情」，沒有化生的有情。

「或復」，他看見那個人身體壞了、壽命結束了，結束了或生到無想天去、或生到無色界天去、或者入涅盤了，這三類眾生。「求彼生處不能得見」，這個人在禪定裡面是有天眼通的，他看見那個人死了到哪兒去了呢？「不能得見」，看不見。看不見，人死了以後生無想天，他看不見他生無想天，若生無想天他看不見；若生到無色界天去，也看不見；或者入了涅盤，也看不見。如果他到地獄去知道能看出來、或者生到色界天、生到欲界天他能看見。但是若生到無想天他看不見，生到無想天、生到無色界天、入涅盤，他就看不見。

「彼作是思」，他內心裏面就想了，「決定無有化生眾生」。這個化生的眾生是沒有的，「以彼處所不可知故」，因為他所生的地方沒有辦法知道，「不可知故」，沒有辦法知道。那麼他就根據自己看不見就否定有那樣的眾生，他的思想是這樣的。

九、世間無有真阿羅漢等

又顯非撥流轉對治還滅故，說如是言：世間無有真阿羅漢，乃至廣說。

這是第九句。又顯示邪見者不同意「流轉對治還滅故」。

佛教說若能夠修學佛法的無漏的戒定慧，就能夠對治流轉生死的貪瞋痴，成功了，就還歸於不生不滅的涅盤的境界了。這件事邪見者不承認，他說「說如是言：世間無有真阿羅漢」，沒有真實的阿羅漢。「阿羅漢」是對治生死的流轉成功了，還滅到諸法寂滅相去了。邪見者說沒有「真阿羅漢」，那就等於說是「非撥流轉對治還滅」。

「乃至廣說」。說有個人是佛教徒、不是外道，他修世間的禪，或者修不凈觀，能夠滅了欲，得到色界四禪了。他是個佛教徒，得了初禪的時候，認為是初果；二禪是二果、三禪是三果；得到第四禪的時候，認為是阿羅漢果。心裡頭他認為是得了阿羅漢果，也是心情很快樂，常常的入定。他若聽佛說法，這件事應該是能夠調整過來，但是他不聽佛說法，所以他一直有這種過失而不能夠改變。臨命終的時候，他不是阿羅漢、只是世間的禪定，所以死了以後有中有，這不符合了不生不滅的道理。所以他認為佛是欺騙他，就有謗佛的這種瞋恨心出來，於是乎地獄的中有出來了，到地獄去了。

《瑜伽師地論》卷第七：「或於自身，起阿羅漢增上慢已，臨命終時，遂見生相。彼作是念：世間必無真阿羅漢，如是廣說。」

「世間無真阿羅漢」。否認佛法中說有阿羅漢，這就是「空見論」。

「或於自身」，這個人是佛教徒，也是一個很精進勇猛的用功的人，能放下世間上的塵勞，能夠一心地修行，修行得到初禪了。得到初禪的時候自己就認為得初果了，得二禪、三禪、四禪就認為是得二果、得三果、得四果了。本來是得四禪，四禪還是凡夫境界不是聖道，但是他就是錯認消息了，認為是得阿羅漢果。這樣的情形名之為「增上慢」。就是他成就了「上」，他成就了殊勝的一種境界。成就了殊勝的境界也是好，但是他「增」，他的想法和他所成就的不一致，他又「增」加上去了，本來是凡夫的四禪，認為是阿羅漢，那麼就是增了，因此而生高慢心，所以叫「增上慢」。就是不是阿羅漢認為是「阿羅漢已」。

「臨命終時，遂見生相」，等到壽命終了的時候，若是他真實是阿羅漢，阿羅漢的色受想行識前一剎那滅，後一剎那就不生了。可是他死了的時候，前一剎那的五蘊壞了，後一剎那的五蘊又生了，又有中陰身出現了。「遂見生相」，他又看出來了後一個生命開始的相貌，那當然得了色界四禪就生到色界四禪天了，就有中陰身了，而不是無生，沒能入於不生不滅的涅盤的境界。

