海慧法師：印順法師消解末那識、阿賴耶識的反思

印順法師消解末那識、阿賴耶識的反思

?釋海慧

內容提要：本文主要探討印順法師對末那識、阿賴耶識的研究。不論他對唯識學探源、對唯識宗祖師著作的研究，還是參考中觀應成派對唯識學的批評，所得的結論是佛法以七識論或六識論為究竟，可不安立大乘唯識學的第七、八識。他提出「佛法是六識論」與他以為《阿含經》的六識論是本源教法有關。六識論的佛法雖然易於被人們接受，但如此淺化唯識學理論是對甚深的大乘唯識教的破壞。他以為唯識學的第七、八識是從原始佛教發展而來，而非佛陀親說的言教，這種唯識發展觀對大乘唯識經典的聖教量性，或者說大乘佛教經典的聖教量性是一種傷害。

關鍵詞：印順 唯識 末那識 阿賴耶識

阿含 中觀應成派

印順法師自謂「同情空宗」，但他研究唯識學，亦不乏創見。聖嚴法師曾引述有人對印順法師（以下簡稱印順）佛學研究的評價：「當他探討凈土，就有人以為他是否定凈土，當他探究唯識，就有人認定他是破壞唯識，當他探究密教，就有人覺得他是討厭密教」[1]。他怎樣「破壞」唯識呢？他有如下結論：大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。可見，印順是六識論者。第七、八識在唯識學理體系中可謂為核心理論，如果不存在實際意義上的第七、八識，唯識學或許就不能稱為「唯識學」了，難怪有人認定「他是破壞唯識」。他對末那識、阿賴耶識的研究，其實是對末那識、阿賴耶識的消解。

那麼，他是通過什麼途經來消解掉末那識、阿賴耶識呢？他的消解的意義何在？這是本文所要探討的問題。

01

一、末那識、阿賴耶識成立史

據印順對唯識學的探源，部派佛教時期的分別論者的五遍行法演化成了末那識恆與四惑相應的思想。末那四惑相應的觀點與外方諸師所保存的四無記根思想也應有一定的關係。與遍行五法相關的，還有「染意恆行」說。此外，從末那作為六識生起的所依之作用來看，在《阿含》、部派佛教等都有類似的說法，他說：

末那之作用，在為六識生起之所依。上尋《阿含》，則意處、意界，通為六識，別為意識之所依。一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立「現在意」(真諦有此義)。大眾系之根本識及意界是常等，雖立名不同，而辨其為六識生起所依之意界則一。若見此義，則《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那(意)，無猶豫餘地。《解深密經》，本識一而轉識六，本末合論唯七心。以阿陀那識執持身根故，能起六識，故阿陀那復當末那之名。[2]

印順以為《解深密經》的阿陀那識指末那。而玄奘一系以為此經的阿陀那識是阿賴耶識。

瑜伽行派的本識與犢子部建立補特伽羅的動機，有著相同的意趣。一類經為量者，在六識外，別立持種受熏的心，進入了七識論的領域。經部的一些學者所提出的集起心、銅鍱者指出的如牽縷的貫通三世心、上座部本計的細意識均是本識的前驅。有的與唯識學上的本識，幾乎無從分別。《解深密經》的阿陀那識和《楞伽經》的一切根識都是直接從大眾部的根本識演化而去。

雖然後來的唯識學發展出了第八識，但印順斷言：「七心論已能解決一切。」他說：

一分八識論者，最初把細心的一分微細我執，讓它分離出來，建立第七識；到護法他們，又把整個的微細塵染，從屬於第七識。因此，性凈塵染的聖教，也被拿來證明末那。結果，與藏心本凈客塵所染說，自然成為矛盾。另一分的八識論者，對第七、第八二識的性質，作用的區別，說得也有些出入。唯識學上的爭論，也就從此無法解決。我不是說瑜伽學者如何錯誤，不過說：七識與八識，不一定像護法說的罷了！在我看來，七心論已能解決一切。至少，八識論者能懂得一點七心論的關鍵，對唯識學上諍論的處理，是大有裨益的。[3]

