論生命與心智的連續性
論生命與心智的連續性
李恆威
作者簡介：李恆威，浙江大學哲學系、語言與認知研究中心教授；肖雲龍，浙江大學哲學系、語言與認知研究中心博士生。杭州 310028
人大複印：《科學技術哲學》2016 年 07 期
原發期刊：《中國社會科學》2016 年第 20164 期 第 37-52 頁
關鍵詞：生命—心智連續性/ 自然主義泛心論/ 生成認知/自創生/
摘要：生命—心智連續性論題，特別是強連續性論題，主張生命蘊含心智，而心智屬於生命。與這個存在論論題相應的是一個方法論的連續性論題：應該從生命出發理解心智，同時心智對生命的生物學事實的解釋也是不可或缺的。要理解生命則有必要理解心智，反之要理解心智則有必要理解生命。自然主義泛心論構想宇宙物質不但具有外在性和惰性的一面，而且具有內在性和創造性的一面；哲學生物學通過對新陳代謝的詮釋將生命與自我、自由等心智範疇聯繫起來。生成認知和自創生的分析則表明生命所特有的自組織類型(即自創生)與認知和意義生成的實現是生命現象的兩個方面。當這三個層次關聯和整合在一起時，就呈現了一個闡明連續性論題的獨特(形而上學—現象學—生物自創生)理論輪廓。
在當代認知科學中，存在兩種看待和理解心智現象的基本模型：一是以符號思維為范型的計算機模型；二是以自然生命為范型的生物有機體模型。第二種模型隱含了一個基本思想：應該從生命和生命演化的角度出發來理解心智，因為各種心智現象最初表現和表達在不同演化水平的生命體上，生命與心智不可能是兩個彼此異質和分離的現象，相反，這兩個範疇存在內在關聯，它們在存在論上甚至是同一的。生物有機體模型所蘊含的這個基本思想在當代認知科學中被稱為「生命—心智連續性論題」(life-mind continuity thesis)。戈弗雷-史密斯(P.Godfrey-Smith)區分了三個方面的連續性論題：弱連續性、強連續性和方法論連續性。弱連續性是指任何有心智的東西就是生命的，儘管並非每一生命的東西都有心智；認知是生命系統的一種活動。強連續性是指生命和心智有一共同的抽象模式或有一組基本的組織屬性，心智的功能性屬性特徵通常是生命必不可少的功能屬性的升級形式；心智本質上是類生命的。前兩個方面論及的是生命與心智之間存在論上的條件關係，而方法論連續性則強調要理解心智就要理解其在整個生命系統中發揮的作用。在筆者看來，弱連續性論題表明生命是心智的必要條件；強連續性論題表明生命與心智在邏輯上是等價的，即生命是心智的充分必要條件；方法論連續性論題則表明理解生命是理解心智的必要條件。
通常，論題是人們直覺綜合的結果，而對它的證實則有賴於更系統的思想分析和理論建構。在生命—心智連續性論題的現當代闡釋中，皮亞傑(J.Piaget)、馬圖拉納(H.Maturana)和瓦雷拉(F.Varela)、達馬西奧(A.Damasio)、漢弗萊(N.Humphrey)等人發展的認知的生物學理論為理解生命—心智的連續性論題提供了必要的理論洞見；生成認知(enactive cognition)學派的一些主要理論家，諸如瓦雷拉、湯普森(E.Thompson)、路易斯(P.Luisi)、斯圖爾特(J.Stewart)，也尋求來自現象學的分析。不過，筆者試圖進一步將更基礎的構想結合進來，建構和闡明一條更全面的論證脈絡——它將形而上學經現象學到生物學理論的三個層次融貫在一起。鑒於這個意圖，本文力圖完成兩項任務：第一，能從形而上學和現象學中恰當地萃取出蘊含連續性論題的隱含論述，融匯和擴展成一個輪廓清晰的論證；為此，筆者將反思並重構德日進(P.Teilhard de Chardin)關於物質—生命—心智連續性的形而上學構想，以及約納斯(H.Jonas)關於生命哲學第一命題(「生命預示著心智，而心智屬於生命」)的現象學的描述和分析。第二，基於生成認知範式和自創生(autopoiesis)理論，闡明了生命與心智之間的充分且必要的蘊含關係，從而對強連續性論題給出有力的理論生物學的說明。
一、自然主義泛心論中的人與宇宙
為了統一併一致地解釋從物質到生命乃至到更高級的意識和反思現象，以德日進為代表的思想家基於科學的經驗事實和對理性的深厚信任構想了一個充滿思辨想像力的觀念體系和宇宙論。德日進的觀念體系是泛心論的，但更嚴格、更準確地說，它是一種自然主義泛心論(naturalist panpsychism)。
像歷史上所有嚴肅的泛心論版本一樣，德日進的自然主義泛心論也遵循懷特海(Alfred North Whitehead)對形而上學(即他所說的「思辨哲學」)所提出的規範性要求：「所有哲學都是為了對被觀察到事物形成一個融貫的理解而做的努力。因此它的發展受兩個方向的規範的制約，其一是理性的融貫性要求，其二是闡釋被觀察事物的要求。」並且，懷特海在《過程與實在：宇宙論研究》中提出了一個關於形而上學的目的、價值和功能的觀點：形而上學的目的就是建構一個能解釋所有宇宙現象的一致的或融貫的觀念體系。在這個意義上，德日進提出，「簡單地說，我試圖要做的就是選擇人作為中心，並試著在他周圍建立一個前因後果間的一致體系」。在筆者看來，為了滿足懷特海的觀念體系的規範性要求，德日進的自然主義泛心論是為解釋「人的現象」而提出的構想，它包含四個核心觀念：(1)作為宇宙中的經驗事實的(有意識的)思維和反思；(2)自然主義的存在論和科學方法論；(3)泛內在性；(4)層級連續性。