「彼作是念」，那麼那個「於自身起阿羅漢增上慢」的人，他心裏面就這樣想了，「世間必無真阿羅漢」，世間決定沒有真實的阿羅漢，若有真阿羅漢我就是嘛，怎麼我現在又有色受想行識了呢？這個可見沒有真阿羅漢。就是從這裡發起來「無真阿羅漢」的這種想法。

破「空見論」，請參考《瑜伽師地論》卷第七。

《瑜伽師地論》中的善、不善十種業邪見

一、正至

已趣各別煩惱寂靜故，名正至。

《瑜伽論記》卷第二：「已趣各別煩惱最靜故名正至者，謂涅盤。」

謗毀沒有阿羅漢，那是邪見個人的錯誤思想，事實上是有阿羅漢。

下面這一共是十句，表示有阿羅漢的，有這些聖人的。

第一句叫做「正至」，是「已趣各別煩惱寂靜故」。有佛出現世間之後，為一切眾生轉法輪，這些相信佛法的人，能隨順佛教修四念處成功了，成功了的人，就是「已趣」，已經到達了聖人的境界了。

到達聖人境界，是「各別煩惱寂靜故」，某甲修行的時候修四念處，就把見煩惱滅了，愛煩惱也滅了，另外一個人修行，他也能夠把見煩惱，愛煩惱滅了。

比如說初果聖人，把見煩惱、分別我執滅了；二果聖人他又是能夠盡斷六品愛煩惱；三果聖人又盡斷剩餘的三品煩惱，「各別煩惱寂靜故」，乃至到阿羅漢果就把色界、無色界天的煩惱，也都寂靜了。

「煩惱」是動亂的，「各別寂靜」了，就是煩惱消除了，修學四念處有這樣的力量，是「名正至」，就能達到涅盤的境界了，所以叫做「正至」。

不聽佛說法，錯會了色界四禪是四果，就錯誤認為沒有真的阿羅漢；但是有人沒有錯會，他真實修四念處得阿羅漢了，所以得阿羅漢是世間上的事實，不是虛構的。

二、正行

於諸有情遠離邪行，行無倒行故，名正行。

《瑜伽論記》卷第二：「正行者謂道諦。」

這是指「戒、定、慧」的道力。「於諸有情」，一切眾生，他們若能相信佛法，他們能遠離這一切的愛煩惱，見煩惱的「邪行」，貪瞋痴的煩惱的這些「邪行」。

「行無倒行故」，修行四念處，無漏的、不顛倒的，沒有常樂我凈的顛倒的這種行，這種聖行，這樣聖道建立起來了，無漏的法身成立了，「名正行」。

三、此世間

因時，名此世間。

《瑜伽論記》卷第二：「在有學因中名此世間。」

這是第三句，「此世間」、「彼世間」。修行對治道的時候，修學四念處、戒定慧的時候；這時候，叫做「因」，就在此世間，在因的時候。

四、彼世間

果時，名彼世間。

《瑜伽論記》卷第二：「在無學果時名彼世間。」

第四句「果時」，「名彼世間」，這時候得到寂滅涅盤了，那麼就是「果」，那就是「彼世間」。

「因」的時候修對治道，還沒有滅煩惱，煩惱還在，所以是「此世間」，那麼就是系縛的世界。到聖道成就了，「果」世間是大解脫的世間，「名彼世間」。

五、自然

自士夫力之所作故，名為自然。

《瑜伽論記》卷第二：「自士夫力之所作故名自然者：謂阿羅漢由自士夫功力而得此無學果故名自然。」

這是第五句，「自士夫力之所作故」。

說是那個人能夠得初果，得二果，得三果，得四果阿羅漢，為什麼能夠成就這樣的聖道呢？就是他自己肯努力！「自士夫」，那個人他自己肯努力、肯創造，所以他就有成就了，這叫做自然。「自然」，這個「自」可以這麼講，憑藉自家努力而有這樣的成就，這叫做「自然」。