在印順看來，究竟而言，其實只有六識。《佛法概論》有文：「佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。」[4]

印順梳理末那識、阿賴耶識的成立史，其目的在於「在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執」[5]，「理解佛法的本源與流變」[6]。因為早期的《阿含經》只談到六識，六識論，這是心識論的主流與共義。或可說「六識論」是佛法的本源，「七識論」、「八識論」是佛法的流變。印順指出，正因為後來唯識師們對第七、第八識的解說存在差異，導致了無法解決的爭論。為揭示佛法的流變，他要對唯識學進行「探源」。

這體現了印順唯識學研究的一個特質——回歸阿含，因為《阿含經》是佛法的本源。他指出：「《雜阿含經》是佛教界早期結集的聖典，代表釋尊在世時的佛法實態。」[7]「在流傳世間的原始聖典中，這是教法的根源；後來的部派分化，甚至大乘『中觀』與『瑜伽』的深義，都可以從本經而發現其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。」[8]「讀到《阿含經》與各部廣《律》，有現實人間的親切感，真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想之中。這對於探求佛法的未來動向，起著重要的作用。」[9]

從《阿含經》的六識論，經過部派佛教，到了大乘唯識學發展為八識論，這是一種唯識發展觀，即唯識學所依之經由後世佛弟子編纂而成，唯識學理論從《阿含經》、部派佛教發展而來。「唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與『一類經為量者』的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。」[10]「在唯識（唯心）經典的發展上，從《解深密經》到《阿毘達磨大乘經》，再進就是《楞伽經》、《大乘密嚴經》。」[11]

此「唯識學發展觀」與他重考據的學術研究方法有關。關於重視考據方面，印順曾說：

二十六年上學期，住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》；木村泰賢著的《原始佛教思想論》；還有墨禪所譯的，結城令聞所著的，關於心意識的唯識思想史（書名已記不清，譯本也因戰亂而沒有出版）。這幾部書，使我探求佛法的方法，有了新的啟發。對於歷史、地理、考證，我沒有下過功夫，卻有興趣閱讀。從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。[12]

《游心法海六十年》記載：

日本近代的佛學，對我是有相當影響的。初到閩院求學，讀到梁啟超的〈大乘起信論考證〉，讀得非常歡喜，這是引用「日本學者研究成果」的。二十六年在武院，讀到高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度宗教哲學史》（譯本，商務印書館出版）。這不是談佛法，也不知他的正確程度如何，但從淵源，發展，演變而作史的敘述，對我探求佛法的方向，有著相當的啟發性。[13]

由於重歷史、地理、考證的學術方法是在人類理性的指導之下，由此研究方法而得出的研究結論為人類所共識。受日本佛學研究方法的影響，印順將此研究方法運用於他的佛學研究之中，對應於他的研究結論。

這種唯識發展觀與傳統的大乘佛教對待經典的觀念差異極大，傳統大乘行人以為唯識學所依之佛經是佛陀親口宣說，為法界等流。雖然在《阿含經》中有類似於阿賴耶識的說法，如「世間眾生愛阿賴耶」等，但大乘佛教以為這是佛陀在聲聞乘中以異門密意說阿賴耶識，而非「阿賴耶識」從《阿含經》發展而來。印順的唯識發展觀其實是「大乘非佛說」。太虛大師曾批評說：「從《四含》、《六足》，以至《大毗婆娑》、《順正理》等所曾辯涉各方，揭出雖譯久晦之多種精義，及諸可為演生大乘之源泉者，益增教義內容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。」[14]

