國家非遺 海南齋戲：位於海之南的獨特地方道教形式
作者簡介：
季怡雯，女，上海市人，新加坡國立大學中文系博士研究生，研究興趣為道教與民間信仰、中國宗教、海外華人與近現代史，博士研究主題為海南島及新加坡的海南方言群的道教儀式系統，師從著名華人宗教研究專家導師丁荷生（Kenneth Dean） 教授。
海南齋戲是一種為民間社會提供儀式服務的地方道教形式，2011年被國務院批准文化部確認為「全國第三批非物質文化遺產國家級名錄」。
文/季怡雯
海南齋戲是祭祀儀式性戲曲，然而過去的研究中將其作為與北方儺戲相對應的南方戲曲，未能更詳盡研究其作為一種宗教儀式的定位。本文認為，海南齋戲是一種為民間社會提供儀式服務的地方道教形式，也即是正一派（火居道士）或釋教道士綜合運用儀式表演與道教音樂為地方信眾提供的儀式服務，其中還糅雜以佛教齋法。本文將會展現海南齋戲的源流與傳承，同時展現它如何通過申報國家級非物質文化遺產在地方與國家獲得新的身份與認可。
海南齋戲是祭祀儀式性戲曲（資料圖）
南宋瓊州瓊山（今海南省海口市轄區）道士白玉蟾《海瓊白真人語錄》記載：
巫者之法，始於娑坦王，傳之盤古王，再傳於阿修羅王，復傳於維陀始王、長沙王、頭陀王、閭山九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二郎，此後不知其幾。昔者巫人之法，有曰盤古法者，又有曰靈山法者，復有閭山法者，其實一巫法也。
白玉蟾的此段論述最早提及了道教中的閭山法,其中閭山九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二郎都是西南少數民族儺壇的神祇。而粵人尚巫，自《漢書·郊祀志下》即有記載，元封二年（公元前109年）：「既滅兩粵，粵人勇之乃言：『粵人俗貴，而其祠皆見鬼，數有效。昔東甌王敬鬼，壽百六十歲。後世怠慢，故哀耗。』乃命粵巫立粵祝祠，安台無壇，亦祠天神、帝、鬼，而已雞卜。上信之，粵祠雞卜此始用。」海南道師王雲光按照祖傳科本為秀英昌明坊撰寫的意文中寫到「遵行儺於周制，掃蕩沿門；仿逐疫於鄭風，祛除按戶」，可見海南齋戲與巫史一脈相承。
一、海南道教簡史
《海南省·宗教志》記載：「道教於宋代傳入海南，初期在瓊山縣府城鎮。當時有道士劉遁、交幽白雲片鶴，明代有道士周思仁、馮源。」這是官方從依附宮觀修行的道士角度，對道教在海南的傳布作出的梳理。當然，還遺漏了道教南宗五祖，上文所提及的白玉蟾。而在日人小葉田淳記載中，道觀玉皇廟和宋徽宗親筆所書並頒布的宣和元年《神霄玉清萬壽宮記》碑刻，至今仍有文物為證。及至民國，陳銘樞《海南島志》云：「道教之在本島，幾乎無地無只……一般人民崇信道教甚篤。無論超亡禳祭，齋醮祈福，什八九延道士為之。」而陳植《海南島新志》也記載：「道教之於本島，相當普及，大多數寺廟均屬之，侍奉寺廟者，謂之道士，惟仍可返家生活，與常人無異。本島人民均信仰之。全島道教徒計達三十萬人。」當時全島人口不過217萬，道教徒就佔了14%，比例相當客觀。
海南齋戲是為民間提供儀式服務的地方道教形式（資料圖）
