神廟界域與鄉村秩序的重組——吳江莊家圩廟考察報告及其初步研究
作者：吳滔，中山大學歷史系教授，博士生導師。
來源：《民俗研究》2008年第2期。
特邀編輯：張振興，吉首大學歷史與文化學院。
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近年來，越來越多的學者已經認識到，共同的信仰，不僅是促使農民形成社會共同性的重要契機，也是集團「歸屬意識」的外部表現，與此相關的眾多優秀成果在華南研究的論著中得以充分體現。相對而言，有關江南區域社會的研究顯得勢單力薄，絕大多數學者所津津樂道的，仍不離以水利、徭役、商品生產等為紐帶形成的「顯而易見」的共同體。濱島敦俊卻堅信，在江南民間信仰和祭祀中，同樣存在著共同的組織和共同的活動領域，農民日常生活的諸多關係均可以在其中得到反映。
自20世紀80年代以來，濱島一邊發掘地方文獻，一邊進行田野調查，在此基礎上，他把共同信仰構造的變動與明清社會經濟變遷的過程緊密地結合在一起。濱島的研究表明，明末清初以後江南地區鎮城隍廟和「解錢糧」風俗的產生，是農村商業化、市鎮發達和「鄉腳」形成的宗教表現形式，隨著小農經濟與市場的關聯加深，農民日常生活的圈子超越了「村」的範圍，改以特定的市鎮為中心。萬志英(Richard Von Glahn)著重考察了太湖盆地12至19世紀社會認同與宗教信仰及實踐之間的聯繫，在肯定城鎮和鄉村存在著等級制的同時，認為就宗教祭祀的邏輯和結構而言城鄉基本上是一致的；他指出了用一元化國家嚴格規定的等級制度來理地方宗教的局限性，將民間祭祀分作家祭神、保護神和主宰神三級，雖然有些神行使的權力遠大於其他神，但每位神都有其得志之時，並且因時因地而變換。萬志英的這種分類，固然體現出江南民間信仰的多元而複雜的地域特徵，卻忽略了每一個在一定地域顯靈而受到信仰的「土神」的出現和變遷，均有著與特定歷史背景相對應的民間故事。
善於「講故事」的濱島受限於資料的不充足，不得不藉助於推論來構成其某些重要的邏輯環節，但通過解讀每一「土神」的相關傳說進而透視地方社會變遷的研究路徑，無疑是可取的並值得提倡的。在以文獻記錄豐富著稱的江南，由士大夫所敘述編撰的筆記、文集和地方志等文獻，很少有關於地方土神的直接記載，藉助於相應的田野訪談，我們或可覓得一些蛛絲馬跡。然而，訪談所獲取的信息往往沒有歷史文獻那樣明顯的時間序列，這使致力於實地調查的學者們除了發掘這些信息背後所蘊涵的文化象徵意義外，顯得心有餘而力不足。如果只是強調從鄉民的情感和立場出發，而忽略了社區關於自己歷史解釋的「集體記憶」與地方歷史過程之間的互動，恐怕是難以洞察社區歷史的實質的。在一定程度上，一些有關神明來歷和鄉村歷史的故事往往包含著與故事形成時期特定的歷史環境相契合的社會文化內涵，而鄉村廟宇的空間格局及其鄉村秩序的重組也是在長期的歷史變遷中層層累積的結果。
2003年以來，筆者陸續在江蘇省吳江市的蘆墟鎮等地進行了多次實地調查和訪談工作，特別考察了位於該鎮草里村的莊家圩廟及其與周邊村鎮的權力支配關係。有關莊家圩廟的情況，最早見於光緒《周庄鎮志》和費善慶纂《垂虹識小錄》等文獻當中，它們提供了關於祠廟起源的重要線索，但僅憑二書的隻言片語，我們無法了解該廟的管理運作和游神出會之詳情。1990年代，一些蘆墟的地方文史工作者如朱文華、陳明經、柳義南等從不同角度回憶了他們童年所見的莊家圩廟會，他們更多地是站在蘆墟鎮人的立場上，我們完全聽不到草里村及附近村落鄉民的聲音。民俗學者張舫瀾幾赴草里村，撰寫了《吳江莊家圩猛將會調查》一文(未刊)，由於他訪問的一些老人，目前已經去世，使其調查顯得彌足珍貴。令人略感遺憾的，調查沒有交代被訪對象的簡歷，也沒有意識到採訪信息所對應的時間的重要性，這使其工作價值大打折扣。
草里村附近的三白盪
莊家圩廟的所在地草里村位於蘆墟鎮的西北，南與孫家灣、屠家柵兩村相鄰，西瀕小白盪，北面和東面也是一片湖盪，叫作「三白盪」。三白盪在太湖地區以風浪大而出名，當地有諺語云:「蘆墟三白盪，無風三尺浪，有風丈二浪」。2005年8月至9月，筆者採訪了草里及其周邊村落和蘆墟鎮上的15位老人，向他們了解20世紀初莊家圩廟的組織管理和游神出會情況，獲取之信息多不見文獻記載。這15位採訪對象的簡歷如下：
