柏夷：蚕與菩提樹：靈寶派取代佛教的嘗試以及我們定位靈寶道教的嘗試
作者：柏夷【美】
译者：孙齐、田禾、谢一峰、林欣仪
出版社：中西书局
出版日期：2015年7月
感谢本文译者孙齐学长。
篇幅原因正文與注釋分開，敬請見諒。
「The Silkworm and the Bodhi Tree: The Lingbao Attempt to Replace Buddhism in China and Our Attempt to Place Lingbao Taoism. In Religion and Chinese Society」in Religion and Chinese Society:Volume 1, Ancient and Medieval China, ed. John Lagerwey (Hong Kong: The Chinese University Press, 2004),pp.317-339. 孙齐译，秦国帅校
蠶與菩提樹：靈寶派取代佛教的嘗試以及我們定位靈寶道教的嘗試
蠶不吃菩提樹葉。 ——柏夷
二十世紀三十年代，里約熱內盧見證了「嶄新一代桑巴曲作者」的興起，同Cole Porter的作品一樣，他們的歌曲也充滿了大都會主義（cosmopolitan）色彩，但「鍾愛音樂的列維·施特勞斯却從未注意及之，否則的話，我們就會從其聞名的人類學游記《憂鬱的熱帶》一書中略見端倪。里約的一切讓他感到沮喪。他確信，與西方世界的（混亂的）接觸已經敗壞了熱帶地區。里約，以及聖保羅——他在此處教過一段時間的書，同樣都是現代的都市廢墟，它們那新式的街道環境，掩飾了人類差別（human difference）上的重大損失。而只有當冒險深入內地，遇到博羅羅人——這些純正的、不折不扣的他者——時， 他才真正欣賞他所聽到的東西。夜晚時分，除了護住生殖器的草鞘外，部落中的男子全身赤裸，搖晃葫蘆作響，用低沉的喉音吟唱。那些主唱者的‘强度與品質’是如此之非凡，以至於他寫到：‘沒有任何一位歐洲大型管弦樂團的指揮能够超越他們。’」[ii]
我的開場白借用了瑪佐拉蒂（Gerald Marzorati）關於巴西熱帶音樂（Tropicàlia）的研究。熱帶音樂是六七十年代巴西的一種混合音樂形式，但却在當今音樂「取樣」、「翻唱」和積極混交的時代中引起了世界範圍內的持續關注。從瑪佐拉蒂關於列維·施特勞斯試圖在巴西尋找「真正的文化」但却終究與之擦肩而過的論述裏，我希望能够區分出兩種未被一致承認、但却在我的道教學術研究領域中自始困擾著我的方法論範式。第一種是關於純正的起源（authentic origins）的觀念；與之相關，第二種觀念認爲，混合——在宗教研究中又稱爲「調和主義（syncretism）」、「借用（borrowing）」、「影響（influence）」——即是玷污。在西方宗教研究中，正如史密斯（Jonathan Z.Smith）最近在其Drudgery Divine（《神學的苦功》）一書中令人信服地論證的，「純正起源」這一觀念發展自新教徒關於基督教發展的神學描述之中。而第二種相關的觀念，即原始的乃純潔的，混合的則是不純的、衍生的，同樣影響了史密斯所搜集到的材料。
對這些出於護教目的而引發的方法論盲點，史密斯將其根源歸之於人類學研究中所發現的异教徒和基督徒之間實踐上的相似性。在如何看待這些相似性的問題上，有些人用以展示被假定爲基督教的俗信者（laity）從異教的「借用」；另一些人則視其爲調和「基督教-柏拉圖主義（Christian-Platonist）」哲學家的手筆。而在後期新教善辯者的作品中，這兩種觀點却結合起來，被用於反天主教修辭如「异教徒-教皇主義（Pagano-papism）」之中。在本質上，這種基督教史觀采取了如下的命題形式：「哲學的或柏拉圖主義的基督教徒，接受了從當時希臘思想中的宗教理念，敗壞了原初基督教義的純潔，進而或則導致了基督教的偶像崇拜（或教皇制度），或則導致了哲學上的謬誤。」