根據《海南島志》記載，海南流行的道教為正一教，「羽流不棲道觀，散處農村間，操家常職業，與常人無異」。進一步來說，「每一地方皆有一二先輩道士，稱為師傅。凡學道者，須在道場跟隨學習，師傅認為已成業，則為之起道名、給道印、授以道職，然後可出而應世人之請求而營其道業。地方人遂亦信仰之。凡道士有職者，其服裝皆有一定。袍紅而長。博其袖，帽黑頂尖，向前後斜」。
二、研究回顧
1、道中有佛，佛中有道
在此領域的研究中，研究「民間佛教」與「民間道教」儀式一直難以涇渭分明，可以說是難捨難分。學術界以民間佛教為主軸的研究頗多。首先，香花僧或普安和尚被認為是閩、粵、贛客家人特有的民間佛教徒。具有代表性的著作如李國泰所作《梅州客家「香花」研究》全景式地展現了客家佛教的主要內涵，而李春沐與王馗主要從香花音樂作出了系統性闡述。其次，是閩南釋教的研究，最新近一部專著為楊士賢的博士論文書稿《釋教喪葬拔度法事及其民間文學研究》，其對閩南釋教的喪葬儀式及其文學進行了系統性研究。而侯沖2009年對中國佛教儀式及其基於多年搜集的雲南阿吒力僧的資料所作出的突破性研究顯示，民間佛教儀式與道教儀式的比較研究相當重要，兩者具有一定的關聯度。呂志鵬在2013年的《地方道教儀式實地調查比較研究國際學術研討會論文集》中指出，根據侯沖的研究，可以認為楊永俊對江西萬載的佛教道士的研究，其實和如上所述中國其它地區的民間佛教徒有共同的來源。他們都可以追溯至宋代以來應施主之邀上門從事法事活動的瑜伽教僧（即後來所說的「應赴僧」）。
而當代道教研究主要貢獻之一在於關係道教儀式與法師科儀的關係，即經典道教與地方道教之間的關係。其中與本文關聯最大的則是對廣東正一派喃無道教的研究，黎志添、譚偉倫都研究了廣東的正一派火居道士及其科儀、道觀。
2、研究回顧：巫道之間
西南少數民族眾多，信奉道教歷史悠久。因此在此選擇回顧西南少數民族與道教的關係，與同樣作為邊疆之地的海南作出一個學術史研究的對比。四川大學道教與宗教文化研究所張澤洪教授，近年來致力研究西南少數民族與道教之間的關係。在其專著中提出，西南少數民族是沿襲司馬遷的西南之論，傳承至今的一個文化概念，狹義來說，它包括巴蜀西南外的滇、黔及川西南的一部分；廣義來說，川、滇、黔、渝，外延包括廣西、西藏甚至詳細、鄂西、粵北的地理區域。廣義上的西南六省，現有34個少數民族及一些待識別族群，佔中國少數民族總人數的50%以上。信奉道教的西南少數民族主要是梅山教和茅山教，儺壇還有玉皇教、麻陽教、河南教、湖南教等，都不同程度受到道教影響。
西南少數民族眾多（資料圖）
西南少數民族中，最受關注的即瑤族道教。民國時期就對瑤族道教開始了深度的歷史及人類學研究。史學家向達和蒙文通都對西南少數民族與道教的關係做出過研究，本文對此不再贅述。西南邊疆的人類學研究凸顯出了道教在少數民族地區的影響；而國外學者也對瑤族道教有著濃厚的興趣。新中國成立之後，對西南少數民族道教，尤其是瑤族道教的研究著述更為豐富。
三、海南齋戲