在這些採訪對象中年紀最大的是張四慶老人，今年92歲，最小的為朱文華和王劍秋，也已經78歲。15名被訪者均思路清晰。在採訪過程中，筆者聽到的信息和故事，難免有自相矛盾的地方，而這些矛盾本身就代表了不同人群對莊家圩廟看法的差異，這些不同的看法之所以被保留下來，其實是經歷了不斷的被「選擇」的過程，具體說來，就是把有利於自己的「敘述」加以強化，而對自己不那麼有利的故事則被遺忘。這一點，在草里及其周邊村落表現得尤為明顯。下文我們將詳細介紹這些在採訪中聽到的故事，並參讀相關文獻，進而討論這些故事背後所體現的村際關係和城鄉關係。
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一、「南北三草」和莊家圩廟
據新編《蘆墟鎮志》記載，草里村由北草里和南草里兩個自然村組成，轄中卿、北既、大既、南既、北室、西既6個全圩及南室1個半圩(詳參下圖)。在歷史上，這片不大的區域又被稱作「南北三草」，即北草里、中草里和南草里，其中北草里包括大既、南既、西既三圩，北既圩沒有人居住，是圩頭，也屬於北草里，南草里包括北室圩和南室圩的一半，中草里也在南室圩上，其所佔部分又稱「小圩」。中草里由於只有幾戶人家，常常被認為是南草里的一部分，故又稱「小南草」。莊家圩廟位於南室圩上。
南北三草及周邊村落圖
在採訪中，徐榮春的說法與《新編鎮志》出入不大，張四慶、吳寶和、顧富章三人都提到，北草里除了南既、大既和西既圩外還包括「新田圩和北田圩」，而沒有提及「北既圩」，或許這兩個圩就是北既圩的別稱。所謂「圩」，是江南地區歷唐宋元明清而逐步成型的一種田制，這種田制不僅具有水利安排上的考慮，同時也是王朝計算賦役的基本單位，成為「鄉都區圖」貢賦區劃體系下的一環，「凡田，區以領圖(相當於明代里甲制下的「里」———引者注)，圖以領圩，圩以字拆號，以數編賦」；它不一定與村落存在嚴格的一一對應，一個村可以包括一個圩或者幾個圩，一個大圩也可以分裂出幾個村。現存各種版本的舊吳江縣誌中，均沒有記載圩和村之間的對應關係，甚至明代弘治和嘉靖吳江縣誌連圖和圩關係也沒有加以揭示，這從一個側面顯現出傳統方誌在敘述基層區劃時對「鄉都圖圩」貢賦機制的偏重，而相對忽視對村落名稱的表達。
據康熙二十四年《吳江縣誌》和乾隆《吳江縣誌》記載，「南既、北既、西既、大既、南室、北室和北力」七圩原屬吳江二十九都九圖，順治十四年，吳江知縣雷珽創行均田均役法，以通縣為單位重新編製區劃，以上七圩改隸二十八都八副扇四十八圖。可見北既等圩的歷史至少可以追溯到清初，惜乎康熙和乾隆版的吳江縣誌沒有提及以上七圩所對應的村落。乾隆初吳江人沈剛中在其所著《分湖志》列舉了上百個這一帶的村落，當中包括孫家灣村(書中稱孫家匯)，但卻唯獨沒有叫作「草里」的村落。目前所見最早記錄村落與圖圩對應關係的地方文獻是吳江圖書館古籍部所藏光緒抄本《江震兩邑圩目冊》，現引如下:
廿八都八副四十八圖汾七圩附近蘆墟
大既 戈家草
南既 又
西既 戈家草
北既 又
北力 孫家灣
孫灣南室 又
戈草北室 戈家草
由上可見，廿八都八副四十八圖包括兩個村落：戈家草和孫家灣。「戈家草」當為草里無疑，至於何時由戈家草改稱草里，我們不得而知，在訪談中已經沒有人知道「戈家草」這個地名了，從《江震兩邑圩目冊》首頁有「光緒二十五年」的字樣推測，草里取代戈家草的時間，恐怕在清末民初以後。孫家灣是位於草里西南的一個村落，歷史上與戈家草(即草里)同屬一個圖，包括北力圩和南室圩的另一半。草里附近的村落還包括屠家柵、沈家舍、西張港、石家灣和江家灣等等，這些村莊屬於廿九都一正二圖，也即明代的二十九都十圖。現在草里村所轄中卿圩，清代屬於龐家灣。令人覺得有些奇怪的是，出現了這麼多圩的名字，卻根本沒有一個叫作「莊家圩」的圩。為此，筆者專門請教了徐榮春老人:
問：這裡有沒有叫莊家圩的圩?
答：沒有的，這個地基叫莊家圩，廟叫莊家圩，老話講起來，庄么是鄉下，
村莊，家么就是人家，圩就是圩。
問：圩不叫莊家圩是吧?