德日進用「人的現象」一詞指稱宇宙中出現的有意識的思維和反思的能力這件大事。人的這種有意識的「不僅知道，而且知道自己知道」的能力是人性的核心，也是人的現象相對於其他自然現象的獨特性和區別性所在。人和人類社會的所有現象都因某種方式以此能力為基礎或與之相關。德日進認為，如果科學足夠真誠和坦然，就像笛卡爾有限定的懷疑所秉持的那樣，那麼它就不能忽略宇宙中人的現象(即思維和反思)這個基本事實，它必須以實在論的態度將思維和反思能力的出現看作是與物質的最初凝結、與生命的第一次出現，同樣真實、特殊和偉大的事件。
在這個意義上，人的現象該與其他現象一樣都是科學描述、分析和研究的對象。德日進反對二元論，因為在二元論者看來，「人的『精神』價值太高，以致不帶上幾分褻瀆，就不能把人納入普遍的歷史進程之中」，結果，二元論者將人的有意識心智從近代科學所理解和描述的自然世界中分離出來，並構想了一個超自然的獨立領域(即笛卡爾的思維實體或人們日常觀念中的靈魂)來安置它。德日進拒絕將有意識心智和反思之類的似乎是宇宙中後來出現的東西看成是與宇宙中的其他物質形態無關的現象，他尤其拒斥：有意識心智和反思是由某種超自然的外在力量灌注在自然世界中的一種異常要素。儘管人的現象具有顯著的特異性，但它也處於自然領域中，因此也是一個科學的問題。對人的現象應該給出一個自然的而不是超自然的解釋。需要明確的是，此處的「自然主義」是說：人的現象乍看起來不論多麼異常，它也始終是自然現象，而不是超自然的存在——這是它的存在論；因此，應該從自然的角度理性地看待和解釋它以及它與其他自然現象之間的聯繫——這是它的科學方法論。
與之同時，德日進也反對「科學物質論」，(11)因為科學物質論為維護機械論自然觀的一致性而罔顧被笛卡爾視為「第一實在」的有意識思維，它以消除人的現象——最終是將人還原或歸結為純粹由機械力決定的、惰性的、無生機的(inanimate)、無感知能力的(insentient)物質系統——來面對人的現象。這導致一個結果，就是人從來沒有以他真實的形象進入近代科學所描畫的世界圖景。那麼，如何在「不壓低其形象」(12)情況下將人的現象納入科學對世界的總體構想內呢？德日進認為，一個符合邏輯的理論選擇就是對近代科學物質論關於物質本性的假定進行根本修正。與所有持現代泛心論思想的人一樣，德日進提出的修正將內在性或主體性從一開始就放入宇宙物質中，將變化的創造性動力也置於事物內部，也就是說，宇宙物質不但具有外在性和惰性的一面，而且具有內在性和創造力的一面。德日進的宇宙論是泛心智、泛內在性和泛主體性的，但同時也是泛物質、泛外在性和泛客體性的，(13)因為事物的心智總是存在其相應的物質結構的表達。這個直覺或理論選擇在德日進一生的思想中始終如一。(14)
筆者認為，德日進的泛內在性觀念來自他拒絕事物發生的「無中生有」(ex nihilo，creation out of nothing)原則，他認為，心智以某種方式從力學物理學所規定的毫無內在性的物質的世界中突然發生——這是不可想像的。(15)正因為他堅持「非—無中生有」原則，所以他認為「湧現論證」(emergence argument)(16)是不成立的。在德日進眼中，力學物理學所規定的物質的方面與他的內在性所表達的心智的方面在宇宙的整個演化洪流中一直是共在的，源自科學物質論的心智從物質中產生的「產生問題」(17)是不存在的。於是，在德日進的自然主義泛心論中，我們看到了一個非常自然的觀念，即他提出的「複雜性—意識律」(complexity-consciousness law)。在創造性宇宙的演化進程中，隨著一個系統外在的物質結構複雜性的增加，相應地，這個系統內在的心智表現也更豐富。因此，複雜性—意識律暗示了從物質到生命到心智的演化連續性，以及在演化連續性中系統的內在面與外在面的相應性(correspondence)。(18)但是這種連續性不是同質的、均勻的連續性，而是具有不同品質的、層級的連續性——一種「連續中的不連續」。(19)因而在宇宙演化中，我們看見不同的層次或水平的事物依序出現：如果從外在的視角看，我們看到的是物質結構複雜性層次的漸次增加，例如，從原子到細胞，到代謝有機體(植物)、原—神經有機體(腔腸動物)、神經有機體(節肢動物)、神經索有機體(魚/兩棲動物)、腦幹有機體(爬行動物)、邊緣系統有機體(古哺乳動物)、新皮層有機體(靈長目動物)，直到複雜新皮層有機體(人類)；而從內在的視角看，我們相應地看到的是心智豐富性層次的漸次演進，例如，從攝受(prehension)(20)到興奮性，到初步感覺、感覺、知覺、知覺/衝動、衝動/情緒、情緒/意象、象徵，直到概念和反思。(參見圖1)
圖1
連續性和相應性：複雜性—意識律
註：這裡「意識」一詞採用了廣義的說法，指心智的各種樣式，從可想像的最原始的攝受到反思。