民國時期是齋戲最興盛的時期，原瓊山縣（今海口市轄區）就有齋戲班社30多棚。齋戲明清時期流傳下來的劇目有100多個,齋樂300多首。內容有祭祀齋文、歷史傳奇、仙人神話等。根據演出場合和來源可分兩類：第一類是清齋劇目，是「公期」，（廟會）選演劇目，如《平安朝》、《五子登科》等；第二類是白齋劇目，是作濟幽度亡演出的劇目，如《半夜盲齋》、《三朝齋》等。
1、源流：喃嘸先生或釋教
根據海南道師王雲光的描述，「海南齋戲出處於佛山」。筆者查閱相關資料後，認為此說法有確證史料可依，亦有成熟的學術研究可以佐證。
清人沈自南《藝林匯考》卷十二：「今道士之有家室者，名為火居道士。」火居道士與全真派道士的分別在於，他們不依附宮觀修道，平時住在家中，只有應主人家邀請才穿上道袍前去做法事。儘管黎志添未能考證「喃嘸先生」的來源，但他認為起源不會在清代同治以前，根據清代地方志記載好像與師巫傳統有些關係，「喃嘸」出自好像是道士在誦念經時低語聲的樣子。
海南齋戲出處於佛山（資料圖）
在黎的研究中，他認為民國初年以前，「喃嘸先生」更多被稱為「喃巫」。胡吉甫記錄有順德縣風俗：「我邑順德縣風俗，每夏曆正月間，有舉行贊星習慣，以保家一年平安。現在曆書上擇一吉日，延請道士（俗名喃巫[先]生）回家祈禱，在夜間七八時舉行。」因此，「喃嘸一俗名來稱呼鄉鎮地區導師的叫法，應該是在民國以後才開始流行於廣東附近的鄉縣，主要地區包括廣州、番禺、順德、東莞、三水、南海、肇慶等粵地區。」這裡，「喃嘸先生」說法流行的區域，恰好與清朝至民國佛山主要的行政轄區交疊。黎志添的研究還指出，這種叫法與道教法派沒有歷史關係，那是道教以外人士對火居道士的貶稱，具有取笑之意。綜上所述，可見喃嘸先生可能是海南齋戲道師的師承來源，這一說法確鑿可信。
另外，根據祖傳道師家族馮宗讓家中所藏其祖父的職牒，載有「元始一炁萬神雷司」、「釋教傳度法壇」、「元始傳度法壇」，可以推測海南的道師來源亦有可能為閩南釋教。
那麼，這些火居道士或者釋教道士，究竟如何進行自己的科儀？如何傳承自己的法脈呢？後文試從其壇場科儀、科儀格式、傳度儀式三方面來進行解析。
2、壇場科儀
依據《海南百科全書》所記載的超度亡魂壇場科儀醮壇的設立如下：木柱設壇，高處供奉玉皇大帝，象徵天界；兩旁懸掛鬼類圖像，象徵地獄。兩側都奉齋主家的神主牌，前設香爐、供品。
而根據2011年海口市群眾文藝館申報海南齋戲為第三批國家級非物質文化遺產的《海南齋戲》資料片中所載，海南齋戲的醮壇設立是「佛幅高掛，紅燭高燒，香霧繚繞，設立案香。其間立著北極星道主玄天真武上帝及仙師神位，菩薩排次。案上共有符籙、科書、果品」。
倪彩霞記錄21世紀初年記載的超度亡魂壇場科儀作醮的流程為：（一）上表；（二）到城隍廟領通行票；（三）到江河放水燈；（四）上刀山、下火海；（五）召魂。
3、科儀格式
科儀主要內容
齋戲科儀是二元結構的（資料圖）
根據道齋科本通常演出的道齋內容有四大類，分別是五壇鎮龍、五壇平安、中元賑濟、超度亡魂四大類。
五壇鎮龍的目的是：為了補實掘挖損傷之龍脈，譬如建樓房、建水塔等深挖之類的動作，已損壞了部分風水，要求安鎮與穩定風水，清凈人畜之落血，墮胎之穢污。五壇平安的目的是：為了鄉村消災減難，祈禱福祉，降福降祥於人間，和諧社會。使其人人出入平安順利。中元賑濟的目的是：救濟陰陽二類冤枉冤屈之人物，在社會上無依無靠的鰥寡孤獨、盲啞跛聾、無嗣無煙的人物，給它們分穿分食，等於現今政府民政部門的工作，生人、死者均在此齋獲利，當地附近無依無靠的窮民，可在此時獲得食宿及分得適量的現金。