02

二、唯識學內部的弱化

據印順的研究，在小乘學派里，就有六識是一體或別體的討論，但把這思想引申到唯識學中，就轉化為八識一體或八識差別的思想了。初期的唯識，如主要文本〈本地分〉談諸識差別，即八個識各有自體。到了《大乘莊嚴經論》則立一心論，即八識體一，為唯識為體的徹底的唯識學。最後，發展到了《攝大乘論》，主要觀點也是一心論，是徹底且完備的唯識。據《攝大乘論講記》的論述[15]，可列表如下：

「一心論」、「諸識差別」兩種觀點裡，「諸識差別」強調阿賴耶識作為種識也應有其所依、所緣及心所相應等，尤其是種子作為其所緣時，就得有現行的阿賴耶識去緣種子，所以，阿賴耶識當然是現行識，八識均為現行識。而「一心論」強調阿賴耶識只是種識，是前七識的種子，現行識只有前七識。如此，就產生了兩種不同的觀點，「八識現行」和「一種七現」。「八識現行」見於〈本地分〉、《解深密經》、〈抉擇分〉、《唯識三十頌》、《成唯識論》，這是彌勒、世親晚年的唯識觀。「一種七現」見於《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》，這是無著、世親作《攝大乘論釋》時的唯識觀。他說：

心是一切種子心識：從種子現起的，是染末那與六識。心、意、識，不是平列的八識，是一種七轉。這不但在這心、意、識的分解中是這樣，所知相中說阿賴耶識為種子，生起身者（染意）及能受的七識。安立義識段，說阿賴耶是義識（因），所依（意）及意識是見識。十種分別中的顯識分別，也是所依意與六識。總之，從種生起（即轉識，轉即是現起）的現識，只有七識，本識是七識的種子，是七識波浪內在的統一。它與轉識有著不同，這不同，像整個的海水與起滅的波浪，卻不可對立的平談八識現行。《攝論》、《莊嚴》與《成唯識論》的基本不同，就在這裡。[17]

在「八識現行」與「一種七現」 兩種觀點裡，印順更認同「一種七現」，他認為：「慈氏、無著的唯識學，一種為心，七轉為意及識，是正統而一致的主張。」他指出：

真諦說：染末那就是阿陀那，這是非常正確的。末那是意，意是六識的所依。『阿陀那識為依止為建立故，六識身轉』，這不是六識的所依嗎？本論說阿陀那是賴耶的異名，它執持色根，執取一期生命的自體。攝取自體，世親說就是攝取一期的自體熏習。我們應該注意，染末那也是緣本識種相而取為自我的。事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意。可以說：意是本識的現行。要談心、意、識，必然是一種七現（除〈抉擇分〉及《顯揚論》）。從種現的分別上說，阿陀那（取）就是染末那。細心，本是一味而不可分析的，種子是識（分別為性）的，識是種子的；在這種識渾然的見地，那執持根身，攝取自體的作用，也可建立為本識的作用，就是賴耶異名的阿陀那。這執持根身的作用，據《密嚴經》說，是染末那兩種功能的一種。

細心是一味的，種子是識的，識是種子的；分出攝取自體熏習攝取根身為自我的一分我執，讓它與種子心對立起來，建立心意的不同。不應把染意與賴耶看為同樣的現識。假定純從能分別的識性上說，那麼，末那就是阿陀那。[18]

「一種七現」也可以說是「七識論」，因為阿賴耶識不是一個現行的識體，只是前七識的種子。

印順還曾提及唯識學並不一定要說七識、八識，如印度兩大唯識派之一隨理行派就不立第七、八識。他說：

依唯識學說，依是阿賴耶識，是業力所感的果報識，現起一切的種子識，所知一切法的依住處，所以名所知依。不過照中國一般所了解的，唯識學一定說七識、八識；其實不一定如此。在印度，唯識有二大派：一派名隨教行派，就是依經文怎麼說，就怎麼說；這依經說的一派，都是立第七識與第八識的。另一派名隨理行派：以為經文所說，每有隨機方便，不了義說。隨理行派以理為宗，如世親菩薩門下的陳那菩薩，是『因明』──佛教論理學的權威；陳那的弟子名法稱。這一派說唯識，不立七識、八識，也還是一樣的唯識學。不過在中國，這一派沒有傳來。如立第七識、第八識，依一切種、果報阿賴耶識為「依」；如不立第七識、第八識，那就依異熟──果報意識為依。在部派中，如說一切有部，立「命根」為有情依。[19]

