《明儒學案》義理的解析

儒學 09-10

《明儒學案》義理的解析

由哲學的視域探討梨洲思想必由《明儒學案》始，不只兩篇序都是八十歲以後的作品，展示他成熟時期的思想，而且由篇首的《師說》以及壓卷的《蕺山學案》，可以看到梨洲以及蕺山思想的論旨、特質和淵源之所自。其序曰：

盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居，若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學。今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎！……

羲幼遭家難，先師蕺山先生視羲如子，扶危定傾，日聞緒言，小子矍矍，夢奠之後，始從遺書得其宗旨，而同門之友多歸忠節。歲己酉，毗陵鄆仲昇來越，著《劉子節要》。仲昇，先師之高第弟子也。書成，羲送之江干，仲昇執手丁寧曰：「今日知先師之學者，惟吾與子兩人，議論不容不歸一，惟於先師言意所在，宜稍為通融。」羲曰：「先師所以異於諸儒者，正在於意，豈可不為發明！」仲昇欲羲敘其《節要》，羲終不敢。是則仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也。羲為《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而後成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。於是為之分源別派，使其宗旨歷然，由是而之焉，固聖人之耳目也。間有發明，一本之所在（《梨洲史集》記為「一本之先師」），非敢有所增損其間。此猶中衢之罇，後人但持瓦甌椫杓，隨意取之，無有不滿腹者矣。

此序乃梨洲八十三歲時口授兒子百家寫成，可謂其晚年定論無疑。由此序可見梨洲心學為聖學之一支，繼承蕺山對陽明心學的修正。「心學」一詞不可徑譯為西方哲學的「idealism」一詞。明代心學始於陳白沙之心貴自得，盛於王陽明之回歸本心致良知，排擊朱子以理在外[物]，格物致知，先知後行，知行打成兩橛，不免支離之患。蕺山對王學是下了工夫的，他著《陽明傳信錄》三卷，對陽明的睿識也有相當肯認。但他對王門後學的流弊是不能接受的，對王陽明的理解有他自己不同的視域。陽明思考發展的變化，長期追隨他最忠實的弟子錢德洪的《刻文錄敘說》有一簡要的綜述：

先生之學凡三變，其為教也亦三變。少之時，馳騁於辭章；已而出入於二氏；繼乃居夷處困，豁然有得於聖賢之旨，是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為「知行合一」之說；自滁陽後，多教學者靜坐；江右以來，始單提「致良知」三字，直指本體，令學者言下有悟。是教亦三變也。

德洪所記應有相當權威性。但我發現，梨洲《明儒學案》之中《姚江學案》也講其學凡三變，學成以後又三變，內容卻有微妙的變化，其言曰：

先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道，忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。

梨洲述陽明少時對朱學之不滿，為德洪所未及；又不提知行合一，在默坐澄心之後，把致良知看做學成之後第二變，不把它當作最後的階段，與德洪所言有出入；而德洪說教有三變，沒有說學成之後又有三變。梨洲所述顯有滑轉。奇怪的是，二百年來沒有學者注意到這樣的差異與其重要的意涵。我發現蕺山著《陽明傳信錄》，開始的小引曰：

先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二，管窺以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出，而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰「傳信」雲。

由此可以看到梨洲改易之所本，蕺山對陽明思想關鍵性的理解是，陽明因病立方，時時權實互用，這樣致良知不再是終教，有時可以視為權法，焉可當作對致良知教的相應的理解。在斥責陽明後學之流弊時，竟然將天理和良知對立起來，以求良知者為陰叛孔孟之道，過矣！梨洲《子劉子行狀》總括蕺山對陽明的批判，其言曰：

先生以謂新建之流弊，亦新建之擇焉而不精，語焉而不詳有以啟之也。其駁《天泉證道記》曰：「新建言：『無善無噁心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』如心體果是無善無惡，則有善有惡之意，又從何處來？知善知惡之知，又從何處起？為善去惡之功，又從何處用？無乃語語絕流斷港乎？其駁良知說曰：『知善知惡，從有善有惡而言者也。因有善有惡，而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？止因新建將意字認壞，故不得不進而求良於知，仍將知字認粗，故不得不進而求精於心，非《大學》之本旨，明矣。』蓋先生於新建之學凡三變：始而疑，中而信，終而辯難不遺餘力，而新建之旨復顯。