齋戲科儀是二元結構的：即陰事幽醮與陽事清醮，幽醮是幽齋，主要為死人而作，主要目的是社招亡魂、沐浴渡橋、破獄破湖和施食鍊度。而清醮是清齋，主要是為生人而作，主要目的是祈福謝恩、祛病延壽、祝國迎祥，祈晴禱雨、解厄禳災和祝壽慶賀。
科儀本
根據存留的道齋科本記載，海南齋戲可以推測有近四百年的歷史。目前已尋覓到的清朝齋科本有康熙十一年（1672）、乾隆五十二年（1787）、嘉慶九年（1805），木版印刷則有乾隆十年（1745）的古刻版，還有許多標明不清年號的書本。其中最早的齋戲經書善本《樓台開啟》見於清乾隆丁未年（1787）。
目前王雲光道師保留的經書有《宿啟大朝科儀》、《清齋三九朝早朝科儀》、《清齋三九朝午朝科儀》、《清齋三九朝晚朝科儀》、《幽齋三九朝轉經科儀》、《凈壇朝科儀》、《迓駕朝科儀》、《土皇朝科儀》、《五壇朝科儀》等數十種善本。而馮宗讓道師保留有數十冊祖傳齋戲善本，以「萬州紙」小楷繕寫而成。這些善本中具有代表性的有《禳星演通朝儀》（清乾隆二十年，1755，馮曉卿傳錄），《無量度人經》（清道光二十四年，1844，馮光甫修錄），《祈禳化壇捲簾文》（清同治九年，1870，馮法真傳錄），和《上清寶籙濟度大成金書第十九卷》（清同治十三年，1874）。
道齋科本（資料圖）
下文錄入《齋場斟酒文》、《衛靈咒》、《大灑凈》三個代表性醮文為例展示科本的內容。
《齋場斟酒文》是對神明的敬酒詞：
先進清茗 梵音贊獻 法眾皈依 酒陳 酒陳進獻 穀雨一聲雷 蒙頂流爭魁 甌中銀浪涌 盞內雪花飛 法眾皈依 酒陳 酒陳初獻 綠蟻泛金波 竹葉更流霞 神威來盻向 頃刻到仙家 法眾皈依 酒陳 酒陳亞獻 再酌壯威嚴 神馭駐金鞍 挾山超北海 駕景達封緘 法眾皈依 酒陳 酒陳終獻 三酌盡精虔 金波映碧天 倏忽人間遠 須臾達帝軒
《衛靈咒》表達對神的賀詞，讚頌神明對人們的施恩布德。此版本《衛靈咒》與《靈寶領教濟度金書》卷一一所載《五方衛靈咒》、《三日九朝衛靈咒》、《一日三朝衛靈咒》、《五方總咒》、《五星都咒》、《旋璣齋衛靈咒》等皆不相同：
天官賜福 九炁齊並 紫獄正位 太極司權 上元校録 功過無偏 舉仙定職 會録諸仙 陽光下濁 兆庶蒙恩 消災降福 保命延生 地官赦罪 七炁化生 豁提武庫 繞禦八弦 中元注籍 詳業除禦 九幽罷對 三府流恩 靈光煥照 吉祥日臻 飛潛利益 慶品長亨 永鎮坤載 億劫自然 水官解厄 五炁流行 司權賜谷 住在淵源 江海果品 水府靈官 下元定籍 賞善除愆 真官下降 蠢動成全 散厄消禍 福德同臻 扶桑安鎮 解厄自然
《大灑凈》是齋戲中用法水灑凈洗滌道場及信眾身心的意思，其部分即道教凈壇所用的《凈天地神咒》：
香官法水 灑凈道場 玉清聖境敕 三寶大慈力 三光降真炁 威光辟穢室 九鳳真官行 合明天地日 急急天地自然 穢炁散氛 急如律令 洞中玄虛 晃郎太玄 八方威神 使我自然 靈寶符命 普告九天 干羅怚那 洞罡太玄 斬妖縛邪 殺鬼萬千 中山神咒 元始玉文 吾誦一遍 卻鬼延年 按行五嶽 八海知聞 魔王束首 侍衛我軒 凶穢消散 道炁長存 急急如律令