在筆者看來，與懷特海一樣，德日進是一個一元論者，也是一個實在論者，他把宇宙視為一個充滿創造性能量的統一體。在這個宇宙論的驅動下，他試圖在科學理性的框架中解釋人的現象，即將人類機體的兩個廣大領域——外在世界與內在世界——在演化的世界結構內統一起來。與懷特海對科學物質論的診斷一樣，德日進認為要科學地理解人的現象，要把人放在經驗實證世界中的自然位置，就不得不考慮事物的「內在面」而不僅是其「外在面」，即不得不修正科學物質論關於宇宙質料的基本假定，為此，他採納了宇宙質料的兩面論(dual-aspect theory)。他認為，如果我們提出一個假設，即任何宇宙質料都有外在和內在兩個方面，並且在宇宙演化的整個進程中，宇宙質料的兩個方面依照複雜性—意識律朝越來越高的方向演化，那麼整個宇宙的現象就能變成一個一致的、可理解的實在。筆者認為，自然主義泛心論為物質—生命—心智連續性給出了一個充滿思辨想像力的論證框架，這個框架不是實體二元論的，而是一元論的；但它既不是純粹物質論的一元論，也不是純粹觀念論(idealism)的一元論；它實質上是兩面一元論或兩視一元論；它既可以被稱為泛心論的物質論(panpsychist materialism)，也可以被稱為自然主義泛心論或物質論的泛心論(materialist panpsychism)。在這個思辨哲學中，當事物是客體性存在時，它也是主體性存在，當它有一個被「觀察」的外在面時，它也有一個正在進行體驗的內在面。因此，在這個宇宙論中，當我們看到機械物質的顯著外在性時，也應該體會它潛在而微弱的內在性；當我們看到反思活動卓越的內在性時，也應該看到反思的生物學和生理學性質。
二、哲學生物學意義上的生命與心智
德日進以哲學素有的素描筆調勾畫一個內在性和創造性無處不在的、連續的宇宙圖景。在這個圖景中，生命在物質世界中引入的裂縫、思維和反思在生命世界中引發的斷裂被富有想像力地彌合了，儘管這樣一種對世界的描畫可能會令人們日常的經驗和直覺感到不舒適。可是，在自然主義泛心論中，我們看到的只是一個宇宙連續性和生命—心智統一性的一般觀念，當我們想有一個理解「生命為什麼蘊含心智」的更清晰的「邏輯步驟」時，有必要轉向並借鑒現象學家約納斯的工作。
約納斯的「哲學生物學」(philosophical biology)就是要對生物事實提供一種「生存性」(existential)解釋。在這個解釋中，我們看到其思想路線中的三個水乳交融的觀念和要點：第一，他提出了生命哲學的第一命題，在其中所蘊含的形而上學批判的結果與懷特海和德日進一樣也是自然主義泛心論的；第二，他提出了一種基於「中間狀態原則」(principle of mediacy)的連續性分析；第三，他提出了連續性論題的新陳代謝分析，這是其生命的現象學分析的核心。
在《生命現象：走向哲學的生物學》一書的「論生命哲學的主題」中，約納斯開宗明義地寫道：「生命哲學包含有機體哲學和心智哲學。這本身就是生命哲學的第一命題，事實上是它的假設，這個假設在它的實行過程中必定能夠成功。因為這個命題恰恰表達了這樣一個論點：即使最低級形式的有機體也預示了心智；而即使是最高程度的心智，也同樣是有機體的一部分。」(21)「生命預示著心智，而心智屬於生命」顯然屬於「生命—心智的強連續性論題」。湯普森則將強連續性論題稱為「生命與心智的深刻連續性」：(22)根據這種觀點，生命與心智共有一系列組織特性，並且心智的這些看似卓爾不群的特性只不過是生命基本特性的發達形式；心智是類生命的，而生命也是類心智的。如果換一種表達方式，強連續性或深刻連續性的意思是：生命蘊含心智——生命是具心的(minded)；同時，心智是一個生命現象——心智是具身的(embodied)。
約納斯的「生命哲學第一命題」是其形而上學立場的內在的、必然的結果。約納斯對生命的現象學分析「試圖衝破觀念論和存在主義哲學的人類中心主義的界限，以及衝破自然科學的物質論的界限」。(23)一方面，當代的存在主義過於沉迷於人的層面，將很多原本生命有機體就表現出的特性看作是獨屬於人的特權和境況，於是存在主義認為從人類身上體驗、觀察和反思得來的見解不適於有機體的世界。另一方面，科學的生物學所遵循的往往是那些只關注外在物理事實的規則，因此它必然忽視了屬於生命的內在維度，從而泯滅了「有生機」(animate)與「無生機」(inanimate)的差別。鑒於這兩者的偏頗甚至極端，約納斯認為，要如實地理解生命世界，並重現我們最熟悉的生命的內在維度，那麼人們需要挽救自笛卡爾以來因物質與心智分離而喪失的「生命的心理物理的(psychophysical)統一性」。
