余英時：從尊德性到道問學

「尊德性而道問學」一語出於《中庸》，原是不可分的。但自朱熹（元晦）和陸九淵（象山）的鵝湖之會（1175）以後，便逐漸發展出朱子重「道問學」、陸氏重「尊德性」的分別。朱子在《答項平父》書中說：大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論卻是問學上多了。

朱子

象山後來輾轉讀到了這封信，他反駁道：觀此則是元晦欲去兩短合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？

可見朱、陸兩人都承認這一分別的存在。元代吳澄出身朱學，但他是江西臨川人，或許曾受到當地陸學流風的激蕩。因此他對學者說：朱子道問學功夫多，陸子靜卻以尊德性為主。問學不本於德性，則其弊偏於言語訓釋之末，果如陸子靜所言矣。今學者當以尊德性為本，庶幾得之。

可見這一分別在後世一般儒者心目中已牢不可破。不但如此，就「偏於言語訓釋之末」之言觀之，朱子以後「道問學」的觀念已狹隘化，而成為講釋經典的同義語了。

明代王守仁（陽明）為友人調解朱陸異同，仍然沿用這一分別。他認為象山雖「尊德性」，但「未嘗不教人讀書」，朱子雖專以「道問學」為主，但卻常說「居敬窮理」、「非存心無以致知」等話頭，「亦何嘗不以尊德性為事？」這裡他也把「道問學」和「讀書」等同起來了。他又說：「道問學即所以尊德性。」而不滿於朱子把「尊德性」與「道問學」分作兩件事。可見他終究是偏向象山一邊的。

陽明本其「知行合一」之說，堅決否認「道問學」與「尊德性」可以歧而為二。因此他又強調「博文」（相當於「道問學」）和「約禮」（相當於「尊德性」）不能分先後，他肯定地說：「先後之說，後儒支謬之見也。」但「先後之說」並非出於「後儒」，而是朱陸生前即已存在的，當時朱亨道曾說：鵝湖之會論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽，而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心，而後使之博覽。

陽明之後，因王學末流虛言良知，盡廢學問，引起學者不滿，所以漸漸有人出來重新強調「道問學」的重要。黃宗羲在哲學立場上是屬於王學的修正派，但他在調和朱陸異同時竟回到了「先後」的觀點上，顯與陽明不同。他說：況考二先生之生平自治，先生（指象山）之尊德性，何嘗不加功於學古篤行？紫陽之道問學，何嘗不致力於反身修德？特以示學者之入門，各有先後，曰：此其所以異耳！

稍後全祖望調停兩家，也說：「斯蓋其從入之途，各有所重。至於聖賢之全，則未嘗得其一而遺其一也。」王學內部的人肯公然承認「道問學」與「尊德性」同為通向「聖學之全」的途徑，這最可看出當時「道問學」壓力之大。學術思想的風氣顯然正在逐漸轉變之中。

王學以外的思想家尤其注重「道問學」的傳統。方以智說：德性、學問本一也，而專門偏重，自成兩路，不到化境，自然相訾，今亦聽之。......頓悟門自高於學問門，說出「學」字，則似個未悟道底。嗟乎！道是什麼？悟個什麼？......大悟人本無一事，而仍以學問為事，謂以學問為保任也可，謂以學問為菜飯也可，盡古今是本體，則盡古今是工夫，天在地中，性在學問中，寡天無地，乃死天也。（《東西均》「道藝」）

方氏早年撰《通雅》開清代考證學的先河，至《東西均》時則已出家為僧。所以他的看法不但代表了17世紀的儒家觀點，而且也透露了佛教的新動向。明末禪家已不主張「不立文字」，紫柏真可（1543-1603）有「達道者即文字離文字」之說，頗得方氏的賞識。同時又有藕益智旭，為整理佛教典籍之大師，著作等身，所撰《閱藏知津》尤有功於釋門「道問學」的興起。智旭一反禪宗「教外別傳」的傳統，而採取「離經一字，即同魔說」的立場。這當和他早年出身程朱理學有關。雖然他後來為釋氏扳去，並且欣賞陽明「知行合一」之教，但仍未能完全忘情於儒家「尊德性」與「道問學」的舊公案，他在《性學開蒙》中說：初就儒與消釋者，朱注以尊德性為存心，道問學為致知。以致廣大、極高明、溫故、敦厚屬存心，以盡精微、道中庸、知新、崇禮屬致知。如兩物相需，未是一貫宗旨。所以偏重偏輕，致成大諍。