法器與威儀
目前海南齋戲中道師的法器主要是，寶劍、手爐、朝笏、雷令、法繩（蛇形）和金盅。海南齋戲道師的道冠為褐色，有紅色與黑色兩種色彩的道袍。黑袍的品階較高，即高功法師所著。
4、傳度儀式
齋戲的傳承自有譜系，根據記載有吳乾恩、王益泰、周亨范、吳才運、王美桂、吳庄英、馮家訓、馮家惠、馮家禮、吳所能、王公成、王公賢、周元參、譚大春、譚定清、符禮榮、彭大義、吳高標、林清高、吳坤孝等等。吳才運先生、符禮榮先生都是善作齋戲意文的名師。著名的戲曲演奏家譚大春在省劇院也有很大的知名度，吹嗩吶高手周元參在走串花燈時可以吹雙嗩吶，著名男化旦角吳慶英，記憶多能，所當的角色喜怒哀樂樣樣俱全，出場表演樣樣精彩，使觀眾啼笑皆非，讚嘆不已。王益太師傅（主角王濟光之父），整裝上場，威武莊嚴，舉止大方，手持寶劍，行罡不鬥，技藝超群，在雄壯的鼓樂聲中大顯身手，場場出現觀眾總是讚不絕口，可與瓊劇名聲相比美。
在海南遵譚鎮道師中，印銜分為一、二、三、四級，即上清三洞、上清大洞、正一盟威與都公預備級等。具體記載的道士總計33人，上清三洞品階有1人，上清大洞品階有7人，正一盟威品階有23人，都公預備級有1人，另有太上三洞1人，詳見下表《海南遵譚鎮道師印銜》：
海南遵譚鎮道師印銜（資料圖）
上述所記載的上清三洞、上清大洞、正一盟威與都公都是籙名。籙為「記錄」，是道教的符書，道士入道的憑信，也是法師行法的依據，受籙是學法的必經途徑。魏晉南北朝以後，道教各道派形成了參授各派符籙的風氣，正一、清微、靈寶三派符籙都在道門修行的階次中有所體現。《三洞修道儀》中記載的道教三洞修道受籙的階次是：出入道授正一盟威籙二十四品、洞神部導師授金剛洞神籙、升玄部導師授太上升玄籙、中盟洞玄部道士授中盟籙、三洞部道士授三洞寶籙、大洞部道士授上清大洞寶籙。
道師道號的傳承亦有依據。海南解放前，萬泉鎮雞屎山村人李家松廣收徒弟，開設齋班九屆，每班十九人，故而傳承九個道號，分別為「樂」、「英」、「錦」、「桂」、「梧」、「瓊」、「南」、「永」、「聲」。
目前中國政府禁止民間受籙，龍虎山、茅山正在逐步恢復其許可的官方受籙，在海南民間可以見到的民間受籙傳度儀式則是非常珍貴了。在蒙樂生的記載中，他曾詳細記載了一次傳度儀式。傳度者是王明德，受傳人是其孫子王泰山，時間為2012年5月24日。度職程序為（一）設壇；（二）法師登壇；（三）傳度；（四）受職發牒。
5、齋戲音樂
齋戲樂具包括了嗩吶、春邦、調法、二胡、椰胡、竹蕭、喉管、月琴、秦琴、木魚、月鑼、雙面鼓、草子擦、碰盅等。許多都已失傳，目前常用的是：嗩吶、二胡、月鑼、雙面鼓、金盅等。海南齋戲都是用海南島方言演唱，押海南話音韻。早期唱腔僅有齋調、歌謠，後吸收了其他劇種板腔，常用的有中板、程途、數字版等十多種。其俚腔俚調唯觀眾耳熟能詳的不過十幾韻，即因根藤、應生靈、翁松郎、央商梁、換山欄、亦聲情、污字魯、歐蘇爐、花裝羅、音心林、溫尊化、哀哉來、伊機啼等。