在筆者看來，約納斯首先做的仍然是一個形而上學的批判工作——儘管這個工作沒有懷特海、德日進做得那麼恢宏和細緻；應該說，他了解懷特海和德日進的工作，並且在某種程度上受到懷特海的影響。與懷特海和德日進等人一樣，他的形而上學批判所針對的也是近代的科學物質論，而我們認為他未清晰表述的核心主張本質上是一種自然主義泛心論。在他看來，當面對我們這個星球上無處不在的、繁盛的生命景觀時，一個哲學家不可能滿足或接受這個實際上充當了科學物質論基礎的假定：宇宙的這個「迂迴連貫地穿越漫長時期、並始終以微妙無畏的創造力開闢自己道路的持久蔓延的過程根本上來說是『盲目的』，因為宇宙過程的動力不過是冷漠元素的機械變換，它一路上把偶然狀況累積起來，並隨這些累積狀況最終偶然引起這種莫名其妙地作為多餘附屬物而粘附於它們的主體性現象」。(24)約納斯認為，這種假定根本無法說明地球上的生命景觀。相反，他提出，如果物質確實以這種方式(即冷漠元素的機械變換)組織自己，並最終在宇宙中創造出生命這種偉業，那麼它完成生命的「這種可能性應該作為它原有的本性而歸屬於它」，也就是說，生命所體現的內在性或主體性現象「這種真正的潛能必須一開始就包含在物理『實體』的概念本身之中，正如實現生命時發揮作用的目的性動力也必須包含在物理因果性的概念中」。很顯然，這是一個自然主義泛心論的主張。約納斯認為理性的、尊重生命和主體性事實的思想家應該接受這種自然主義泛心論，基於這種自然觀的自然科學很可能正在超越科學物質論的實在模型。
儘管內在性、主體性、自我性、意向性、目的性乃至自由一開始就蘊含在即使最原始的生命中，但是並不是所有生命形式都在同一層次上，因此也不是所有的內在性的廣度和深度都是一樣的。在生命的創造性演進中，約納斯認為我們可以在有機體身上看到一個漸次上升的能力級別——「新陳代謝、感知能力、移動能力、情緒、知覺、想像、心智」，(25)以及「意識的反思和真理的範圍」。(26)這些概念所指稱的能力是分層的；高級生命形式依賴低級生命形式，所有低級生命形式都在高級生命形式中得到保留，並且層次是漸進重疊的。此外，約納斯認為：解釋能力級別的一種方式是根據有機體的知覺世界和體驗的廣度和特異性；與知覺世界和體驗同時的另一種解釋能力級別的方式，是根據有機體作出行動選擇的自由的程度；在有機體身上，這兩方面是彼此協調的。事實上，知覺的廣度和行動選擇的自由是人類擺脫自我中心習性，而以移情回溯的方式去洞悉更低級生命的內在性時所要衡量的兩個基本項目。知覺和行動在人類的有意識反思中達到了頂峰。在人類中，正如在更暗昧的生命世界一樣，知覺服務於有機體在世界中做出恰當的行動，而行動也是為了有機體更充分地知覺世界；在人類的頂峰中，知覺和行動的協調為人類慎思的行動選擇的自由開闢了巨大的空間，以至於約納斯認為，「隨著行動選擇帶來的挑戰，生物學變成了倫理學」。(27)慎思的行動選擇表明從植物、動物到人展現出生命內在性的越發寬廣，即從有機體受環境刺激的觸發到它作出行動反應，這之間的關聯變得越來越間接。衡量生命的知覺—行動迴路的級別要看有機體與環境之間的「距離」或間隔——約納斯把這個稱為「中間狀態原則」。中間狀態越寬廣，相應地，生命的內在性就越豐富。
植物由新陳代謝的需要驅使，儘管在體內發生著化學合成和轉化，但它們對環境刺激的反應基本上還是直接的——它既沒有表徵或心智意象(mental image)的中介，更沒有來自有意識思維的調節；對動物來說，在新陳代謝之上它們進一步發展出「移動和慾望、感受和知覺的力量，它們使得動物與環境拉開了一定的距離」。(28)約納斯認為，動物生命的巨大秘密就在於它在直接關心與間接滿足之間所維持的這個間隔。中間狀態的寬度反映的是心智的演化發展的級別——感知能力、知覺、情緒、移動能力、想像、意識、反思等等都是這個中間狀態寬度的不同表現。如果說慎思的行動選擇意味著在需要與滿足之間存在一個導致迂迴和延遲的中間狀態，那麼這個令人矚目的中間狀態所反映的是一個在所有生命形式中早已存在的根本的主體—客體的分離。既然生命中存在這個或窄或寬的中間狀態，因此生命蘊含的心智既可能是微弱不明的也可能是卓越閃亮的。
生命的出現使得「生與死」這個現象在宇宙中變得異常醒目，這也是生命終其一生面臨的最大張力和底線；為了生，有機體必須為自己的生命「操心」、「關心」或「憂慮」，生命就是一項自我操心的事業。生命的存在環境是一個受熱力學第二定律轄制的世界，這樣境況使所有事物都要面對敗壞和衰亡的「命運」；而為了抗拒死和不存在的無時不在的趨勢，為維持其生和存在，生命必須要在宇宙的創造性的演化進程中「發明」一種自組織機制「新陳代謝」。對新陳代謝的分析在約納斯的生命哲學第一命題中佔據中心地位，因為在生命的新陳代謝機制的分析中，所有基本的心智特性——同一性、主體性、意向性、認知、目的性、自由——都可以被預見到，而這一點會在下文關於自創生的分析中看得更清楚。
像懷特海一樣，約納斯將宇宙視為一個有機的存在，其中的每個事物都以一定的方式保持或維持自己的同一性。羅斯(P.Rose)曾這樣評價懷特海的哲學：「在廣泛的意義上，我把懷特海哲學描述為一種建構形而上學。我所說的『建構』指的是，與康德作為哲學核心原理的綜合性自我組織活動觀念類似的東西。然而，康德從認識論上把這一建構原理規定為認知經驗的一個基本特徵(我們如何規整世界)，而懷特海則從存在論上把它規定為我們所經驗世界的一個基本特徵(世界如何規整自身)。如果我們把形而上學視為對支配實存本身的結構或原理的系統闡釋，那麼，懷特海的思辨形而上學，則把實在或實存本身規定為一個創造性自我建構的框架。」(29)筆者認為，這個評價也同樣適用於約納斯。因此，如果說一個物質粒子(譬如分子)也維持著自我同一性，那麼在約納斯看來，與生命體的自我同一性的維持不同，物質粒子在其自我同一性的維持中沒有展現出絲毫的主動性活動，如果受到侵蝕而趨於瓦解，那麼它沒有手段來抗爭以維持自身的完整性，它的反應是被動的。「它[物質粒子]的持續存在只是維持，而不是再確認。」(30)也就是，生命在宇宙中引入一種維持自我同一性的主動的「抗爭」手段——新陳代謝。在很多地方我們可以看到，新陳代謝被視為生命的本質。