答：圩叫南室圩。
徐榮春的解釋多少有些望文生義。江南地區的「圩」，多以「千字文」排列，如上所述，是在貢賦體系下區劃序列的一環，但是，除了這套官方的區劃之外，老百姓還有一套自己的稱呼方式，「新田圩和北田圩」的叫法即屬此例。張四慶所概括的南草里所轄圩名，亦與其他人的說法完全不同:他說，南草里由「小卿圩、低田圩和本圩」組成，並解釋說本圩即莊家圩。
也許正因為「莊家圩」這一稱呼越叫越響，最早記錄莊家圩廟的文獻，竟然將廟所在的村落稱之「莊家圩村」。光緒《周庄鎮志》卷六《雜記》曰：
我吳自湯文正公毀除上方山五通神像，淫祀遂絕。乾嘉以來，此風漸熾，鄉里奸巫，往往托為妖言以惑眾。有陳三姑娘者，鎮南之鄉人因犯淫，其父怒而沈諸宗家盪，未朞年，所狎十七人皆死，同為厲鬼。人病詣卜，輒雲三姑為崇，三四十裡間，謹事之，且繪其像以鬻於市，金澤、張堰等處並有其廟。每歲三四月，廟中香火如繁星，艤舟者至，不能容人趾相錯於途。而平時以牲帛酬神者尤無算。金澤三姑廟旁又有楊爺廟，與三姑相若，亦為世俗所崇奉。同治壬申夏五月，應方伯寶時命青浦令毀其像，封其廟，並及三姑。然居民逐什一者，因廟祀為利，故未幾即復振。近一二十年間，又有莊家圩神者，在鎮西南三白盪濱之莊家圩村，瀕水立廟，奉像其中。神不知其為何姓名，而遠近爭傳。其異謂，夜嘗有火光入廟，為廟祝者不敢寢於廟中，寢則比寐，而身已在廟外，臨卧水濱，一轉則將溺矣。因是求嗣者、求利者、求醫藥者甚有士人而往求科名者，香火牲帛之盛，無日無之。得一效，則酬神之家，或迎神以歸，侈陳鼓樂酒食而祀之，盡日乃畢，以為敬。初僅一神，不足以給眾人之迎，遂增塑其像，故迄今髣髴者，有六七神焉，而廟中猶時有無神之日。廟祝皆村中人，輪流為之，為其獲厚利也。此皆淫祠之繼五通而滋盟者。
陶煦編纂《周庄鎮志》是在光緒八年，由此推斷莊家圩廟的出現當在同治間。吳江人費善慶所纂《垂虹識小錄》也引錄此段後半，內容大同小異，惟一的差別在於將「近一二十年」改為「近二三十年」，蓋因成書略晚故。而此段前半則見於成書於道光間柳樹芳的《分湖小識》之中，原文如下：
我吳自湯文正公毀除楞伽山五通神像，而淫祀遂絕。百餘年來，流弊漸生，鄉里奸巫，往往托為妖言以惑人漁利。近有陳三姑娘者犯淫，父沈諸宗家盪，未周年，所狎十七人皆招下地，同為厲鬼。人病詣卜，咸雲三姑為崇，三四十裡間，皆謹事之，至有三姑神馬鬻於店，始行於鄉，漸流城市，近且松屬金澤、張堰等鎮各有其廟，縻費人間牲帛，歲以萬計。習俗之愚，一至於此，是在長民者有以禁之也。
由上可見，康熙間湯斌毀淫祀以後至乾嘉時，江南地區的地方神廟大量湧現，陳三姑娘和楊爺等「土神」逐漸流行。莊家圩神出現較遲，卻神乎其神，很快得到信眾的青睞，遠近爭而迎之，承擔管理的廟祝因而取得厚利。材料中稱:「神不知其為何姓名」，據筆者實地訪談得知，廟裡所供奉的「莊家圩大老爺」是「劉皇老爺」，即「劉猛將軍」。
莊家圩劉王廟位置圖
「劉猛將軍」與江南原有的根深蒂固的劉神信仰有著千絲萬縷的聯繫，清雍正三年，直隸總督李維鈞以劉猛將軍劉承忠能捍禦蝗蝻之害上奏雍正皇帝，將之列入國家祀典。自此，很多江南地區原已存在的劉神信仰被納入到這個系統之中。儘管絕大多數的劉姓人格神本與劉承忠毫無關聯，但只要號稱所崇奉的神為「劉承忠」，即可獲得合法地位。一時間，很多民間神紛紛打著「劉猛將軍」的旗號，走向前台。猛將堂和劉王廟遍布鄉間，「遠近各村無地無之，甚有一村而分立數祀者，祀神之所亦不一，或立小廟，或附於庵院，或供於家」。莊家圩廟供奉「劉猛將軍」或許正是在這一背景之下。徐榮春回憶，據祖輩傳下來的說法，莊家圩廟原來並不大，「發展過兩次，(才變大)，具體時間已經不清楚了」，同治這次建廟，恐怕已是第二次發展。廟共有兩進，兩邊由廂屋，為三開間歇山頂式建築，前面還有個牌樓。據新編《蘆墟鎮志》記載，直至1950年代初，廟的匾額仍在，上書「莊家圩」三字，未稱「祠」，也未稱「廟」，1950年代後期廟宇漸毀，現在的屋宇是草里村民1990年代初重建的。廟裡供奉著三個劉皇老爺，分別稱作「大老爺」、「二老爺」和「三老爺」，另外，據徐榮春、張金壽和吳寶和等老人回憶，廟裡還供有兩個「小老爺」，徐榮春、張金壽說它們是總管老爺，吳寶和說是劉皇老爺的傭人。這兩個「小老爺」和劉皇老爺有什麼關係，三個劉皇老爺之間又有是怎樣的關係，已經沒有人能夠解釋清楚，而前引光緒《周庄鎮志》中有「初僅一神，不足以給眾人之迎，遂增塑其像，故迄今髣髴者，有六七神焉」之句，或可為我們提供一些線索。
蟲王劉猛將軍像
草里村除了莊家圩廟，在大既圩上還有一間兩進的三官堂，拜三官老爺和楊伯老爺，西既圩上有間「小廟」，拜財神菩薩和土地公公。據張金壽回憶，與草里同屬一個圖的孫家灣，有一間觀音堂，同村人孫奎林對莊家圩廟可以津津樂道，卻斷定孫家灣沒有單獨的廟宇，說明觀音堂在該村微不足道。
筆者在屠家柵採訪時，從屠寶奇老人處獲悉，歷史上孫家灣和草里曾為莊家圩廟的歸屬權而大動干戈。屠寶奇的原話如下:
解放前，孫家灣同莊家圩為這個吵過架的，因為這個廟的公祿和地都是屬於草里的，孫家灣也是有田的。……後來由住在草里的同里金家出面擺平。
由上文可知，莊家圩廟所在的南室圩，南草里和孫家灣各佔一半，而孫家灣和草里(戈家草)也長期共一個圖。兩個村千絲萬縷的糾葛，有力地加強了這個故事的真實性。在對孫家灣人張金壽的訪問中，我們獲得了更多的信息：
問：莊家圩是屬於你們的還是草里的?