史密斯還展示了這一模式所引發的共鳴如何回蕩於學術殿堂之中。在我們道教學者試圖將我們研究的宗教確立爲一個正當的學術追求時，這種未經承認的起源純潔/混合玷污的二元範式會非常容易影響到我們的思考。而就我自己所從事的研究主題來說，如靈寶運動的「佛-道」混合主義（「Buddho-Taoist」 syncretism），佛教元素及其對儀式的强調，公共的救度儀式，以及神職人員的作用等，也都是道教自身「异教徒-教皇主義」這一角色强有力的競爭者。
現在，不可否認的是，我們在非摩西諸教傳統（non-Mosaic）宗教的研究中所提出的斷言，會更傾向於强化我們自己的某些假設。許多宗教都將其創教事件和人物認定爲他們宗派中最爲純正的範例。宗教改革中亦常有著這樣的說法，即通過對外來玷污的鑒別和剔除，進而重返那假定的「純潔」起源。但當學者們不經批判的接受這種進化的模式時，他們所從事的是護教行爲，而非學術研究。再者，當我試圖去討論道教中靈寶派的改革傾向時，如此的方法論預設亦會蒙蔽我們，讓我們忽視其他用以勾畫其宗教思想與實踐且被同樣普遍使用的策略。
純正的起源（pure origins）
對早期天師道而言，其創教事件是公元142年神化老子降示於第一代天師張道陵。另外，信衆受教於《道德經》，這是一部早在四、五個世紀之前就成書的托名老子的作品。目前，我們在公元前4至3世紀這一原初背景中所有關於老子的理解都表明，此書乃是以一種神秘的文句來宣揚一種統治之術；而將其作者視爲根本規則之化身的早期道教徒，從中學習的不僅是在非常不同的宗教理念下如何進行有效的國家管理，更從中得到道德之法典、人體之景象，以及自身完善的相關原則。[iii]
在此情况之下，一個來自其他星球的訪問學者很可能會假定戰國時期的歷史學家應該在其原始政治、哲學語境中研讀過《道德經》；與此同時，進行道教研究的學生則會從他們的文本中尋找早期道教徒如何理解此經的證據。事實上，這樣的事情並未發生。
五十年前，人們普遍的作法是將道教描繪爲老子高貴哲學的一種墮落形式。各種形式的二元對立被用來描述這一進程：哲學/宗教；思想/行動；精英/大衆等等。例如，尉遲酣（Holmes Welch）在1957年出版的題名很具爭議性的書Taoism: The Parting of the Way（《道教：與道分離》），即是一例。在描述完某種生動的懺悔儀式之後，尉遲酣如此說道：「對這些儀式的熱情，全然是寧靜的道家哲學之反面……」[iv]
今天，雖然學者們構建的二元性不盡相同，但這種情形仍在持續。儘管考古發現似乎牢牢地將早期《道德經》置於統治術的語境之下，但此書的內容仍然主要是由三、四世紀的注釋來進行闡述；不過，現存最早的注釋，即公元前三世紀《韓非子》中的兩章，依然在很大程度上未被論及。進一步說，當然也是我更爲關注的，如同其在西方一直被理解的那樣，現代道教史學家同樣以對《道德經》的討論開始，却有著這樣關鍵性的差异：較之於尋找道教對古老神秘哲學中的某些片段進行糟糕的誤用的文本證據，當今學者則斷言，公元二世紀以後道教徒一直宣稱的他們對於《道德經》的獨特理解是很古老的這一說法是合理的。[v]
我們應該認識到，當道教徒宣稱《道德經》是其宗教的來源時，這乃一種神學上的斷言，如同基督教中其救主耶穌在《舊約》先知書的語句中被明確預示一樣。正如基督教的說法能够帶給我們關於其宗教的認識，但不含任何前基督教的猶太歷史信息一樣，道教的說法能够透露出很多關於道教的信息，而無關乎《道德經》的起源。
再者，對於本篇文章更爲重要的，這些關於道教在迷霧般遠古時期的純粹起源的說法，在涉及到道教作爲一種宗教的根本性質時，往往會導致産生某些特定的假設。進而，當嘗試去理解我們所謂道教中的「佛教影響」這一現象時，我將在下文展示的這些假設又往往會讓我們措手不及。
混合即玷污