對一個在時空位置上可辨認的物質粒子來說，「它直接與自身同一，而無需以一個存在的行動來維持那個自我同一性。它此刻的同一性是那種A=A的空洞的邏輯……在自我保持的過程中，物質粒子始終是『同一的』，它除了自身狀態在其中發生的時空維度的連續性之外不依靠任何原則。」(31)然而，生命的同一性絕不是A=A的空洞的邏輯，而是一種A=A同時A≠A的辯證的邏輯。約納斯將生命的這種辯證的邏輯稱為「有需要的自由」。正如康德認識到的那樣，有機體的一個顯著特徵是它是一個自組織的統一體而不僅僅是物質成分的聚集物，在面對環境的侵蝕和擾動時，它動態地產生並維持自身的完整性和同一性。約納斯認為，在生命的自我同一性維持的過程中，生命與它的物質材料的關係是雙重的：一方面，生命是一種物質系統，在任何時刻它都與它所是的物質構成是一致的；另一方面，生命的同一性並不是由物質的恆常性決定的，因為它的物質構成在不斷地更新。「每隔五天你就獲得一個新的胃粘膜。每隔兩個月你就擁有一個新的肝臟。你的皮膚每隔六星期更換一次。每年，你身體里百分之九十八的原子都被替代。這種永無止境的化學更新，即新陳代謝，是生命的確定標誌。」(32)因此，生命的同一性不是來自物質構成的不變性或恆常性，而是來自生命組織的形式或模式。「有需要的自由」是一種依賴性的自由，因為它必須向世界敞開和接觸世界，它需要世界給它提供它能合成和轉化的食物，如果沒有不斷地與世界的接觸，生命就不可能從單純的物質持續中釋放動態自我性(selfhood)。結果，生命在終其一生中必然是矛盾的，它的邏輯是辯證的：當生命要成為一個與環境區別開來的統一體時，它又因為新陳代謝的需要而必須與世界接觸；當它要從物質的靜態的、被動的自我同一性中解放出來時，它又必須需要物質重新構成它的同一性；當它謀求接觸時，它又不得不面臨被侵蝕的危險；當它獲得了相對於它自身物質構成的獨立性(即自由)時，它又必須因再次吸收新的物質和能量而受到物質必然性的轄制。因此，生命必須在這一刻的存在與下一刻的不存在之間維持精微的平衡。生命是矛盾的、不穩定的、不確定的、有限的並與死亡形影相隨。約納斯認為，「人類在自己身上發現的那些主要矛盾——自由與必然，自治性與依賴性，自我與世界，關係與孤離，創生與死亡——甚至在最原初的生命形式中都可以找到它們的一點痕迹，其中每一個矛盾維持了存在與不存在的不穩定的平衡，並且每一個都被賦予了一個『超越』的內在視域」(33)。當生命超越了物質粒子的靜態的、被動的自我同一性時，它就揭示了物理宇宙的巨大必然性中的自由原則。
在筆者看來，約納斯對生命現象的「生存性」分析是純粹現象學的。如果人們一開始不立足於內在的和體驗的第一人稱觀點，那麼他們也無法對生命作出任何有意義的生物學和物理學的分析，因為從一個非體驗的、純粹機械分析的立場看，生命不過是一系列轉瞬即逝的物理或化學事件，對於這些事件沒有與之相應的任何東西——沒有生，也沒有死，因此也就沒有自我保存和自我關心，沒有新陳代謝，沒有感知和行動，沒有意義和規範，沒有目的，沒有選擇和自由，沒有生存適應。沒有內在性就沒有生命——這是生命預示著心智的另一種表達。在現象學的視域中，是約納斯通過思辨所達到的泛心論的存在論：「儘管大多數情況下我的工具是批判性的分析和現象學的描述，但最後我並不迴避形而上學的思辨，因為我們需要對終極的和難以證明的(但因此絕不是毫無意義的)事物進行猜想。」(34)
三、生成進路和自創生
筆者在前文曾提出，存在兩種理解心智現象的模型，而在第二種模型(生物有機體模型)中，生成認知(簡稱EC)是其中一個勢頭強勁的研究綱領，它不僅完成了對占支配地位的計算主義的批判綜合，而且闡釋了一組推進這些觀念的基本原理。(35)EC涉及對三方面的基本觀點：(1)認知系統；(2)認知主體；(3)認知。
認知分析的出發點和單元不應該是孤立的認知主體，而是一個包含著與之互動的環境的認知系統。EC認為認知主體與環境形成了一種緊密的結構耦合，它們在結構耦合的動力活動中彼此塑造(促成或抑制)，從而在各自狀態的演變中動態地共湧現(co-emerge)。因此，認知主體的演化不在於對環境的最優適應而在於因兩者彼此的適合或協調所引起的自然漂移(natural drift)。(參見圖2)
圖2
認知主體—環境的結構耦合
註：相對於t1時刻，在t+n時刻認知主體與環境在結構耦合的動力活動的彼此塑造中都發生了改變，它們的變化是相應的。(37)
認知主體是一種具身主體。「第一，認知依賴於經驗的種類，這些經驗來自具有各種感知運動的身體；第二，這些個體的感知運動能力自身內含在一個更廣泛的生物、心理和文化的情境中。」(36)也就是說，認知主體是某一認知系統中的身體主體(bodily subject)。認知是具身行動(embodied action)。「在鮮活的認知中感知與運動過程、知覺與行動本質上是不可分離的。的確，這二者在個體中不是純粹偶然地聯結在一起的；而是通過演化合為一體的。」(38)換言之，知覺存在於由知覺引導的行動中，而認知結構出自循環的感知運動模式，它能夠使得行動被知覺地引導。