民國時期保留下來的齋戲音樂手抄本就有100多首，如《六國封相》、《仙姬送子》、《大開門》、《大武喉》、《叩皇天》、《萬花燈》、《送京娘》、《沾美酒》、《遇仙女》、《三清曲》、《花仙子》、《求佛》等。
齋戲的角色行當，早期僅有先伯公（祭崇人）、徒弟、丑角等，後根據劇情的需要增加了生、旦、凈、末、丑。唱腔上，早期僅有齋調、歌謠，後吸收群眾熟悉的其他劇種板腔，常用的有中板、程途、數字板等10多種。齋戲的表演有傳統的凈壇、佛塵、進香、跳神、走馬、登殿、獻禮等祭祀程式，後發展到有步法、指法、扇法等50多種。
四、再造 「海南齋戲」
2006年可被視作民間信仰正名為「非物質文化遺產」的元年。「2006年以來的全國性的非遺普查與申報，再次藉助西方話語，完成了將地方民間信仰正名化為非物質文化遺產的文化啟蒙」。陳志勤、王立陽和王霄冰分別通過「大禹祭典」、「保生慈濟文化」、「媽祖文化」記錄了民間信仰從民眾的日常生活，在地方角力下成為國家公共文化的過程。
2011年被評為國家級非物質文化遺產（資料圖）
2011年海南齋戲被評為國家級非物質文化遺產，並在鎮內東譚村靈山祠（六神廟）設立了海南齋戲傳習所。「海南齋戲基本是道家弟子傳統性的承接」，本為火居道士或釋教僧人，海南齋戲的主角們通過申報國家級非物質文化遺產在地方獲得新的身份與地位：
隨著我市非遺保護工作的步步深入，海口市非遺保護中心加大力度對全市各級保護名錄採取多種不同形式的保護措施，收到了顯著成效，特別是通過辦班培訓、技藝交流以及成果展示等方面，效果尤為突出。
「海南齋戲」於2011年被國務院批准文化部確認為「全國第三批非物質文化遺產國家級名錄」，這是我市第二批申報項目中唯一被認定為國家級第三批保護項目。為使「海南齋戲」得以切實、有效的保護和傳承，海口市非遺保護中心於9月7日在遵譚鎮「海南齋戲」傳習所舉辦齋戲階培訓班，第一期培訓內容主要由市非遺保護中心聘請專業老師給學員指導「台步」規範動作及「扇子」技巧，參加培訓的40多名學員中，除了代表性項目傳承人外均為各個齋戲隊伍的隊員。齋戲培訓班將在學員熟練掌握第一期課程之後進入第二期培訓，培訓內容主要由代表性傳承人傳授齋戲相關技藝。
海南齋戲在與諸多民間信仰有著相似的歷程，在地方和國家的權力的影響下成為了大眾文化的代表，宋元遺音的留存和民間藝術的集大成者。由於過去，民間宗教等同於封建迷信，在申報中海南齋戲的道教的因素被淡化。儘管舊的張力依舊存在，為符合國家利益，海南齋戲在國家和地方的庇護下形成一種新傳統。
五、總結
本文通過詳細研究海南齋戲的歷史源流、科儀、傳度、音樂等方面詳細展現了其與道教之間的關聯。本文認為海南齋戲是一種儀式劇，其與道教儀式同出一脈。同時，其中也可以看到道中有佛，以及其與民間信仰存在千絲萬縷的關係。最後，通過海南齋戲與道教關係的解離，我們可以看到當代中國的「民間信仰」通過「非物質文化遺產」正在重新正名，其背後是符合國家與地方利益二者共同起著推動作用。（編輯：若水）
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