道教對佛教的調合，較之這一宗教的其他所有特性而言，尤其使道教學者夜不能寐。我們要被迫尋找中性的語言去描述這種繁盛的、幾乎出現於靈寶經的每一頁上的宗教折衷主義。在史密斯提出的新教理論模型之外，我們關於這一議題的思考又被我們的語言結構所限制。在英語中，幾乎每一個用來表述知識、觀念或者材料的混合的詞都或多或少帶有貶義：雜糅（hybridization）、合成（synthesis）、合成體（synthetic）、混合物（amalgam）、影響（influence）、模仿（pastiche）、借用（borrowing）、折中（eclecticism），甚至是混合（mix）（如在短語混合mixed up中）。依Lakoff和Johnson的Metapbors We Live By（《我們賴以生存的隱喻》）一書中的方法，我們或許能够很容易地構建起一個更爲普適的關於混合即玷污的模型。如Lakoff和Johnson在其著作中所主張的——此點在其最近的Philosophy in the Flesh（《肉體中的哲學》）一書中最爲激烈，這樣基礎性的隱喻往往會無意識地構造著我們的思維。[vi]
1980年，佛教學界的領袖學者許理和發表了一篇題爲「Buddhist Influence on Early Taoism」（《佛教對早期道教的影響》）的文章，其直接目的在於教導道教研究者要關注他們所研究的道教中借用佛教元素的真實性質。[vii]我們從中獲益匪淺。此文的價值至今不减，同樣，許理和對於我上文所列一系列術語的梳理仍舊讓我們感到震驚。在道教中，佛教名詞被「完全的誤解和舛亂」，教義被「極度扭曲和貶低」，或者「被吸收消化以致於完全喪失了自己的身份」。因而，對於這些「混亂（confusion）」、「雜糅（hybridization）」、「混合（amalgamation）」、「合並（merger）」、「古怪的觀念（fantastic notions）」和「錯誤的理解（incorrect interpretations）」，道教作爲「接受系統」要首負其責。
許理和是位謹慎的佛教學者。在其文章的末尾，他提出了一種杰出的見解：我們對於這一時期中國佛教的理解是扭曲的，因爲我們的理解僅僅是從包含「無數教義要點」的藏內文獻中得出，而在其成書時期，這些教義可能並不具有實際的流通性。儘管如此，他在此篇文章中透露出來的對於佛教思想被异端使用的不適，在別處尤其是僞經中的折衷主義中亦有所體現，當然，所謂僞經，即在中國撰作的佛經，特別是那些他所謂的「佛-道混合物（Buddho-Taoist amalgams）」。許理和寫道，「一般說來，這種類型的僞經質量極差，無論是文體上還是學說上，他們毫無精湛之處。」[viii]即便是在如此謹慎的學者手中，佛教也保持了一種幾近超俗的純淨和健全，以允許他做出如此評判。[ix]
佛教進入中國，不僅帶來了極爲複雜、撰作精雅乃至常常自相矛盾的經書，也帶來了處理宗教論爭的固有策略。在此，我所指的是「方便法門」（upaya-kausalya）的教義，這是一種佛陀根據每個人的不同潜質而進行說教的理念。在中國佛教中，它變成了處理教義矛盾的方法，同時，作爲一種勸化手段，它可以有效地吸引新的信徒入教。[x]佛教這一方面的特徵也構成了歐大年（Daniel Overmyer）對許理和關於中國佛教僞經定性進行激烈反駁的基礎。[xi]歐大年雖然沒有涉及道教本身，人們還是能從文章的頭幾段当中認爲這裏所說的是中國宗教研究中的一個反例，在此例中，宗教混合作爲一種創造性的策略而具有正面的價值。
但事實並非如此。像許理和一樣，歐大年也未能看到佛教通過混合主義而可能得到怎樣的加强。他的關注點在於別人如何通過「不加區別地混合非佛教的觀念」而將佛教描述爲不斷惡化的。[xii]他認爲，「大多數（中國撰述經典）並不是完全不同的元素的混合，而是試圖進行有效的交流。」而闡明這種交流所必需的，即是透過道教的與通俗的語言看出歐大年區分出的潜伏其下的所謂「佛教福音（the Buddhist gospel）」。由於此「福音」可能會像「約束與恐懼中的自由」[xiii]或「禁忌與預言中的解放」[xiv]那樣是基礎性的東西，因而，我們就要開始追問，要在佛教文本中找到什麽東西，才能滿足歐大年所謂混合主義大行其道的實例。