梨洲這最後一句話最有意思。辯難的是陽明的「擇焉而不精，語焉而不詳」處，其目的則在復顯王學之本旨。這樣看來，由蕺山到梨洲並沒有以陽明為禪，肯認陽明為聖學之一支。但王門後學之流弊嚴重，蕺山批曰：

今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者盪之以玄虛，而夷良於賊。

很明顯，蕺山以泰州派「參之以情識」，龍溪則「盪之於玄虛」。蕺山之學乘王學之流弊而起，在朱子、陽明之外另覓蹊徑，重釋《大學》，歸顯於密，改倡「誠意慎獨」之教，自成一條思路。至此我們才明白梨洲為何要改易德洪之說提出陽明學成以後三變的說法。致良知既非終教，最後一個階段借龍溪語描繪陽明修養工夫達到最高理境的證會，根本無關教法。這是為蕺山的「誠意慎獨」教之作為終教預留地步。梨洲的學問廣涉經史，自不為蕺山所範圍。但他著《明儒學案》，綱領、學術的分派和評述的判准均來自蕺山。在《子劉子行狀》之中，梨洲對於蕺山思想的綱領有相當詳細的綜述。他說：

先生宗旨為慎獨。始從主敬入門，中年專用慎獨工夫。慎則敬，敬則誠。晚年愈精微愈平實，本體只是些子，工夫只是些子。仍不分此為本體，彼為工夫。亦並無這些子可指，合於無聲無臭之本然。從嚴毅清苦之中，發為光風霽月，消息動靜，步步實歷而見。故發先儒所未發者，其大端有四：

一曰靜存之外無動察。……

一曰意為心之所存，非所發。……

一曰已發未發，以表裡對待言，不以前後際言。……

一曰太極為萬物之總名。……

由此可見《明儒學案》序之所本，非梨洲之深於此學，絕不可能將蕺山之學約為四端，由內而外成為一貫，由工夫論之體證，到宇宙論之玄旨，足以表達蕺山思想之特色。梨洲思想之博通自不為蕺山之學所範圍，蕺山即本體即工夫，梨洲進一步發展為即工夫即本體。他倡一本萬殊，而把重點轉移到萬殊，才有《明儒學案》之編纂。但萬變不離其宗，《明儒學案》最後以《蕺山學案》壓卷竟曰：

識者謂五星聚奎，濂、洛、關、閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！

這簡直是情見乎辭了。真實的歷史並未如梨洲期盼的發展，那是另一回事。由此也可以看到，梨洲為何不同意惲仲昇的提議：「於先師言意所在，宜稍為通融。」梨洲序原本為「間有發明，一本之先師」，改本為「一本之所在」，明白地顯示梨洲也感受到康熙右文的壓力而作出策略上的退卻，但絕不容許改易先師的本旨而在《蕺山學案》如引文所述保留了原貌。但牟宗三先生認為，程明道的一本論肯定一超越的即活動即存有的實體，陽明、蕺山尚能維持住超越義，而梨洲卻墮落成為一「氣化論者」，其言曰：

其視心為氣，……於理則又完全喪失其超越之意義，如此言理氣為「一物而兩名」，「只有氣更無理，所謂理者，以氣自有條理，故立此名」，此則純成為自然主義實然之平鋪，不幾成為唯氣論乎？

又曰：

黃梨洲之論點，是承其師於理氣問題上之滯辭而誤引者，不足為憑。即蕺山亦不如此。蕺山十分正視「天命於穆不已」之實體。彼由此言性體，言獨體。貫其血脈，惟於理氣問題上不免有滯辭與多無謂之爭論，然決不至如梨洲之講法。黃梨洲博雅多聞，大體似亦不外行，然對此學究未用過真切工夫也。對於其師，所得亦淺。