答：草里的。從前(為)這個廟(歸哪家)和草里打過架的，南室圩有條「百腳田埂」，這個廟就在「百腳田埂」上，誰打贏，「百腳田埂」(廟)就歸誰。
問：這是什麼時候的事?
答：長遠了，太太(曾祖父)的時候早就有了。
問：莊家圩那個叫「百腳田埂」是嗎?
答：是的。「百腳田埂」就是那個時候孫家灣的分界，對面是莊家圩。打架時候，……草里人多，打不過，孫家灣不行。
問：你知不知道當時是不是北草里的金家出面擺平這件事的?
答：這倒不知道。金家有的，出名的，嘉興人。出面不知道。……
問：這條百腳田埂是解放前就有的嗎?
答：有有有。
問：這就是兩個村的界是吧?
答：是。界線。
問：那個莊家圩是在界外還是界內?
答：現在不是了，解放後開過了，南北都開過了，南面么是我們孫家灣，北面是草里。
問：以南是孫家灣以北是草里是吧?
答：哎。
問：莊家圩廟是不是剛好是界線上?
答：哎，對中的，跑出來就是百腳田埂。
張金壽和屠寶奇所講述的故事版本，在到底是如何擺平糾紛的問題上存在著分歧。屠寶奇說是由草里的金家出面擺平，而張金壽說是草里人數佔優，孫家灣被打敗了，否認了金家出面的事。究竟孰是孰非，已無從印證。對此，我們似乎可以這樣理解:按照張金壽的說法，莊家圩廟正好修在孫家灣和草里的分界———百腳田埂———上，本來廟的歸屬權不甚明晰，該廟或許僅是對應於兩個村莊所在圖的一個地方土神廟，而不單屬其中任何一個村。後來以廟祝「獲厚利」的緣故，廟的歸屬權成為非常微妙的問題。非常明顯，歸屬權爭端的背後實際是利益的爭奪。孫家灣人最終寡不敵眾，輸給了草里人，從此廟的歸屬權就屬於「南北三草」了。事後，即使草里有個大戶出來打了圓場，也不過是給孫家灣一個台階下罷了，孫家灣人也不會領這個情。
更為耐人尋味的是，《江震兩邑圩目冊》將「南室圩」歸在孫家灣名下，並在「南室圩」前加了「孫灣」二字以示強調，「北室圩」前也加了「戈草」二字，這似乎意味著相鄰的南室圩和北室圩之間的分界線，可能就是戈家草和孫家灣之間的界限，否則以上的強調就沒有意義了。兩個村為爭奪廟的管理權發生的糾紛，是在《江震兩邑圩目冊》成書之前還是之後，我們無從得知，但這場糾紛成為兩村重新劃界的一個契機，或許是可以推斷的。上文所引乾隆時成書的《分湖志》中只列了孫家灣村而沒有列戈家草村，或許戈家草村的建村時間比孫家灣遲些，但也不會遲於光緒間，《江震兩邑圩目冊》這樣的書寫方式，顯然有一個目的就是為了強調新興的戈家草村和孫家灣之間的界線。如果南室圩以前獨歸孫家灣，在這次事件後就很可能被一分為二；被草里人侵吞了的南室圩的一部分，成為其新的領地，這片地方如果我們大膽推測為被草里人稱作「莊家圩」，則有關廟之命名的一切疑問都可以迎刃而解了。參照前文，徐榮春說「這個地基叫莊家圩，廟叫莊家圩」，張四慶也將莊家圩稱作「本圩」，均保留著莊家圩廟地基具有相對獨立性的「歷史記憶」。看來兩個村莊對於廟的爭奪可謂意義深遠，既解決了廟(基)的歸屬權，也重定了村界。自此，南室圩被戈家草和孫家灣所共享。
隨著時間的流逝，「金家出面」之事逐漸淡出孫家灣人的記憶，反倒是作為旁觀者的屠家柵人將這個細節「保留」了下來。「百腳田埂」的故事則一直縈繞在孫家灣人的腦海中，即使後來他們已經默認了莊家圩廟的歸屬，仍然對過去的這場糾神廟界域與鄉村秩序的重組紛耿耿於懷。
對於勝利者草里人來說，他們完全沒有必要去記憶這場糾紛，因為孫家灣人不再成為他們的對手了。在對「南北三草」的採訪中，我們沒有得到關於這次糾紛的任何信息。採訪對象一聽到我們的發問，馬上加以否認，或者叉開話題而言其他。比如，徐榮春就是這樣：
問：有沒有聽過因為這個廟打架?
答：不曾聽過。
問：金家有沒有出面擺平?
答：不曾。……打架么，古代有的。大勝出會的時候有的，一起搖船，他們的老爺市面小，不如莊家圩，舞會的人少，打起來了，東浜沈家出來幫忙，幾百年前的事了。
問：他們是什麼老爺?
答：也是劉皇。
問：你聽老人說的嗎?
答：是老年人說的。古代傳下來的。
問：大勝跟沈家什麼關係?
答：他們也是劉皇老爺，我們也是劉皇，草里的劉皇靈，舞會的人多，搖會船他們不服氣就打起來了。
問：和沈家有什麼關係?