對於學習靈寶道教的學生而言，最大的困擾是，即便是面對著諸多混雜道教和中國宗教中的一般性主題和關切來重新解釋佛教教義的佛經，許理和與歐大年仍都傾向於將佛教視爲整體一塊——一個不受時間影響的穩定的現象，其中，任何離經叛道的行爲都很容易被看出。當然，佛教有著它自己的純正起源概念——佛陀之言即爲經，其餘則不是——但這從沒有阻止佛教徒爲佛陀的新領悟進行積極活躍的創造。在其傳入中國時，佛教就是一個相當複雜的混合體，而通過傳播的過程，它變得更爲複雜。在宗教混合的問題上，當其所研究的是印度時，佛教學者似乎异常敏銳，但輪到中國時，他們便趨向於運用中國佛教護教者的標準——即將我們稱爲僞經的東西列爲「僞造的」或「編造的」。[xv]依此標準，任何從印度或中亞語言翻譯來的東西，即便是在中國領土之內編篡或者成書於佛陀圓寂的很多年之後，仍然爲「純正的」，而中國所造經典則被判定爲「混合的」。令人悲哀的是，道教學者也以同樣的方式對待佛教，並用同樣的粗綫條去描繪佛教之於道教的「影響」。
通過對我及我的同行們所謂道教在其經書中納入我們稱之爲「佛教元素」的方式的調查，迄今爲止，我尚未看到任何「深度描述」能使我們理解靈寶文獻。像許理和一樣，我們傾向於假設道教是在我們剝除所有外來影響之後剩下的東西。——需要我提到洋葱的悲劇麽？
與此同時，混合即玷污的範式往往會導致我們這樣寫作：借用並非道教所做的事情，而是這些事情發生在它身上。佛教元素「産生衝擊」[xvi]、「制造衝突」，或「導致重新定位」，或「促成了宇宙論、道德和佛法的整體複合物」[xvii]。我並不需要引用更多的例子使我的同事或者我自己感到難堪。[xviii]
我們用來描述宗教混合主義的隱喻的貶義內涵，兼之相伴而生的將宗教視爲「純正經驗」的觀念，共同導致我們將那些明目張膽地從其他宗教進行借用的宗教視爲陰暗的角色、騙子和剽竊者。我們希望保衛我們的宗教免受這樣的指責，並通常不假思索地就奮起抵禦；但我們必須不斷提醒自己，我們所接受的文化標準在此並不適用。畢竟來說，中古中國是這樣的一種文化：新的思想通常通過注釋而提出，並以對更早的作品的博引而得到支撑；在文句的層面上，從完全不同的文獻中引用的對立說法並置於此，並在兩者之間的空隙中産生出一個新的第三種觀念。歸根到底，我們在靈寶經中找到的關乎宗教價值的這種雜凑方法，證明其在中古中國社會中並非那麽奇特。[xix]
剪切
最近，我在私下和文章中都遭受到了批評，因爲我一直認爲我們應當相信那些零散的關於葛巢甫的早期記載，在其中似乎表明葛是早期靈寶經的主要編造者。這些批評的理由相當充分。關於葛巢甫——葛洪一個不爲人知的侄孫——的記載非常稀少，且時代相對較晚，亦未明確指出哪一種「靈寶」文本爲葛所「出世」。除非有更多的發現，關於葛巢甫在靈寶文本編纂中的真實角色的問題，似乎頂多只能算是一種意見。基於我們可用的證據，有人或許會同樣主張——正如小林正美一樣——葛巢甫只是寫作了最初的靈寶經的一個版本，或者他僅撰寫了目錄中爲數不多的幾種經典。[xx]
但是，這一爭論已經超出了作者身份的問題，而涉及到更重要的問題：我們應當怎樣評估靈寶經中諸多明顯的非連續性和矛盾之處。小林正美因此不斷地否定葛巢甫的角色，他繼而認爲陸修靜靈寶經目的兩部分，即「天尊所降」和「葛仙公所禀」乃是由兩組不同的道士群體所作，一組爲受佛教影響嚴重的群體，另一組爲稍晚的天師道群體。
在這裏，似乎看起來我們偏離了佛教「影響」這個正題，但其實不是。因爲小林正美認爲，靈寶經目中的第二部分中屢次出現「大乘」一詞，一定受到了鳩摩羅什譯經在南方普及之影響。[xxi]因而，就小林關於靈寶系經典發展的分析而言，將佛教「影響」委以决定性的角色，至少負有部分責任。[xxii]
如我在上文提出的，要恰當地評估早期靈寶經系中的佛教元素，我們必須避免簡單化的「影響」的概念，以便將分析視角集中於「挪用體系（appropriating system）」，並以此來修正的許理和的用語。因此，我們不應該從個別的佛教名詞或者思想複合體入手，而是首先考察那些我們懷疑已經被「影響」的道教經典的性質。