這裡的「一貫」說頗近陽明，尤足證明明末釋家實深受儒家發展的影響。沈曾植指出，「明世寺學徒課用制義，憨山大師實基以興，而諸大師亦多出身秀才者。」智旭的思想便是一個很好的例子。十六七世紀的佛教也有從「尊德性」轉向「道問學」的趨勢，是絲毫不足為異的。陳垣說：明季心學盛而考證興，宗門昌而義學起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相懾也。故儒釋之學同時丕變，問學與德性並重，相反而實相成焉。

這一論斷是有堅強的根據的。

乾嘉以後，經典考證蔚成風尚，學者但知有「道問學」，而不知有「尊德性」，他們筆下雖仍不時出現「尊德性」字樣，但在絕大多數情形下都是一種空泛的門面語，實際已無所指涉了。戴震（1724-1777）的見解在清代中期學術思想史上最具代表性。他說：宋之陸、明之陳（獻章）、王，廢講習討論之學，假所謂尊德性以美其名，然舍夫道問學則惡可命之尊德性乎？

戴震

戴氏此一反詰，顯然是針對著上引陸象山「既不知尊德性，焉有所謂道問學」一語而發。於此可見「道問學」在戴氏心中所佔的分量之重。明代羅欽順也曾反駁過象山這句話，但是他說：此言未為不是，但恐差卻德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠卻問學功夫。要必如孟子所言，博學詳說，以反說約，方為善學。苟學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已。

羅、戴兩人同據「道問學」觀點駁象山，然而羅氏依然奉「尊德性」為天經地義，不敢稍有違異，戴氏則逕視「尊德性」為虛名而略無忌憚。這一事實最可以表示兩個時代思想空氣的絕大差異。戴氏又說：試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非復其初；德性資於學問，進而聖智，非復其初明矣。（《孟子字義疏證》）

這是把德性看做種子，而學問則是養料，恰好說明他為什麼要說「舍夫道問學則惡乎可命之尊德性乎」那句話了。同時錢大昕（1728-1804）與稍後焦循（1763-1820）平生最敬佩戴震，持論也大體相近，錢氏之言曰：知德性之當尊，於是有問學之功。古人之學問將以明德性也。夫以孔子大聖，猶曰：好古敏以求之，又曰：德之不修，學之不講是吾憂也。天下豈有遺棄學問而別為尊德性之功者哉！

足見他和戴震一樣，也是把重點放在「道問學」上面。「尊德性」即存在於「道問學」之中，不是別有一種功夫與「道問學」分而不合者，而所謂「道問學」，照錢氏全文所說，則主要是「好古敏求」、「溫故知新」、「聞一知十」之類，正指乾嘉學人所從事的經典研究而言。焦循則說：儒者不明一貫之旨，求一於多之外，其弊至於尊德性而不道問學，講良知良能而不復讀書稽古。

值得注意的是，戴、焦兩人的駁論都集矢於「尊德性」的陸、王一派，但並不涉及朱子。這顯然是因為他們都以朱子代表了「道問學」的傳統。客觀地說，清代中期「道問學」的涵義，自然絕不能與朱子系統中的「道問學」相提並論。但從思想史的內在理路上看，二者之間畢竟是有淵源的。章學誠（1738-1801）認為戴氏學術「實自朱子道問學而得之」，確不失為知言。清代學術不走形而上學的途徑，因此表面上與宋明儒學截然異趣，但全面地看，它仍然表現一種獨特的思想形態，推源溯始，它並且是從儒學內部爭論中逐漸演化出來的。如果我們把宋代看成「尊德性」與「道問學」並重的時代，明代是以「尊德性」為主導的時代，那麼清代則可以說是「道問學」獨霸的時代。近世儒學並沒有終於明亡，清代正是它的最後一個歷史階段。龔自珍（1792-1841）說：

孔門之道，尊德性、道問學二大端而已矣。二端之初，不相非而相用，祈同所歸；識其初，又總其歸，代不數人，或數代一人，其餘則視世運為法。入我朝，儒術博矣，然其運實為道問學。

這是清代學者的自我評價，沒有別的歷史判斷比它更恰當、更親切的了。

（按：本文節選自余英時《清代學術思想史重要觀念通釋》，收錄於《文史傳統與文化重建》一書中。）

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