六、通慧

通慧者，謂第六。

《瑜伽論記》卷第二：「通慧者謂第六者：謂漏盡通也。」

「通慧者」是第六句。第六句是特別提到六種神通的第六神通，「謂第六」，就是漏盡通。漏盡通，要得到無我、無我所的智慧、得到苦、空、無常、無我的無漏智慧；能滅除去見煩惱、愛煩惱，成就了通達無礙的智慧，這才成就漏盡通。這不是外道所能及的，因為前五通，外道也可以得到，但是第六漏盡通，唯有佛教徒才能成就，那這就是阿羅漢的境界。

《瑜伽論記》卷第二：「此上撥無真阿羅漢法。下復明撥無見修無學道。」

七、已證

已證者，謂由見道。

這是第七句，「已證者，謂由見道」，「見道」就是在初開始學習的時候，是聽佛說法，經論上這樣說，經過了努力以後，初開始成就了「諸行無常」、無我，無我所的智慧的時候，見道了，他證實諸法是寂滅相的這件事了。「已證者」，他已經證實有這件事，聖道是有的，那就是「見道」，就是初果須陀洹。就是「現觀智」的現觀。

八、具足

具足者，謂由修道。

第八句是「具足」。「具足者：謂由修道」，見道以後，雖然見到聖道，這聖道還沒有圓滿，為了圓滿所謂成就的無漏功德，繼續的要修學四念處，那就是修道了，就是八正道。八正道繼續修，最後圓滿了，就是「具足」，阿羅漢的功德具足了。

九、顯示

顯示者，自所知故，為他說故。

第九句是「顯示」，顯示是什麼意思呢？「自所知故，為他說故」。

「自所知故」，得初果聖人也好，二果、三果、四果也好，他們經過修學四念處，得到聖道的時候，斷惑證真，斷煩惱，清凈無漏的智慧出現了，能見到諸法的真理，就是諸法寂滅相，也斷惑、也證真，這件事他自己知道了了分明，他自己知道得悟聖道了。這可見得悟聖道的人，他自己知道，知道這回事，「自所知故」。

「為他說故」，他還有能力，能夠為他人開示他所覺悟的真理。聖道是離言說相的，但是他能夠安立名言。在無言說中安立言說，安立種種的名句，為人講說，他有這個能力的，「為他說故」。

《瑜伽師地論》中的善、不善十種業邪見

十、我生已盡等

我生已盡等，當知如余處分別。

這第十句「我生已盡等」這一共是四句：「我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有」，在《阿含經》裡面常提到這四句。「當知如余處分別」，就這裡不講了，別的地方有講。

《瑜伽師地論》卷第八十三：「複次，我生已盡者：謂第八有等。梵行已立者：謂於聖道究竟修故，無復退失。所作已辦者：謂一切結永無餘故；一切道果已證得故。不受後有者：謂於七有亦永盡故。又我生已盡者，有二種生；一、生身生；此如前說。二、煩惱生；此微薄故，亦說為盡。此則記別初之二果。梵行已立者：謂不還果，非梵行貪此永斷故。所作已辦，不受後有者：謂阿羅漢。當知此中記別四種解了行相。」

「我生已盡者：謂第八有等。」「我生已盡」是指須陀洹果說的。須陀洹果還有七番生死，「生」指生死說的。還有七番生死，怎麼能說我生已盡呢？第八番生死是盡了，所以叫「我生已盡」。

「梵行已立者：謂於聖道究竟修故，無復退失。」「梵行已立」是得聖道了。清凈的聖德，無漏的戒定慧，聖道成就了，以後不退轉，不會再失掉。一切的聖人都是有這種梵行的功德。