再者，我們顯然不應該在一開始就基於對佛教的借用或者其他一些內部一致的應用原則，而將靈寶經分成幾個部分。無論是由葛巢甫所編纂，抑或爲不同的道士群體在超過半個世紀的時間內所作，至晚在471年時，靈寶經即被視爲一個爲陸修靜所收集和編輯的獨立經系。在嘗試確定這個構造中的裂縫與接口之所在以前，不論我們關於葛巢甫最早將這些經典現出於世這一幾近無法證實的說法最後的觀點如何，符合邏輯的作法是首先判斷爲什麽陸修靜及其同時代人會覺得這些獨特的經典應該歸於一類。小林的分析跳過了這一重要的起始步驟。
粘貼
靈寶經藏的兩個主要特徵，如我們在《正統道藏》和敦煌文獻中所見，直接影響到我們應該如何評判靈寶經藏的性質及其對佛教元素的運用。
首先，靈寶經的創作，是期望用更高或更恆久的真理，來取代此前所有的精神知識。這一點他們有著明確且頻繁的陳述。爲實現這一偉業，作者重寫了相當數量的更早的經典文本。今天，關於這一進程，研究者已經辨別出了許多類別的文本證據——改寫版的支謙、無羅叉、康僧會的佛經譯文；三皇經；上清經；讖緯；天師道經典；以及來自葛洪圖書館中今已不存的文本。[xxiii]所有這些此前經典文獻的片段被以較强或較弱的一致性來進行重制，以符合靈寶經中救度這一核心觀念。
做出這樣的鑒定是一項緩慢的工作，而且許多早期佛教和道教的文獻今已不存，但目前所做已足够說明靈寶經宣稱自己含有已經流傳於世的不完美的經書的最早的天界版本這一點意味著什麽。[xxiv]
忽視靈寶經的這種特徵會帶來如下風險：當真正發現的其實是更早的文本材料被切割和粘貼成的靈寶經時，我們却將發現的（文獻中的）裂縫與接口歸因於不同的道士群體。只有在我們對這一進程進行分析，並仔細記錄這些現存的早期文本是如何被重寫成靈寶經之後，我們才有機會將這些文本作爲一個整體去評估其編纂。我們可以在一開始冒險去說，對這些更早的經典的改寫是相當粗陋的，但爲對作者的公平起見，可能正是這一拼綴物某些部分的粗陋才允許了我們的現代研究，因此我們也必須抑制這一可以理解的分析的衝動。早期文本的一些其他篇章可能會很容易避開審查，當然，對於這些今已不存的文本中複製的篇章，我們也不可能百分之百的確定。再者，有證據表明靈寶經的某些部分是更晚的改寫，且其特殊目的就在於去除明顯的佛教元素。[xxv]因而，當有機會去確定最終的作者時，所有這些都提醒我們應該當保持一種相當健全的謙虛謹慎的觀念。
其次，我們需要認識到，靈寶經叙述了兩種截然不同但都爲神話性質的歷史性時刻。[xxvi]陸修靜目錄中的真文十篇（我稱爲A部分），爲元始天尊在太上道君面前所演說的啓示，描繪了數劫之前發生的事件，其中主要是赤明劫時的事情。轉而，它們又是基於更早劫數時出現的靈寶經典。因而，它們不斷地提及這些「舊」的文本。這些啓示的後一部分（B部分）記錄了我們這一世代的事件，由直接向仙公葛玄口授的訣要，以及關於其俗世生活的詳細描述構成。實際上，A部分和B部分歸根結底都是降示給葛玄的，並且包含假定爲出自其手或者其師生之手的注解。因而，這一區分並非基於這些文本如何被我們解讀，因爲這兩部分據稱都是由經由葛玄之手而來，而是基於「它們的起源，即，這些文本被認定爲初步成形之時」。[xxvii]
不能認識到這些經典的這一特徵，可能會很容易的使我們誤解作者的本意。例如，在由其降授於我們自己的世界系統中的文本的某些部分中，老子憑藉一系列名字而爲我們所知曉，而在此前諸劫循環中他的化身則是另外一套名字。[xxviii]就佛教影響而言，也是如此，我們必須警覺此一經系中這兩個部分其背景之間的區別。實際上，引入諸如「大乘」這樣的佛教名詞，對靈寶文本的作者而言，將其看作是出自葛玄之口（B）可能是恰當的，而作爲天尊時代的語言則是不合適的（A）。
同樣，我們在這裏發現了邏輯上的不連貫，以及某些篇章我們可能將其歸屬於某一半而非另一半。但無論如何，在將我們自己的編輯判斷叠加到陸修靜上之前，惟一謹慎的做法是首先按照這些經典流傳至我們時的樣子來嘗試理解它們。爲達到這個目的，在靈寶經的叙述策略問題上，較之目前已有的，我們還需要更多的詳細描述。