對於「八識現行」的評價，印順認為世親的《辨中邊論釋》在解釋現起四事時，不用本識為種的見解，而用諸識各別現起的見解，所以把根塵我識，都看為所取的義。〈攝抉擇分〉也是根據這四種境界，證明多心俱生的。此見解，直向轉變有三的思想前進。他接著評價說：

從種識現起的一切，確乎都可以成為我們的所取的。但這種解說，使唯識傳統的思想，從一本識而現起能分別所分別二相的體系，隱晦不明。我們不能說這是錯誤，只能說是重大的轉變。如果這都是所取的境，根塵應是本識所了知的，本識應是側重現識的，但它沒有說到種子，又別立末那。這與《深密》、《中邊》、《莊嚴》、《攝論》等都不相合。它是八識現行的差別論，不再是《深密》的一本現，六轉現的七心論，也不是《莊嚴》等一種心，七轉現的八識論。這思想在《三十唯識頌》中，更見圓熟。[20]

當然,他也把三能變與一能變視為唯識學中權威的思想。他說：「三能變的體系，把古典中賴耶一識能變的見解改變。這兩大體系，成為攝論宗與唯識宗重要的區別點。不過雖有古說與後起的不同，但同是唯識學中權威的思想。」[21]

正如前文所引，印順持六識說，他以為大乘唯識學所說的第七識、第八識都不過是意識的細分。這「六識說」其實也是「一意識說」，為「一心論」。他引用了《攝大乘論》提及的一意識師的觀點來加以論證。他說：「古代的一意識師(見《攝大乘論》)，以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。」[22]依一意識師看，諸識並非離意識而有獨立的自體，諸識只是意識多方面的活動。他以為：「一意識師的唯識學，從意識出發，向了別五塵轉(外)，向執受根身轉(內)，比上面的多識論者明確而進步得多。」[23]「六識唯有一意識，是很可成立的。」[24]

「一心論」的發掘與提出，弱化了末那識、阿賴耶識作為個別的識體的差別。根據「一種七現」，阿賴耶識不是一個現行的識體。根據「一意識」，可僅談六識，或一識。如此，唯識學的心識觀，可以說是七識論、六識論或一識論。不論是「一心論」、「一種七現」，還是「一意識」，都與中國唯識宗所尊崇的護法正義——八識為現行識、八識各有自體不同。[25]印順以為無著、世親與彌勒、世親晚年的觀點不同，分別持一心論和諸識差別說。但傳統的唯識宗人以為彌勒、無著、世親的觀點是一致的，只是論說的側重點不同。

03

三、中觀不許阿賴耶識

關於六道生死的前驅——識，印順發現《大智度論》說有細心，重視其結生相續，執取根身的作用，與唯識家的阿賴耶識相近；但阿賴耶識受熏、持種的作用，在性空者看來不是必要的。[26]

按月稱論師的說法，滅與無不同，業雖滅仍能招感生死，不須阿賴耶識持種。印順說：

滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無斷滅。滅與無，都不是沒有，如說：現在沒有抗日戰爭，這確是什麼也沒有了。如說：抗日戰爭已過去，沒有了，但歷史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅，有而還無，與都無斷滅不同。雖念念生滅，剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴耶持種（是否有賴耶，更當別論），即是此義。有而還無，才生即滅，是如幻緣起流行變動的全貌。無與滅，不是沒有，這與自性論者所見，確有不同，但也決非自性的存在於過去。又此所謂滅，系指無常滅，與性空寂滅不同。無常滅是緣起的，有為的。如誤會這點，把它看成性空寂滅，這即會說：滅即諸法歸於本體寂滅。又自然要說：生是從寂滅本體起用，那是倒見了！中觀者以無常滅為緣起的幻滅，幻滅非都無──無見，則不失一切行業。[27]