湯普森認為，生成進路是如下有機統一在一起的觀念構成的：(1)生命機體是自治行動者(autonomous agent)。(2)認知者的世界並不是一個在腦內對預先規定的外部領域做出的表徵，而是由認知者的自治的自主性(agency)與環境耦合的模式生成的一個關係域；當自治行動者在與環境互動中維持自身動態的同一性或完整性時，它不但形成了自己的認知域而且形成了自己的意義域，並因此建構一個該生命機體的獨特的現象世界。(參見圖3)(3)對於一個演化中具有了神經系統的生命機體而言，該生命機體的神經系統也是一個自治動力系統，通過相互作用的神經細胞網路的循環和再進入的運作，神經系統會自主地產生和維持與自身一致和有意義的活動模式。神經系統並不僅僅在計算主義的意義上處理信息，作為自治的生命機體的一部分，它擴展了生命機體的意義域。(4)認知是具身主體的循環的知覺—行動模式。有機體與環境之間的知覺—行動耦合調節神經活動的內生動力模式，但並不決定它，並且這個模式也會轉而引導知覺—行動耦合。(5)在心智的科學研究中，有意識體驗並不是最終要被剔除的副現象，相反，在生命的任何理解中體驗都能處於首要和核心的地位，它需來自第一人稱現象學方式的描述、分析和研究，因此，生成進路堅持認為心智的第三人稱科學研究與第一人稱現象學研究需要以一種相互啟發、相互印證、互補和互惠的方式來進行。(40)
圖3
現象世界：生命與環境的生成和共湧現(39)
在筆者看來，對於生成認知綱領展開的所有觀念而言，如果還可以濃縮的話，那麼其中的核心是——作為自治性的生命。也就是說，認知或心智的一切秘密必須到生命的自治性中去尋找，生命本質上是一個具身的自治系統。顯然，在這裡我們再次遇到了約納斯的「生命哲學第一命題」。在約納斯那裡，生命哲學第一命題是通過新陳代謝的分析而建立起來的，而在EC中，生命哲學的第一命題則是藉助自治性，特別是自創生(autopoiesis)建立起來的。在複雜動力系統理論中，自治是一種特定的自組織類型。在一個自治系統中，對於作為一個網路的產生和實現而言，系統的諸構成過程：(1)彼此遞歸地依賴；(2)這些過程將系統構成為它們存在於其中的任何領域中的一個統一體；(3)這些過程決定一個與環境進行作用的可能的交互作用域。馬圖拉納和瓦雷拉將生物領域中的這種自治類型——具身自治系統——稱為「自創生」。就作為最小生命系統範例的細胞而言，它的構成過程是化學過程，這些構成過程的遞歸依賴性的組織形式是一種能夠產生自己膜邊界的自我生產的新陳代謝網路，這個網路將系統構成為生物領域中一個統一體，並且決定了一個與環境的交互作用域。
瓦雷拉認為生命的自創生系統必須滿足三個標準：一個系統是自創生的，如果：(i)這個系統必須有一層半透邊界；(ii)這個邊界必須從這個系統內部生產出來；(iii)這個系統必須包含再生產此系統成分的反應。(41)其中標準(i)確定了「空間邊界」，而(ii)和(iii)確定了遞歸性或自指性。自創生的過程和組織中的遞歸性也被馬圖拉納和瓦雷拉稱為組織閉合或操作閉合。「『組織閉合』是指一個將該系統規定為一個統一體的自指涉(循環和遞歸)關係網路；而『操作閉合』是指這種系統的再入和循環動力學。」(42)這樣，自創生系統就是一個結構開放(即系統在成分構成上必須不斷地與其環境進行物質和能量交換)而組織閉合的系統。圖4展示了最小生命過程的組織形式，即自創生。馬圖拉納和瓦雷拉認為，「用自創生概念來刻畫生命系統是必要且充分的」，「物理空間中的自創生對於刻畫生命系統是必要且充分的」。(43)換言之，生命的自創生定義是一個充分必要條件的定義，(44)自創生是生命的充分必要條件。
圖4
自創生：細胞生命過程的組織形式
在筆者看來，相比於約納斯的新陳代謝分析，瓦雷拉等人基於生命定義的自創生分析推進了對生命—心智連續性論題，特別是強連續性論題的論證，因為對於生命而言，自創生是一個比新陳代謝更嚴謹、更抽象、更一般的描述。通過生命定義的自創生分析，EC認為自我、意向性、意義、目的性、認知等心智範疇的屬性是內在於生命的。在瓦雷拉看來，生命的自治性理解和自創生定義將以如下兩個緊密交織的命題突顯出來。(45)
命題1：生命本質上是一個同一性的建構過程。首先，這裡的同一性指的是處於物質結構不斷建構中的組織的不變性，即操作閉合；本質上，這種操作閉合的組織不變性蘊含了一種原始自我，儘管這種自我同一性還不涉及心理和人格意義上的同一性，但是正如約納斯所言，「在對最基本的生命實例的任何描述中，我們不可避免地要引用『自我』這個術語，這表明內在同一性與生命是一起出現的」。(46)因此生命同一性蘊含了自我，而自我則是由生命系統的自創生的組織和過程實現和表達的。
命題2：生命同一性的實現過程在邏輯以及機制上蘊含了某個特定視角或交互作用域的出現。生命同一性的建構過程本質上也是生命自我的維持過程，既然生命自我的維持是一個組織閉合而結構開放的過程，因此當生命向世界開放時，它必然與世界形成一種特定的交互作用關係(即視角)，並形成了一個特定交互作用域(即現象世界)。馬圖拉納和瓦雷拉認為，這個交互作用關係是一個認知過程，而這個交互作用域是一個意義生成(47)過程。