比如，我們從靈寶經的A部分中取出《智慧定志通微經》（HY 325）這樣一份文本。[xxix]這部經書是一篇勸化性質的道德短文，流行於當時，與後來宗教史中所謂的「善書」在組織結構和表述重點上面非常接近。[xxx]爲了能够在更加廣大的範圍內傳播，它頌揚「簡文要事」以便口頭傳頌，而非通過複雜的經文。[xxxi]
在此經典中，天尊的兩個侍者分別爲佛教神明右玄真人和道教神明左玄真人。這兩位真人的身份通過對他們前世生活的記述而得以揭示，而這種記述，如許理和指出的，乃是源出於流傳甚廣的關於佛陀前世生活的故事：須大孥本生。[xxxii]左玄真人是天尊之子，他因賣子奉道這一極端行爲而自別於他人；右玄真人則是參與這一行爲的母親。天尊繼而解釋稱，他「故開二途，其歸一也」，右玄真人將無償得到經典，而左玄真人則需獻上法信。當左玄真人心疑不平時，天尊回答稱，佛教徒安貧樂施，因而它們可以無償得到經典。[xxxiii]
在此文本中，前面提到的兩種策略都被用來對抗佛教。第一，靈寶經被視爲「惟一的來源」，所有的教義都濫觴於此，其權宜作法爲用一種對於中國聽衆來說似乎更爲自然的方式改寫一個流行的佛教傳說。第二，任何對於剽竊的指責都會因爲將此事放置在遙不可及的時空中而被預先阻止。[xxxiv]當一種宗教試圖以這種方式去顛覆和取代另一個，我們不能將之稱爲「影響」。
個案研究：靈寶佛教中的願
我認爲，對於原始靈寶經系的最大反諷是，它對於佛教教義和實踐的改造並未能取代這一外來宗教，而是將其本土化並進一步弘揚了它。反過來想，較之中國的佛經翻譯、造像、儀式或者法器的創造，靈寶經藏在受佛教影響的程度上實際上並無二致。它們在不同程度上都表現出一種使外來宗教順應本土環境的意圖，並且也都以不同的方式取得了成功。
將靈寶經典視爲「佛教影響道教」的證據時,需要首先假定兩者爲完整而對立的實體，其中一方單方面地作用於另一方。不過，我認爲靈寶道教和佛教並不適用於這種非歷史的想象，我們不如更準確地（以及更富有成果地）把靈寶道教視爲中國改造佛教的多種形式之一。其他的改造形式包括佛教信仰文學、中國撰述的佛經，甚至包括譯經這一活動本身。因而，與其將靈寶道教與現代對佛教完全哲學化和教義化的理解進行對比，或者與「未受佛教影響的道教（non-Buddhist influenced Taoism）」相比較，我們更應該注意佛教的那些被視爲邊緣的、早期的、或者「原始的」的方面，即中國色彩最爲强烈的中古早期佛教的某些方面。[xxxv]例如，我們可以將靈寶道教中的「佛教術語」與早期譯經運用的術語相比較，或者對比靈寶經典與本土撰述的佛經中所宣揚的道德規範和戒律。
爲了更清楚地表達我的意思，我將在下文概述一則關於「願」（特別是爲拯救他人而發的「願」）的角色的可能性研究，其中，道教材料來自靈寶經，佛教材料則取自於五六世紀中國北方的造像銘文。[xxxvi]第一個案例來自靈寶文本《明真科》的科儀：
2某甲今歸命東方無極靈寶天尊，已得道大聖衆，至真諸君丈人，九氣天君，東鄉諸靈官：3今故立齋，燒香燃燈，4願以是功德照耀諸天，普爲帝王國主，君官吏民，受道法師，父母尊親，同學門人，隱居山林學真道士諸賢者，及蠢飛蠕動，蚑行喘息，一切衆生，5並得免度十苦八難，長居無爲，普受自然，4某家憶曾萬祖囚徒死魂，5開諸光明，鹹得解脫。轉入信根，去離五道，開度因緣。死者長樂，生世蒙恩。天下太平，道德興隆。6今故燒香，自歸師尊大聖至真之德，得道之後升入無形，與道合真。[xxxvii]
下面是一個北魏的造像記：
1大安三年（457）九月廿三日歲次丁酉2清信士宋德興3爲命過亡女琮香造作釋迦文佛像。4願先師，七世父母，外內眷屬，全知識，亡女琮香，一切衆生，5生生共其福所，往生，值遇諸佛，永離苦困，必獲此願，早成菩提大道。[xxxviii]
（上述兩段文字中的數字不代表注釋，而是表示下面將要列舉的願的要素）