答：沈家么，幫自己人的，幫他們(指大勝)。沈家那邊老爺說謊的。
從徐榮春的話里，我們可以推測出，在草里和大勝的糾紛中，草里是吃了些虧的。他反覆強調東浜沈家是幫大勝那邊的，進而忿忿不平，說「沈家那邊老爺說謊的」。這件事後來雖不了了之了，但從一個側面顯示出草里人實際上是懷著與孫家灣類似的心理來傳承他們的「集體記憶」的。我們在鄉下常常會聽到一些諸如此類的故事，這些故事發生的時間不是敘述者最關心的因素，與周邊村落的關係反而成為他們表達、宣洩自己體驗和情感的主要方面。更為重要的是，他們講述的故事都是經過有意的「篩選」和「再創作」的，鄉民們的「歷史記憶」只是他們對於現實生活的歷史背景的解釋，而非歷史事實本身。儘管如此，鄉民為我們提供的歷史背景，仍可作為我們理解鄉村歷史的「事實」的途徑之一。至少從孫家灣和草里的糾紛中，我們或多或少可以弄清一些關於村落劃界的歷史細節。對於村落界線如何劃定的問題，一直以來困擾著眾多學者，通過田野調查，從鄉土記憶中另闢新徑也許不失為一種可能。
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二、猛將會的組織和路線
據老人們回憶，在20世紀初，每年正月初五和初六兩日，莊家圩廟都有盛大的出會游神儀式，初五到蘆墟鎮，初六到莘塔鎮，人稱「猛將會」，聲勢浩大。其實，民間在正月出猛將會的傳統在明末業已成型。據當地人葉紹袁《湖隱外史·社賽》云：
正月初三日，出猛將會，當時民家殷實，爭效繁華旗幟羽葆之類。每年迭增鮮彩，紅紫錯遝，笙管雜奏，繽紛陸離，逶迤村巷。年來不能得矣，旆旌輿杖，僅以備觀，惟金鼓之聲不絕於耳者，一二日而已。
這種情形與莊家圩廟的出會非常類似，不同之處似乎只在於時間安排拖後了幾日而已。對此，張舫瀾先生為我們提供了一條重要線索:「過去上街出會只在蘆墟鎮。1930年，蘆墟、莘塔、北厙三個鄉鎮劃為吳江縣的第六行政區。當時區長凌某是莘塔人，他把區公所設在莘塔。強迫莊家圩猛將會於初六日到莘塔出會。原來城司大老爺在這一天出會，只得延遲一天，改在初七日舉行」。這提示我們，每一次出會時間安排的變更，背後都有一些類似的事件在起作用，這些事件的發生在一定程度上改變了舊傳統，又創造了「新的傳統」。據吳寶和回憶，抗戰結束後的1946年，北厙鎮也曾要求猛將老爺去那裡出巡，於是在該年正月初七增加了一次北厙的出會，但只此一次，這個傳統並沒有延續下來。
「猛將會」出會的組織活動一向由「南北三草」負責。按照出會的傳統，「南北三草」被劃為四個地域單位，北草里拆出「港南」和「港北」兩個部分，再加上中草里和南草里，一起構成「四隻角」(或稱「四圩地」)。四隻角按照「港北—港南—中草里—南草里」的順序，四年一輪，周而復始。每年在輪到的那隻角里，選出一戶人作「大會首」，負責組織出會事宜。選舉採取「拾鉤子」的方式，所謂「拾鉤子」，也就是我們常說的「抽籤」，在一張紙上寫一個「當」字，其他的不寫，抽到「當」字的那家就當會，作那一年的「大會首」。輪過的戶，下次就不參加「拾鉤子」了，即使這樣，也有人一輩子都輪不到作「大會首」，只能寄望他們的後輩能夠輪到。
參加拾鉤子的人家是以廂屋為單位的，可以一戶一個廂屋，也可以幾戶共一個廂屋。據張四慶回憶，港北有廂屋二十個左右，港南有十六個廂屋，南草里有十幾個廂屋，中草里的廂屋不足十個。一個廂屋當會，一隻角的廂屋都要來幫忙，這些幫忙的人叫作「隔壁鄉鄰」。
「大會首」在除夕那天先將三老爺接到「戶」上，正月初三，大老爺和二老爺也被請進廂屋，直至出會前夜，其間，大會首要給幫助他的「隔壁鄉鄰」提供夜宵。據張金壽回憶:「那個時候沒多少錢的，就弄點毛豆，豆腐，青菜阿。當了那個大會首會擔憂安全、經濟的。如果下雨，初五不出會，要等到晴天再出。經濟都是大會首擔的，他們來吃煙阿，喝酒阿，都是大會首拿出來的。」
正月初五，為正式出會日。出會時，老爺都被放在幾頂大小不等的轎子里，由北草里的人負責抬轎子。轎子的前面有「肅靜」、「迴避」木牌和各種木質兵器，彩旗招展，猶如官員出巡的排場。大老爺和二老爺的轎子要八個人抬，三老爺的轎子四個人抬，小老爺由兩個人抬。中草里和南草里的人不抬老爺，他們的職責是在邊上「吆喝」助興，以壯聲勢。對於抬老爺為何都是北草里的人，當地人的解釋是北草里的人多，南草里和中草里的勞力不夠，另外，恐怕也與北草里人在和孫家灣衝突中的特殊貢獻有關。這些抬老爺的人和「吆喝」的人都是世襲的，代代相傳，他人不能染指。
「猛將會」盛況