需要指出的是，由於生命是自治的和自創生的，因此與根據表徵和信息加工來定義認知的正統觀點不同，馬圖拉納和瓦雷拉將認知定義為生命有機體在熱力學第二定律主宰的環境中維持其完整性的行動或行為。也就是說，認知是生命系統的內部結構與環境之間的交互作用，因此，認知內在於生命維持其自創生組織完整性的過程——生命與認知是不可分離的，生命蘊含了認知，而認知行動保證了生命。
此外，根據自創生理論，當生命體與環境發生交互作用時，這個交互作用的狀況依賴於生命體的內部邏輯。換言之，自創生的生命體與一個特定分子M的交互作用的結果並不完全取決於分子M本身的屬性，它還取決於這個生命體如何「看待」這個分子。也就是說，生命賦予了它與之交互作用的世界以特定的意義，因此生命過程不但是一個認知過程，也是意義生成和建構的過程。
當然，馬圖拉納和瓦雷拉顯然也知道，這種作為行動的認知並不是人們視為認知典型的表徵和符號意義上的認知。他們認為存在不同的認知水平：不同的生命複雜性對應不同的認知水平和類型，從單細胞生命到多細胞生命，從植物到動物，從昆蟲和魚到哺乳動物和人類等等。隨著感覺中樞的發展，以及隨著鞭毛、腿、眼睛、手指和腦的發展，相應的各種更加分化和上升的認知水平就出現了。最終它們獲得了人們日常所熟知的認知形式，如知覺、心智意象和象徵、概念、有意識的言語思想、想像等。
筆者認為，在EC的範式中，自治性和自創生將生命與心智貫通為一：一方面，自創生對生命既是充分的也是必要的條件；另一方面，自創生組織的實現過程既是自我的誕生也是認識過程和意義生成過程。顯然，通過將生命系統等價於自創生系統，以及基於自創生和認知的同延分析將生命等價於認知，馬圖拉納和瓦雷拉得到的是一個生命—心智的強連續性論題——「生命作為一個過程就是一個認知過程」；(48)「生命系統是認知系統，要活著就要去認識」。由此，也相應地存在一個強的方法論連續性論題：要理解生命則有必要理解心智，反之要理解心智則有必要理解生命。
現在，當我們抵達連續性論題的生成認知和自創生的生物學分析時，筆者獲得的是一個更清晰也更有力的結果：有機體的特有的自組織類型(即自創生)與認知和意義生成的實現是同一個現象——生命現象——的兩個方面。一旦接受了這個觀點，那麼有機體的認知和意義生成過程與生物的自組織類型之間就可能不存在分離，即我們可以重新審視心與物之間傳統的笛卡爾式的分離。
論證生命—心智連續性論題是為了「在我們時代最顯著的哲學和科學問題之一——所謂意識與自然之間的解釋鴻溝——上取得進展」。(49)事實上，要彌合「意識與自然之間的解釋鴻溝」，我們需要處理人類理解宇宙現象的三個基本範疇——物質、生命、心智——之間的連續性關係，也就是說，僅僅論證生命—心智連續性是不夠的，我們還需要論證物質—心智連續性，從而完成生命—心智連續性的論證。
然而，無論是約納斯的生命的現象學分析，還是生命的自創生和生成認知的理論，儘管它們的論證表明，刻畫生命現象的諸概念(如自治性、自組織、自我維持、新陳代謝、反應性、發育、繁殖、適應、演化)與刻畫心智現象的諸概念(如主體性、自我、感受、意向性、目的、動機、慾望、認知、表徵、思維、語言、意識、意志、自由)是彼此蘊含的、印證的乃至在存在論上是同一的，但這些進展仍然是局部的，正因為如此，筆者認為要較為完整地彌合「意識與自然之間的解釋鴻溝」，就必須引入一個關於生命—心智連續性的擴展的形而上學分析，從而解決「人與近代科學所揭示的物質自然之間的關係」或「人在物質自然中的位置」這個近代根本的哲學問題。為此，筆者認為，德日進的自然主義泛心論提供了一個理論上合理的範例，它以哲學的思辨想像力為物質、生命和心智的層級連續性作出了統一的說明。
筆者認為，唯有補足形而上學的這個思辨想像力的環節，生命—心智連續性論題才能完整地彌合「意識與自然之間的解釋鴻溝」。換言之，當我們將形而上學、現象學和生物自創生這三個層次的論證關聯整合在一起時，我們已經在一定程度上呈現了一個闡明連續性論題完整而獨特的理論輪廓。
我們將「心智」視為一個最大範疇，它包括最原始的主體性或自我形式、最簡單的感知和情緒反應類型、最低層級的慾望和動機系統，然後是經無意識的意象(mental image)思維，最後直到有意識的概念、思想、反思、複雜的情感感受(feeling)和慎思的自由意志的選擇。
儘管對於生命本質既有遺傳的分子生物學進路，也有生態學進路，但在這裡，我們更關注作為當下的、個體的生命整體，即更關注生命的整體組織形式以及生命整體與環境形成的特定現象世界。生命系統的所有構成成分，只有在生命的整體組織形式完整運作時才有意義。
參見P.Godfrey-Smith,Spencer and Dewey on Life and Mind, in M.Boden,ed.,The Philosophy of Artificial Life,Oxford:Oxford University Press,1996,p.320.