在中觀學者看來，《阿含經》及極多的大乘經中，並未說到阿賴耶識，同樣可以安立生死輪迴。為接引驚畏無我句的印度宗教學者，說空性為如來藏。所以，如來藏即是法空性、法無我性的方便教說。「其實佛說的阿賴耶識，是指即本性空的生死延續中所表現的統一性；隨順眾生以心為我的見解，說此為識。此識即是本性空寂的，空性即是如來藏，也就稱此如來藏為阿賴耶。」[28]如來藏既是方便教說，則依如來藏而立的阿賴耶識，更是方便教說了。印順指出：

只要真正理解緣起性空的真義，無常無我而能成立生死與涅槃，何必再說如來藏與阿賴耶識？只因眾生根鈍，所以為說如來藏或阿賴耶識法門，使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念，能在佛法中前進，這是極好的妙方便了。所以，中觀學者從不如唯識學者那樣，反對《起信》與《楞嚴》，也不說唯識非佛法，只說是方便說而已。[29]

視阿賴耶識為方便教說的論斷亦見於《成佛之道》。[30]

這裡的「中觀學者」，當是月稱一系的中觀應成派學者，中觀應成派學者不承許阿賴耶識的觀點可見於月稱的《入中論》。印順的中觀觀念受到了中觀應成派的影響，特別是在對待阿賴耶識的態度上。

受中觀應成派影響，與中觀應成派判教一致，印順以為第二時教《般若經》、《中觀論》等為了義教，唯識學為不了義教、方便教，阿賴耶識為方便施設。雖然他強調他「不是月稱應成派的傳人」[31]，但筆者仍堅持印順的中觀觀念受到中觀應成派影響極深。因為據印順自己的說法，他的大乘三系判攝最早提出是在1941年寫的《法海探珍》中，而他與法尊討論中觀應成派法義、閱讀《辨了不了義善說藏論》是1938年，他自己也說：「從宗喀巴、月稱那裡得些消息」[32]，「法尊法師給我很多的法益。……法尊法師是我修學中的殊勝因緣！」[33]《游心法海六十年》還有這麼一段敘述：

自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：《菩提道次第廣論》，《辨了義不了義論》，《密宗道次第廣論》，《現觀莊嚴論略釋》，月稱的《入中論》等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。[34]

04

四、結論

通過重考據的學術方法，印順對唯識學探源發現，佛法就心識而言，是七識論、六識論，或者說「一意識」，他以為大乘唯識學後來發展出來的第七、八識並不離於「意識」而別體存在。這與他宗於作為佛法本源的《阿含經》有關，《阿含經》就只談及六識。為適「阿含」之履，他削大乘唯識教之足，「矮化」、「窄化」大乘唯識教。身為大乘菩薩僧的印順法師，他的唯識發展觀，是「大乘非佛說」，無疑破壞了大乘唯識經典，或者說大乘佛教經典聖教量性。

印順經過對唯識宗祖師著作的研究，他贊同「一心論」、「一種七現」、「一意識」等三種觀點。「一心論」、「一意識」弱化了八識差別；根據「一種七現」，阿賴耶識僅僅是種子，已不能視為現行的識體。也就是說，唯識學的心識觀是七識論、六識論，或一識論。

受中觀應成派影響，印順以性空唯名係為了義教，以虛妄唯識係為不了義教，對唯識學多有貶抑，以為唯識學的阿賴耶識為方便施設。其實質是以他所認同的宗見對另一種宗見的批評。