兩天出會的出發時間均在清晨六、七點鐘左右，返回的時間在下午五、六點鐘。正月初五的出會路線是:草里———孫家灣———沈家舍———西張港———倪家扇———田雞浜———高樹港———大樹下———錢長浜———窯港(接渡)———蘆墟鎮———飯屋上(接渡)———高樹港———龐家灣———屠家柵———草里
正月初六的出會路線是:草里———三白盪(接渡)———汾港上———東傳———西傳———莘塔鎮———寒棚江(接渡)———城司———楊沙坑———冠溪———時基灣———陸方圩———汾港上———草里
每個採訪的對象追溯的出會所經過的地點，都難免會有些出入，但可以肯定的是，初五和初六兩日的出會，都儘可能多的經過那些通往蘆墟鎮和莘塔鎮路線上的村莊。每經過一個村莊，就不斷有人加入出會的隊伍，隊伍可以達到一二里長。跟隊的人也參加一些舞龍或舞獅等文娛項目的表演，這種表演叫作「舞會」。據張舫瀾的調查，每個村莊表演什麼樣的文娛項目是有分工的，在出會的前一天，「大會首」會派人到四鄉鳴鑼通知，讓各個村莊預先準備好自己的節目，這些節目被稱作「役色」，從字面上可視為這些村莊對於猛將會所必須服的「差役」。有些村莊還會在沿途準備些熟食和茶點，招待出會的隊伍。
據張四慶和徐榮春回憶，路過龐家灣時，有一個「老爺碰面」的儀式，因為龐家灣的老爺是莊家圩老爺的舅舅。碰面時的具體情形是:「抬老爺的隊伍到了龐家灣，就把龐家灣的老爺請出來聚一聚，把老爺們一齊放在榻上，大家燒燒香，吃點熟食，喝點茶水」。這種老爺碰面的儀式，在吳江的很多廟會中都很普遍，老爺之間的親戚關係從一個側面可以折射出兩個村莊之間的親密程度。
出會的隊伍進入市鎮後，在隊伍的最前面，由幾個年輕力壯的小夥子，組成一個「前鋒隊」，又名「野力武」。這些人上身穿綢衣，腰系藍布圍裙，手拿一根系有響鈴的彎曲藤條，按照規定路線，在街上像衝鋒似的奔跑。見商店招牌掛得過低，或攤頭擺得過出，以及路邊曬有衣服和一切障礙物，都要拍打趕掉，為出會隊伍必經之路掃清障礙。由於莘塔鎮市面不大，出會傳統也不夠悠久，下文重點介紹蘆墟鎮的出會情況。
轎班進入蘆墟鎮，所走的線路是:從泗洲寺經觀音橋，抵市河，不過橋而沿河東朝南行，到了最南端的登雲橋，過橋折北到河西，再一直向北，直至出鎮。當隊伍經過「懋福和」、「生祿齋」、「陸泰豐」等大商店時，商家會點燃鞭炮和煙花筒，讓老爺的轎子在店前停一會兒，拿出糕點慰勞轎夫等人，以取吉利。每一被訪者在回憶出會的隊伍曾經在哪家店鋪門口停留時，常常僅根據個人參加出會的有限經驗，給筆者以形形色色的答案，造成隊伍會在鎮上很多地方停留的錯覺。而惟一被所有被訪人都提及的停留地點只有懋福和南貨店一家。對於常年生活在蘆墟鎮上的袁勁松、陸金鑫、朱文華和陳明經來說，他們更是只認為在懋福和停留是一個「規矩」，其他則視每次的情況而定。至於為何會在懋福和南貨店門口停留，朱文華認為有三點原因:其一，懋福和道地，他的百響結得又粗又長，它點著後放要很久才能放光。那麼老爺的轎子自然就過不去。其二，懋福和有個特定的地理，懋福和門前的街面特別寬，這裡可以停。其三，這個老闆來頭大，本錢多。
袁勁松給的理由比較簡單，他說:「懋福和的老闆姓黃，很信莊家圩廟的，平日常常去燒香，所以出會隊伍到他店門前，他表現得格外虔誠」。
除了懋福和南貨店，出會的隊伍在其他的商店前也偶爾會停留一下，但不固定。遇到街上有人起鬨攔住轎班，堅持不表演隊伍就不能過去，就得滿足這些人的要求，停下來表演節目。而臨時停的地方每次都存在著變數，說不定走到哪裡就得停下，後面還有很多路要走，為了當天趕回草里，表演常常走走過場就敷衍過去了。
另外一個值得關注的現象是，隊伍在路過蘆墟鎮上的泗洲寺、東嶽廟和城隍廟等寺廟時，都不作停留，也沒有「老爺碰面」的儀式。村廟向鎮廟「解錢糧」的習俗在莊家圩廟猛將會中並無體現，恰恰相反，以莊家圩廟為代表的鄉村廟宇保持著相當大的自主性，它們並不一定要以成為城鎮廟宇附庸的形式而生存。從這個意義上說，如果將整個江南的神靈體系認為是連貫而和諧的，簡單地用支配與被支配或者上位與下位的關係來概括共同信仰的社會組織的構成，並不十分恰當。誠如萬志英所認為的那樣:「地方宗教表現的不是歷史上單一的斷斷續續的線形的擁戴與扶植，而是連接主宰神與世俗信徒的相互重疊的大批的合成體。」一些以村落為中心的民間信仰活動，其組織原則是按照神祗靈力的大小進行分類的，不存在明顯的級別，在神祇顯靈特別明顯的地區所形成的廟宇，就成為崇拜那一神祇的中心。我們若要理解一個區域的地方神靈體系，不能拘泥於預先假定該神靈體系與社會階層、市場層級之間存在等級化的結構，因為這樣很容易忽視民間信仰在地方社會歷史過程中所起的主動作用。