參見D.Skrbina,Panpsychism in the West,Cambridge,MA:The MIT Press,2005.
A.N.Whitehead,Modes of Thought,London:Cambridge University Press,1966,p.152.
A.N.Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,corr.ed.,eds.,D.R.Griffin and D.W.Sherburne,New York:The Free Press,1978,p.3.
P.Teilhard de Chardin,The Phenomenon of Man,New York:Harper Collins,1959,p.29.
參見王海燕編選：《德日進集：兩極之間的痛苦》，上海：上海遠東出版社，2004年，第67頁。
德日進：《人的能量》，許澤民譯，陳維政校譯，貴陽：貴州人民出版社，2013年，第2頁。
關於自然主義，筆者在這裡採取的界定是，「說它是一種自然主義，就是說，且只能說，它反對超自然主義，即認為某種神性存在可以(也許確實)偶爾干擾世界最根本的因果過程的那種觀點」。(大衛·雷·格里芬：《復魅何須超自然主義：過程宗教哲學》，周邦憲譯，南京：譯林出版社，2015年，第29頁)
(11)懷特海在《科學與近代世界》一書中對科學物質論的物質假定所做的精闢概括和批判。
(12)德日進：《人的能量》，第2頁。
(13)在筆者看來，德日進立論的合理性在於，如果不這樣理解，泛心論就有淪為一種貧乏的觀念論的危險。因此，例如像格里芬這樣的過程哲學家認為一個更周全的方式是：泛體驗論也可稱為泛體驗論的物理主義(panexperientialist physicalism)。(參見D.R.Griffin,Panexperientialist Physicalism and the Mind-Body Problem, Journal of Consciousness Studies,vol.4,no.3,1997,pp.248-268)
(14)參見P.Teilhard de Chardin,The Phenomenon of Man,pp.54,56.
(15)例如，強泛體驗論的立場聲稱：有感知能力的、體驗的存在物能夠從完全無感知能力的、非體驗的實體或事件中演化和誕生，這一點是無法想像的。如果體驗不是從開始就存在，那麼它也不可能無中生有地出現。這是泛體驗論的底線原則：體驗只能從一開始就有體驗的東西中漸次演進。
(16)參見D.Skrbina,Panpsychism in the West,pp.284-286.
(17)參見W.Seager,Theories of Consciousness:An Introduction and Assessment,London:Routledge,1999,p.256.
(18)關於「相應性」關係的理論說明，請參見李恆威：《意識的形而上學與兩視一元論》，《浙江大學學報》(人文社會科學版)2012年第4期。
(19)P.Teilhard de Chardin,The Phenomenon of Man,p.169.
(20)「攝受」是懷特海過程和有機哲學的一個核心術語。在懷特海的泛主體論(pansubjectivism)中，「攝受」是指任何主體——不論它多麼原始，甚至包括原子——在與一個客體(就它本身的存在而言，這個客體也是主體)的接觸中產生的對該客體的「感受」(feeling)。
(21)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,Chicago:Northwestern University Press,2000,p.1.
(22)E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,Cambridge,Mass:Harvard University Press,2007,p.129.
(23)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xxiii.
(24)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.1.
(25)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.6.
(26)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.2.
(27)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.2.
(28)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xv.
(29)菲利浦·羅斯：《懷特海》，李超傑譯，北京：中華書局，2002年，「序」，第6頁。
(30)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.81.
(31)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.81.
(32)L.Margulis and D.Sagan,What Is Life? New York:Simon & Schuster,1995,p.23.
(33)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xxiii.
(34)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xxiv.
(35)參見J.Stewart,O.Gapenne and E.A.Di Paolo,eds.,Enaction:Toward a New Paradigm for Cognitive Science,Cambridge,MA:The MIT Press,2010.
(36)F.J.Varela,E.Thompson and E.Rosch,The Embodied Mind:Cognitive Science and Human Experience,Cambridge,MA:The MIT Press,1991,p.173.
(37)http://supergoodtech.com/tomquick/phd/autopoiesis.html.「結構耦合」試圖闡釋生命系統與其環境之間彼此塑造的緊密關係。筆者也獨立提出過相似的思想。(參見李恆威：《「生活世界」複雜性及其認知動力模式》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第32—41頁)
(38)F.J.Varela,E.Thompson and E.Rosch,The Embodied Mind:Cognitive Science and Human Experience,p.173.
(39)P.L.Luisi,The Emergence of Life:From Chemical Origins to Synthetic Biology,New York:Cambridge University Press,2006,p.168.
(40)參見E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,pp.13-15.
(41)參見F.J.Varela,El fenómeno de la vida.Santiago de Chile:Dolmen Ensayo,2000.轉引自E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,p.101.
(42)E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,p.45.
(43)H.R.Maturana and F.J.Varela,Autopoiesis and Cognition:The Realization of the Living,Dordecht:D.Reidel,1980,pp.82,84.
(44)當然，學界也存在從其他角度提出的對生命的定義。(參見李建會：《生命是什麼？》，《自然辯證法研究》2003年第4期)
(45)參見F.J.Varela,Patterns of Life:Intertwining Identity and Cognition, Brain and Cognition,vol.34,no.1(June 1997),pp.72-87.
(46)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,pp.82-83.
(47)參見A.Weber and F.J.Varela,Life after Kant:Natural Purposes and the Autopoietic Foundations of Biological Individuality, Phenomenology and the Cognitive Sciences,vol.l,2002,pp.97-125.
(48)H.R.Maturana and F.J.Varela,Autopoiesis and Cognition:The Realization of the Living,p.13.
(49)E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,pp.ix-x.
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