由此可見，牟先生很清楚，梨洲許多不諦之論乃承蕺山而起。但他極力為蕺山開脫，貶抑梨洲。無可否認，師兄弟之間是有相當差距。但我強調的是，在主觀意願上，梨洲一貫以乃師的思想綱領作為指導原則，絕無背離之事。他繼承陽明、蕺山心學的線索，內在一元論的傾向日增，超越之義更為減煞，用力的重點不在慎獨，而在這一預設之下做學術史工作。但無論超越之義如何減煞，仍保留這一層面，絕不能比同於王廷相一類自然主義的「氣化論」思想，牟先生不免過矣。《明儒學案》以後，梨洲著《孟子師說》，卷六《公都子問性》章追溯到「天」的源頭，仍是一種超越而內在的形態。再往下滑落一步，才成為「以人慾為首出」的陳確、戴震之學，脫離了宋明理學「天道性命相貫通」的規模，而屬於另一典範，故我以梨洲為理學殿軍，相關問題容後再敘。由這一視域，我也不能接受方祖猷教授的見解。方教授是大陸學者，大陸流行的觀點是：朱子的理氣論（形上學），陽明的心性論，戴震達情遂欲的實學，剛好構成理學、心學、氣學演化的三個階段。他的《黃宗羲長傳》重點不在理論，但還是有關涉，例如他說：

陳確學說的價值所在，是他對宋明理學的一些重要命題的根本性否定，反映了清初實學思潮的高漲和理學的衰落。而黃宗羲對陳確的批評，只能證明他尚未完全跳出理學的範疇，正如全祖望所說的，他尚流連於理學的枝葉。

這樣的理解和我有很大的差距。我和牟宗三先生一樣，認為喪失了超越面是思想的墮落，自然主義的氣化論正坐此弊。清代自戴震以後就沒有出現重要的哲學家。一直要到當代新儒家才恢復了繼承自宋明理學心性之學既超越而內在的睿識。

明儒最重要的學問是心學，陽明的影響與日俱增。梨洲對陽明思想的闡釋以其學成以後三變，不煩再贅。他不同時期有不同的教法，教不同的學生，意見未能歸一。自然而然王門的分派成為《明儒學案》一個中心的問題。而梨洲撰《明儒學案》，並未先存一門戶之見，有所授受者分為各案，他盡了很大的努力，以同情的了解的態度，纂要鉤玄，把握各家學術宗旨。王門弟子的派別，梨洲是以地理的分布，析之為六派：浙中、江右（止修學案括入）、南中（指江蘇，泰州學案括入）、楚中、北方、粵閩。由於篇幅所限，我們只看幾個重要學派敘錄的節錄即可。

《浙中王門學案》：

姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水耳。（卷十一）

《江右王門學案》：

姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。（卷十六）

《楚中王門學案》：

楚學之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。……然道林實得陽明之傳，天台之派雖盛，反多破壞良知學脈，惡可較哉！（卷二十八）

《泰州學案》：

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，蓋啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文曰：「心隱輩坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。（卷三十二）

浙中王門重要人物僅錢緒山與王龍溪二人，一主漸教的工夫論，一主頓教的工夫論，均於師門所教有據，然各得一偏。宗羲承蕺山思緒疑陽明之四句教是不能成立的，我已提出充分的論據說明這就是陽明的最後定見，此處不贅。

如果不知道梨洲的蕺山思想淵源，就會感到他對江右王門的部分議論莫名其妙。說陽明精神在江右有感應是不錯的，如鄒東廓等的確傳陽明的道。但他列舉代表人物，聶雙江與羅念庵與陽明的關係只有浮淺的關係，二人在陽明生前均未及門，思緒也不契於陽明在江右所教。原因在蕺山痛批龍溪見成良知之說，雙江歸寂似蕺山靜存之說，梨洲乃以蕺山之說為雙江辯護，焉能得直。牟宗三先生曾詳細梳理雙江與龍溪的辯論，其言曰：