猛將會在蘆墟鎮的最後一個節目叫作「拆渡」。隊伍到了泗洲寺北面的瓜墩上，必須渡河才能返回。事先由蘆墟鎮的窯戶準備十幾隻大坯船，稱「接渡船」，每隻船都鋪上平基板，並排連接起來搭成一座浮橋。抬老爺的轎子到了渡口，照例轎班要把老爺用綢帶縛在座位上，轎夫抬著轎子飛奔過河。規定最後一頂轎子的轎夫們跨下第一條船時，各條船即可開始動櫓前進。因此轎夫們和最後一個拖梢旗手必須眼快腳捷，先在岸上做幾個假動作，作幾次衝刺，趁大家不注意一下子急步前進，過船、上岸。若動作慢了，船已離岸。被快船留載在船里不能上岸是有失面子的。除了正月的出會，莊家圩大老爺平日由鎮上或鄉村的大戶人家接去款待，這種活動叫作「待佛」。待佛這一天，主家要把廂堂打掃乾淨，安排供桌，桌上擺滿茶點果品，桌前放燭架，架上插滿燈燭，在燭架的前面還放有一隻大香爐，燒得香煙繚繞。待佛時，主家一般會邀請一個吹打奏樂班，日夜演唱，這種奏樂班叫作「堂名」，原來是絲竹班，演唱的是崑劇或徽劇，後改為京劇。唱堂名時，附近鄰居都來燒香叩拜，順便聽戲。光緒《周庄鎮志》中「酬神之家，或迎神以歸，侈陳鼓樂酒食而祀之，盡日乃畢，以為敬」，講的就是這種待佛活動。據徐榮春回憶，莊家圩猛將會後，大老爺就被接到同里，由那裡得人家輪流「待佛」，要持續兩個月時間，二老爺則被接到周庄「待佛」一個月，每逢大老爺和二老爺同時出門的時候，三老爺一般不出去，待在廟裡。其他時間，一旦有人來「待佛」，就把老爺接過去，沒人來，老爺就在廟裡。按照廟裡的規定，「每次接大老爺，須納銀洋貳圓，接二老爺、三老爺則減半」。每年農曆七月苗顆發青，對於農民來說是農閑期，吳江一帶的農村都會舉行一個「待青苗」的活動，祈求風調雨順，五穀豐登，消災降福，其形式和待佛有些類似。這時候，「老爺」將變得很走俏。因為七月初一至初九，是草里村「待青苗」的時候。每逢此時，莊家圩所有的老爺都不能外借，初一在南草里，初二在中草里，初三至初九在北草里，輪流「待佛」，唱堂名。附近的村莊如果「待青苗」必須與草里錯開，只有孫家灣和屠家柵可以趁著間隙，在這幾天接老爺去他們的村子，唱一齣戲就馬上送回來。
孫家灣和草里曾長期共一個圖，還就莊家圩的歸屬與草里發生過爭執，兩者的關係自不待言。屠家柵本身也有隻劉王廟，據說屠家柵的劉王是莊家圩的娘舅，對於這一點，草里人也是認可的。由於多了這層關係，孫家灣和屠家柵人在請莊家圩大老爺去他們村子裡的時候，可以享受別的村子得不到的價格上的優惠。徐榮春說:「待青苗的時候，接老爺，他們要優惠得多了，比如說人家一塊，他們就五毛，別人兩塊，他們就一塊」。其他村莊連討價還價的機會都沒有。
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三、「復興」的傳統
1949年以後，由於中國政府宗教政策的改變，莊家圩廟漸漸被冷落下來。據顧富章回憶，1962年廟正式被拆除，之前還是會有香客偷偷去燒香的。神像和轎子在廟拆毀後藏在北草里，文革期間，也被抄出來燒掉了。文革結束後，草里人開始在原址搭建草棚，重新供奉劉皇老爺像。之後，經歷了幾次被地方政府拆毀後又再搭建的拉鋸，直至1993年，磚瓦結構的劉王廟才重新得以恢復。這次大興土木恐與蘆墟鎮移建楊公祠有關，楊公祠是為紀念明末抗清義士楊廷樞而建，1986年，吳江縣人民政府公布楊公祠為縣級文物保護單位。1990年9月5日，蘆墟鎮政府向吳江縣政府申請，因「重建蘆墟大橋，需拆除楊公祠」。縣政府批准移址重建，拆下的磚石木料暫存分湖公園。1993年，吳江市政府231號文件，批准蘆墟鎮政府(93)47號呈文《關於重建蘆墟楊公祠的請示》，同意「將楊公祠移建於蘆墟鎮草里村，具體地點由你鎮與市文化局商定，並嚴格遵守不改變文物原狀的原則進行施工」，但不知什麼原因，楊公祠至今都未見恢復。看來重建楊公祠，不過是當地人慾使莊家圩廟走向前台而精心設計的一個「託辭」罷了。