第三句是「所作已辦者：謂一切結永無餘故；一切道果已證得故。」所作已辦指一切的煩惱都已經結束了，一切道果也都成就了。「所作已辦」，他應該作的事情都已經作好了，叫做「所作已辦」。

「不受後有者：謂於七有亦永盡故。」，就是那七有，也沒有了。初果還有七番生死，那個「有」也沒有了，「不受後有」，那這是阿羅漢果了。

「又我生已盡者，有二種生；一、生身生；此如前說。二、煩惱生；此微薄故，亦說為盡。此則記別初之二果。」這個「生」，有二種生，一個是五蘊身的生死的果報；第二個是煩惱生，心裏面有煩惱就叫做「生」。這是指初果、二果聖人。初果和二果還是有煩惱的，雖然有煩惱，但是煩惱不重。《阿含經》上有譬喻，就像這鍋燒熱了，燒的紅紅的，滴上一滴水，很快這滴水就幹了。就是這個聖人偶然的失掉了正念，也會有貪心、也會有瞋心、高慢心，各式各樣的煩惱也是有，但是他一有了煩惱，他的警覺性非常的敏捷，他立刻的就把煩惱消除了。立刻的就消除了，這表示除了佛以外，其餘的聖人是有煩惱，但是很快就消失，所以和凡夫不同，聖人的煩惱輕微。煩惱輕微，也就名之為「我生已盡」。「我生已盡」，就是指初果和二果說的。

「梵行已立者：謂不還果，非梵行貪此永斷故」，三果聖人對於非梵行的欲沒有了，就是欲界的欲是沒有了，所以「梵行已立」，這是指三果聖人說的。

「所作已辦，不受後有者：謂阿羅漢」，是指阿羅漢果說的。阿羅漢果當然是，他把見煩惱，愛煩惱都消除了，「不受後有」，得到解脫了。

所以這四句話，「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，就是四種聖人的境界。

「我生已盡」等，在《阿含經》裡面有這樣的文句，而佛陀的弟子裡面成就這樣的功德。世界上是有阿羅漢的，不可以否認世間上阿羅漢。

「當知如余處分別」，這樣的解釋這四句話是按照《瑜伽師地論》的解釋。

此中略義者，謂顯示謗因，謗果，誹謗功用，謗真實事。

《瑜伽論記》卷第二：「略義有二。第一中不結初二句。謗因者謂無施與等及無妙行惡行。謗果可知。謗功用中有四。一、殖種體謂無父。二、任持謂無母。三、往來謂無此世。四、感生業。景云：謂謗無無想無色感生業功用。基云：謂無化生有情即中有也。前第七卷無化生有情。謂不能得見生死相。或生無色或入涅盤。便撥為無名無化生。彼據生有此據中有。所望別故亦不相違。業謂功用。中有能傳識往當生有故名感生業。阿羅漢下皆是實事。」

前面是「廣說」，這裡面略說，「略義」把它的要義標出來。

這「略義」是什麼？「謂顯示謗因」，沒有施與、沒有愛養、沒有祠祀、沒有妙行、沒有惡行，那麼這就是「謗因」。沒有妙行、沒有惡行的果，那是「謗果」。

「誹謗功用」，誹謗功用呢？那就是「沒有此世、沒有他世」，沒有從此世到彼世的功用，那麼這都是誹功用，「沒有化生有情」也說是誹功用。

「謗真實事」，就是誹謗沒有真實的阿羅漢，「謗真實事」。

《瑜伽師地論》中的善、不善十種業邪見

功用者，謂植種功用，任持功用，來往功用，感生業功用。

「功用者」，這誹功用這話怎麼講呢？「謂植種功用，任持功用，來往功用，感生業功用」，這裡分成了四種功用。

第一個是「植種功用」，那在人間來說，就是父親是「植種功用」，有種子的作用。「任持功用」，就是母親，母親能來長養，逐漸的長養這個身體，有這種功用。「來往功用」，就是從此世到彼世，這是「來往功用」。