一眼看去，兩種體裁似乎不可比較——一者爲道教的，在南方創作，用以在儀式中念誦；一者爲北方佛教的，刻在石頭上，以爲表露。大多數的比較方法幷不能够使我們發現其中的相似處；或者即使注意到其中的相似性，這些方法又會要求我們尋求發生影響的綫索——或從二者之間，或者需要找一個更早的，對兩者均有影響的第三方，由此來將兩者連系起來。但在此刻，我們暫時不管這些文本産地的不同，擱置對淵源的探究，而只關注於其間的相似性。
儘管佛教銘文更簡潔，但是這兩種願文的基本結構是一樣的，包括1. 日期與時間（上述道教儀式記載中的這一部分被删去了）；2.發願人的名字；3.描述儀式活動；4.羅列發願的受益者；5.發願的內容。二者羅列的受益者的次序是一樣的，而且發願內容也非常接近。在上面的例子中，除了特別的佛和諸天的名稱以及一小部分教義上的專屬名詞例如佛和菩提外，我們在靈寶儀式中所看到的諸多術語——十苦八難、諸光明、解脫、信根、五道、開度因緣、長樂——也都在北方造像碑願文中被多次提及。
這兩段願文之間最醒目的區別是，靈寶經文中的發願人被給予了相對更大的重要性。在靈寶經文中我標爲#6的部分在佛教銘文中沒有直接相對應的部分。這一部分文本，重復了開頭的說法，將自己歸命十方諸神，明確昭示發願之人將與道合真。正是這種身份的宣示，因爲重複出現，明確地賦予了行爲者以發願的資格。
這一額外的特徵也促使我們更爲謹慎地考慮將願翻譯爲「vow」這一通常譯法。請願人發願上升天界被視爲可能的嗎？此願望的實現不應該基於修煉、功德和恩典嗎？或者簡言之，不是由神靈來决定的嗎？發願事實上是一種祈願嗎？對佛教獻銘有個共識，認爲人們在祈求刻畫在石碑上圖像實現他們虔誠的「願望」，假如這一理解準確，那麽，我們則會期望看到一些表達懇求的字眼（可能是祈、禱或求）。[xxxix]
當然，「vow」幷非是「願」的精確翻譯。「願」並不意味著「誓願（vow）」、「祝願（wish）」或「請求（request）」。在一般的用法中，此詞表達一種要做出某種行動的意願，或者某事將會發生的希望，通常牽涉到與另一方或其他條件的配合。[xl]那麽，我們可以翻譯爲「我樂意……」（I am content that…）。但是，這一翻譯也不盡合意，因爲它突出了發願者面對神祇的主觀權能。不合意就需要我們進一步研究。我們注意到，許多佛教碑記也的確使用「願使」一詞，無論翻譯作「（我）起誓，令……」（[I] vow to cause…）或「（我）希望[神祗]令……」（[I] am willing that [the deities] will cause…），這個詞賦予了行爲者相當的權能，超出了一名祈求者所意味的。
在靈寶經中有很多關於願及其結果的例子。我自己將它們分爲兩種類型[xli]：第一種發願意味著對他人的拯救，特別是家庭成員，這一類型也包含天行有序、灾難遠避等等之願[xlii]；另外一種願，如葛仙公及其佛、道同伴投生爲宗教領袖的發願，這種發願似乎僅關乎個人生活[xliii]。實際上，兩種「類型」都首先訴諸於經文中所描寫的拯救機制。例如，經常重複的「十二可從」的第一條爲「見真經出法，開度一切，便發道意，心願後世得登大聖」。[xliv]
我希望指出的這簡單的一點，在《明真科》的儀式文本中已表達的非常清楚。[xlv]願，在其自身是一種有功德的行爲，聯合了行爲者與見證此一行爲的神聖力量。按照人類與神靈世界報應關係的傳統觀念，既定目標的達成被要求伴隨着「願」的執行。[xlvi]神靈並不是被請求去履行願中所列的行動，而是被要求這樣做，因爲，正是通過神靈自己所發之願，他們才成爲整個成人之願救贖系統的一部分。即便是佛教銘文中的積極口吻，亦來自於這樣一個事實：根據銘文中所述之協定，功德之行必須給施行功德之人帶來某種精神性資本。[xlvii]當然，毫無疑問的是，即便是僅僅通過發願這一行爲本身，這種資本也可以相應地被分配下來。
靈寶經典表達了這樣的教義，作爲提供發願必如願的理論依據。現世投生爲人者，特別是有機會在此生遭值此經者，乃是其前世發願的結果。[xlviii]同樣，這一說法亦出現在佛教銘文中。例如在523年的一篇銘文中，比丘尼法陵寫道：