這期間，廟的管理由「南北三草」的香火管理，香火也就是光緒《周庄鎮志》中所講的「廟祝」。據擔任過香火的張其生老人回憶，做香火的必須是草里人，其他村莊的人不能擔任，即使是草里人，也要年滿60歲才有資格。南北三草一共36個香火，他們負責接待前來燒香的香客，靠賣香燭維持廟宇的日常開支和支付香火的工資。莊家圩廟正月出猛將會的傳統再也沒有恢復，但人們還是會趕在正月初五前去廟裡燒香。而一個新的「傳統」在這期間被創造出來:農曆八月二十二日開始被定為劉皇老爺的生日，那一天成為和正月初五同樣重要的日子，附近的鄉民信眾在那一天都要去廟裡燒香參拜，延續至今。按照吳寶和的說法:「八月二十二解放前是沒有的，那時沒有任何活動，是現在人想出來的，船上人想出來的」。在當地，依靠養殖和捕撈等多元化謀生手段致富的漁民，自1980年代以來逐漸積累了一定的經濟基礎，使他們在「做迷信」中的投入有了更多的資金保障。而經濟狀況上的改善，他們又往往歸因於得到了「劉皇」的保佑，因此在劉皇「神佑」與漁民「酬神」之間不斷得到強化的互動關係，就成為莊家圩廟相當穩定的資金來源。他們較少收到固有規範的束縛，在許多具體的環節上都「不拘小節」，表現得更加靈活與「非制度化」。於是，通過製造所謂得「劉皇生日」，他們成功地進入一個原有的儀式與社區體系。
隨著信眾的擴大和分化，「南北三草」的權威地位也被打破。1998年，鎮政府以蘆墟鎮建設的需要為理由，決定把鎮上的泗洲寺搬遷到草里村南室圩，作為全鎮人佛教活動的場所。從此，莊家圩廟再也不必為其合法性而提心弔膽，它已經成為新建泗洲寺的一部分。然而，鎮政府隨後從上海請來住持和僧人，接管了「36個香火」對廟的管理權，這意味著晚清以來形成的由草里村人擔任「廟祝」的傳統被打斷。歷史的大幕常有驚人相似的重演。據明弘治《吳江志》記載，元代吳江佛教鼎盛之極，全縣佛寺有一千多所:寺觀者，釋老二氏之法也，吳江雖在王化之區，亦多崇建，而胡元之世為尤盛，梵宮琳宇碁布星列，凡一千八十餘所。
蘆墟鎮新建的泗洲寺
明初，將無賜額之寺觀院庵歸併叢林，吳江縣東部地區的錢墳、德慶、流慶、南詢、善聚、法華、圓通等寺廟均歸屬泗洲寺門下，更多的小寺院則改為里社壇，以祀土穀神。600年後，泗洲寺轉而屈就莊家圩廟的地盤上，這不能不說是一個歷史的巧合。
其實，民間土神在夾縫中求生存，必須具有非常頑強的適應能力，才能歷經數百年而巋然不動。我們現在在鄉村看到的劉皇老爺，形象各不相同。有的地方想像猛將的勇猛威武，將之塑成濃眉黑眼的彪形大漢，令人望而生畏；莊家圩猛將老爺的形象卻是個白面書生，身高不滿二尺，頭戴烏紗帽，身披黃色斗篷，腰懸寶劍，臉色和善；城司的猛將老爺身材比莊家圩大老爺高大，不戴紗帽，赤腳，頭披風斗，一個肩膀高一個肩膀低，又稱「扛肩膀大老爺」。我們必須明白，民間對於劉皇老爺形象的塑造絕對不是任意的，它們「身體」上的每個細節都可能隱含著一個精彩的故事。朱文華和陳海生為筆者講述了一個有關於城司猛將老爺形象的故事:城司老爺之所以是這個形象，是因為有一次城司老爺舅舅的船要下水，老爺不小心在船稍角上碰了一下，把頭撞出血了，所以不能戴帽子，只好頭上面罩個斗篷，斗篷裡面是佩刀劍的，正好把斗篷撐起來，顯得一高一低。至今，我們在城司老爺的塑像上，仍可隱約看見其額頭上漆了一塊紅色，代表對這次受傷的記憶。從劉皇老爺形象的不同，我們似乎可以追尋到一些民間固有信仰傳統的遺迹。雍正間，劉猛將軍被列入國家祀典，使大量民間「淫祀」歸附於其名下，這其中有很多是江南原有的劉姓神，還有一些本來不在猛將信仰系統的神，也紛紛改換門庭，成為「劉猛將軍」旗下的一員。這些的歷史痕迹隨著時間的流逝，已被湮沒殆盡。只有一座座神像不會撒謊，它們被鄉民們一代一代地傳承下來，等待我們去發掘。
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四、簡短的結語
通過以上敘述和分析，我們對以莊家圩廟為中心的劉王信仰系統多少有了些粗略的印象。文獻資料所能提供的有關莊家圩劉王廟的信息可以說少之又少，而我們在實地訪談所得，又很難付之以起碼的歷時性斷代。對此，我們必須保持一種高度的學術自覺，不是熱衷於指出傳說中「事實」的對錯，而是要通過對百姓歷史記憶的解讀，了解這些記憶所反映的現實的社會關係，是如何在很長的歷史過程中積澱和形成的。具體到莊家圩劉王廟的考察，我們可以通過不同人群提供的經過了「加工」的答案，來洞察廟宇的歸屬權和出會線路背後所凝結的村際關係和城鄉關係，而不是簡單地用「類型化」的「模型」去理解神廟以及圍繞神廟的儀式活動的界域。國家制度和地方傳統，在不同時期被不同的人群運用到地方歷史的實踐之中，共同塑造著地方社會中的多元結構。這一點，在莊家圩廟和泗洲寺命運消長中體現無疑。我們從中可以窺見的，不僅是莊家圩廟本身頑強的適應能力，而更是與之相應的鄉村秩序的重組。具體到曾經共一個圖的草里村和孫家灣村，則突出體現在村落邊界的變動上。兩個村之間界線的形成和定型，既深受「鄉都圖圩」體制的影響，也與圍繞村廟界域的爭執難脫干係。
排版：@聶雯
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