「感生業功用」，那麼就是中有。中有它能夠「感」，這個「感」或者當個成就講。「生」呢？就是那一個生命的另一個的生命。現在這個身體死掉了，下一生的生命，叫做「生」。「感」，就是成就，成就後一生的生命體。那個生命體，就是「業」。由業力成就的。而這個「業」的出現的作用，就是中有。那個中有去得那個果報的。那麼他有這樣的功用，那麼就是「中有」。誹謗沒有化生有情，就是沒有「中有」。

又有略義差別，謂顯示誹謗，若因，若果，若流轉緣，若流轉士夫，及顯誹謗彼對治還滅。

《瑜伽論記》卷第二：「第二略義中。流轉緣者：謂無此彼世無母無父。流轉士夫者，謂無化生有情。此中基解：中有生有合名士夫。無阿羅漢等名謗對治還滅。又誹謗流轉者應知謗因不謗自相者。釋第二結中流轉。言不謗無世間父母自體，但謗無從此往彼因義，父母等能任持因義。謗還滅亦謗滅道功德不謗行此人，此究竟者謂決定非謗。」

「謂顯示誹謗，若因若果」，又表示這個有邪見的人，又謗毀因，又謗毀果。斷滅論者是謗毀果，斷滅論者在生存的時候，還承認有我，有生命體，對這個生命的存在，生命或若或樂，還是承認的；但認為死掉了以後，我斷滅了，所以也沒有人去受果報了，果報也沒有了。

「若流轉緣」，就是從此世往彼世，五道里都有流轉的緣。「若流轉士夫」，就是化生有情。「及顯誹謗彼對治還滅」，這等於否認了佛法的存在，那就是謗沒有真實的阿羅漢的意思。

又誹謗流轉者，應知謗因，不謗自相。

「謗」是謗沒有善、惡行，從此世往彼世，這流轉因。「不謗自相」，不誹謗有父母的這一方面，還是承認有父母的，不過不是有決定的父母。是不決定，並不否認有父母。

謗還滅者，應知謗彼功德，不謗補特伽羅。

「謗還滅者」，是謗毀彼成就的功德，沒得阿羅漢，沒有得到滅諦、道諦的功德，「不謗補特伽羅」，他沒有非撥那個修行人，修行人是有的。

《瑜伽論記》卷第二：「邪見中有二，初釋經文，後結略義。前中先標總句，次顯十七別句。」

複次，「諸邪見者」者，此是總句。

起如是見者，此顯自心忍可欲樂當所說義。

立如是論者，此顯授他當所說義。

『十七別句』

1、無有施與、無有愛養、無有祠祀者，謂由三種意樂非撥施故：一、財物意樂。二、清凈意樂。三、祀天意樂；供養火天名為祠祀。

2、又，顯非撥戒、修所生善能治、所治故，及顯非撥施所生善能治、所治故，說如是言：「無有妙行、無有惡行。」

3、又，顯非撥此三種善能治、所治所得果故，說如是言：「無有妙行、惡行二業果及異熟。」

4、又，顯非撥流轉依處緣故，說如是言：「無有此世、無有他世。」

5、又，顯非撥彼所託緣故，及非撥彼種子緣故，說如是言：「無母、無父。」

6、又，顯非撥流轉士夫故，說如是言：「無有化生有情。」

7、又，顯非撥流轉對治還滅故，說如是言：「世間無有真阿羅漢，乃至廣說。」

8、已趣各別煩惱寂靜，故名正至。

9、於諸有情遠離邪行，行無倒行，故名正行。

10、因時，名此世間。

11、果時，名彼世間。

12、自士夫力之所作故，名為自然。

13、通慧者，謂第六。

14、已證者，謂由見道。

15、具足者，謂由修道。

16、顯示者，自所知故，為他說故。

17、我生已盡等，當知如余處分別。

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