無論是印順對唯識學的探源、對唯識宗祖師著作的研究，還是參照中觀應成派對唯識學的批評，他都得出了佛法以七識論、六識論為究竟的看法。就佛法傳播角度而言，六識論合於「人」的理性認識，更易於被人們信受，「適應現實」[35]，但這也淺化了佛教甚深的第七、第八識教法。他對大乘佛教第七識、第八識的消解傷害了大乘唯識教，或者說大乘佛教。

（第三屆海峽論壇·印順導師佛學思想座談會會議論文，2011年6月初稿，2016年12月修訂稿）

[2]印順：《阿陀那與末那》，見《以佛法研究佛法》，第366頁。

[3]印順：《唯識學探源》，《妙雲集》中編之三，第109頁。

[4]印順：《佛法概論》，《妙雲集》中編之一，第109頁。

[5]印順：《唯識學探源》，《妙雲集》中編之三，第28頁。

[6]印順：《游心法海六十年》，《華雨集》第五冊，第9—10頁。

[7]印順：《雜阿含經論會編》（上），《華雨集》第五冊，「自序」，第a1頁。

[8]印順：《雜阿含經論會編》（上），《華雨集》第五冊，第a1頁。

[9]印順：《游心法海六十年》，《華雨集》第五冊，第9頁。

[10]印順：《印度佛教思想史》，第333頁。

[11]印順：《與扶南大乘》，《永光集》，第151頁。

[12]印順：《游心法海六十年》，《華雨集》第五冊，第9—10頁。

[13]印順：《為自己說幾句話》，《永光集》，第241—242頁。

[14]太虛：《再議》，http://tx.foyuan.net/book/Article16_008.html。

[15]印順：《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，第10—12頁。

[16]印順：《與扶南大乘》，《永光集》，第151頁。

[17]印順：《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，第59—60 頁。

[18]印順：《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，第60—62 頁。

[19]印順：《辨法法性論講記》，《華雨集》第一冊，第227頁。

[20]印順：《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，第226—227頁。

[21]印順：《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，第224 頁。

[22]印順：《佛法概論》，《妙雲集》中編之一，第109頁。

[23]印順：《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，第214 頁。

[24]印順：《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，第216 頁。

[25]印順的「一種七現」說是否成立是有問題的，林國良以為:「印順的此種說法是有問題的，第八識有現行識，既有教證，也有理證。從理證看，與大圓鏡智相應的第八識就是現行識；從教證看，印順也承認，《瑜伽師地論·攝抉擇分》（《瑜伽師地論》以下簡稱《瑜伽論》）和《顯揚聖教論》（以下簡稱《顯揚論》）是『八識現行』說。既有《瑜伽論》說『八識現行』，那麼，『一種七現』是否『是唯識學的正統主張』就大有問題。進而，如果對《講記》所提供的論據進行深入分析，那麼，『一種七現』說本身能否成立又成了問題。」http://www.lingshh.com/39/39-10.htm。

[26]印順：《中觀論頌講記》，《妙雲集》下編之五，第518—519頁。

[27]印順：《中觀今論》，《妙雲集》下編之二，第139頁。

[28]印順：《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下編之三，第341頁。

[29]印順：《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下編之三，第341頁。

[30]印順：《成佛之道》，《妙雲集》中編之五，第384 —385頁。

[31]印順：《為自己說幾句話》，《永光集》，第247頁。

[32]印順：《為自己說幾句話》，《永光集》，第247頁。

[33]印順：《平凡的一生》，《華雨香雲》，第23—24頁。

[34]印順：《游心法海六十年》，《華雨集》第五冊，第11頁。

[35]印順：《為自己說幾句話》，《永光集》，第253頁。

聲明

大象佛學圖書館

本文轉自網路，不代表本平台的觀點或意見。讀者請自行判斷抉擇。本平台所有影音圖文，都各自註明來源及作者，請重編錄用者註明出處及作者，以尊重其著作勞動，否則將被視作侵權。