先聖覺淺輝，絕於形相；幽宗彌邈，攀尋莫曉。自非影像，遺訓安可崇哉？是以比丘尼法陵感慶往因，得育天機，故獻單誠爲……造釋迦像一區。願……
在此文本中，這位女尼以其現在的身份爲擔保，認爲其誠意將足以實現所願的目標。
同時，這篇銘文也帶出了另外一個問題，並引發了現代學者的好奇心。林保堯、侯旭東及其他學者，注意到了經常出現的一些表述，如「非妙像無以啓其源」或「非像不化」。[xlix]雖然他們的觀點各异，但都一致認爲，這些表述方式融合了佛教教義與一般中國人對於造像的神力的信仰以及救世神靈之重視。正如上引靈寶經段落所暗示的，這種訴諸「民衆信仰」本身，忽視了文本的作者對於他們信奉的經書所允諾的地位的依賴。雖然諸多此類段落都描述了造像教化的力量，但我們絕不應該忽視或者輕視這些銘文中另一個不可或缺的方面。每一例銘文都含有造像者（們）的名字，以及信息豐富的語句「……造……像爲……」。至關重要的是，我們要注意區分造雕像和願文的施造人與這些功德行爲的或生或死的受益人。我所考察的關於「造像的神力」的討論，往往使用一些「信徒」式的通名來統稱造像者和功德的受益者，而忽視了兩者的區別。由於注意到了靈寶道教發願科儀中多出來的段落，我們因而能够更完整的領會到造像供奉對於北方佛教徒重要性：佛陀的造像，一旦被「得育天機」者以文字題獻爲一種具有强大功德力的行爲，就會變成確保他人開悟的方便法門，正如活佛前額可以發出無量光一樣。
合而言之，正是通過五至六世紀的北方佛教銘文與五世紀早期的道教經文，我們可以知曉通過發願可以許諾給信衆的力量。兩者都是賺取以及分配功德的方式，因而，較之「誓願（vows）」或「希望（wishes）」，我們或許可將「願」一詞翻譯爲：「承諾/所承諾（to commit/commitments）」。
結語
當然，在這兩種記錄的共通處，仍有更多的東西需要解讀。關於祖先從恩惠的提供者到恩惠的需要者的角色轉變，已有諸多論述，但還有更多的需要去瞭解。一方面是做出並簽署這些承諾的人，另一方面是這些承諾力圖要拯救的人，基於對這種區分應有的尊重，我們可以進一步研究儀式的多重角色以及銘文作爲有效力的表露。道教和佛教教士之間關於儀式服務主導權的利益競爭，無疑導致了他們話語上的共享和教義上的一致，正如我們在現存文獻中發現的一樣。這些進程同樣值得考察。我希望，通過上面提出的方案，能够初步地展示通過打通割裂靈寶道教和其歷史環境的現代觀念性隔閡所能够獲得的益處。
同時，回到巴西城市叢林中的混血文化，熱帶音樂家Tom Zé直率地將自己的作品稱爲「剽竊-集合（plagi-combinationn）」，並很享受演奏這種「混血音樂」。我想，他的例子可以幫助我們稍微放寬一下，思考得發散些，之後或許開始瞥見靈寶經書中同樣的創作衝動。以此結束我自己的「剽竊-集合」。
※「一起尋找真理:基督徒與道教民間信仰者的對話」國際學術研討會
※创造力与多样化：第 11 届国际道学研讨会
TAG:道教学术研究 |
※護牙嘗試，寶寶一定要知道的
※兒童詩新嘗試——如何用古詩和繪本教孩子體會孤獨
※「銘泰木蘭」劉敏為你詮釋嘗試的價值和拼搏的意義
※那些嘗試登上珠峰的屍體，而我們的嘗試只能在夢裡！
※特立獨行的藝術家：蟑螂身上留畫總統像，你敢嘗試嗎？
※想要寶寶的夫妻應該嘗試天然食療法
※夏特爾貓的養護嘗試，小喵這些一定要知道
※扔那些藥丸，嘗試生薑，以自然的方式治癒你的身體
※賈巴里-帕克：嘗試做別的事情
※林志玲林德華都嘗試過的東西，效果真的那麼好嗎？
※寶寶膽小，不願意嘗試陌生事物？你的鼓勵和示範真的能幫到他嗎？
※照顧寶寶健康 嘗試有氧運動
※吃貨寶寶們，公廁味的魚你們會嘗試嗎？
※朱婷：想拿聯賽冠軍，願嘗試中土友好使者的新角色
※印在手掌的藝術，值得嘗試的繪畫方式
※真敢玩兒：熊黛林稱想嘗試「醉酒造人」
※薩帕塔：博努奇非常優秀，米蘭可以嘗試三後衛
※羅志田：民國初年嘗試共和的反思
※寶寶便秘，在家中父母可嘗試這些