吾觀致知議辯，見雙方往複論難，龍溪一本於師門而頭頭是道，雙江則記聞雜博，其引語發議皆不本於陽明，縱有所當，固不契於龍溪，實亦乖於陽明也。黃宗羲之斷語顯然非是。其如此說，亦或因激矯而然。然要不可因激矯時弊而有背於陽明。

雙江在獄中自悟，把良知分拆為前後內外，不理解陽明體證良知本體通貫未發已發、寂感動靜，正為終法，故引起同門環攻，只念庵盛讚雙江之歸寂。而念庵在陽明生前連一面都未見到，哪一說法為陽明所教可謂不言而喻了。

耿天台一派有破壞良知學脈的反效果，置之可也。

最大的問題在泰州派。泰州派始自王艮（心齋）。他的行為怪誕，拜師前創淮南格物說，與陽明激辯兩次以後才拜師。陽明生時，他的行為表現已不守繩墨，講學立義不遵守陽明軌範。梨洲述其學曰：

先生以格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在於安身。……此所謂淮南格物也。子劉子（蕺山）曰：「後儒格物之說，當以淮南為正。第少一註腳，格知誠意之為本，而正修治平之為末，則備矣。」然所謂安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之為安也。

心齋以道眼前即是，主平常，主自然，講學大眾化，影響深入民間，曾作膾炙人口的樂學歌。次子襞（東崖），師事龍溪緒山，心齋沒，遂繼父講學。東崖學承心齋之樂學，龍溪之見成，形成泰州派的特殊風格，超越內在打成一片。然無孟子真正工夫，便易演變而為狂盪一路，所謂狂禪，蕺山所謂「情識而肆」也。泰州一派，梨洲特別表揚王棟（一庵），他不以意為心之所發，心則虛靈而善應，意有定向而中涵。自心虛靈之中，確然有主者，名之曰意耳。蕺山未見一庵書，而梨洲為之辯護表揚，即為蕺山辯護表揚。作《明儒學案》序時，梨洲八十衰翁，猶齗齗致辯此一問題，謂其晚年思想有大變化，而背離師說，可乎？

而良知在日用間流行每易起一種光景，須加拆穿。順泰州派家風做真實工夫，加以拆穿良知本身之光景，使之真流行於日用之間，而言平常、自然、洒脫與樂者，乃是羅近溪。梨洲論述其學曰：

先生之學，以赤子良心、不學不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也。論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。

近溪為心齋之三傳（王艮—徐波石—顏山農—羅近溪），與龍溪齊名。近溪破除光景的方法顯然啟發自禪宗。正如牟宗三先生指出的，佛家的發展必至禪，宋明儒的發展則必然到近溪，其問題以及偏向也是十分類似的。禪宗必預設佛家的分解，近溪則必預設宋明理學之分解，否則必流於情識而肆。人病演變為法病，晚明之勢，一滾而下，無可阻抑，又當時必然之勢也。梨洲在述近溪之學後有評論，其言曰：

蓋生生之機，洋溢天地間，是其流行之體也。自流行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者於流行見其畫一，方謂之知性。若徒見氣機之鼓盪，而玩弄不已，猶在陰陽邊事，先生未免有一間之未達也。夫儒釋之辨，真在毫釐。……故吾謂釋氏是學焉而未至者也。其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所為主宰耳。若以先生近禪，並棄其說，則是俗儒之見，去聖亦遠矣。

梨洲所論不諦。他看出近溪與禪有一種平行的關係，這並不錯。但近溪豈「徒見氣機之鼓盪而玩弄不已」之輩，若然乃背道而馳，豈只是「一間之未達」而已！此是對近溪之誣枉。他對近溪的辯護，則更不成義理。儒釋之別在，儒家宗主一「生生」之形上學與宇宙、心性論，佛家卻主「無常」，焉可謂「其所見固未嘗有差」？梨洲僅由萬殊一本辨儒釋，是隔了幾重公案者也。

由以上所言，梨洲根本不真切了解陽明的致良知教；也不了解二溪雖有偏向，卻是陽明學應有的發展，如能給予適當定位，未必一定產生「虛玄而盪」「情識而肆」的效果。梨洲所稱頌的江右一派，雙江、念庵的歸寂，根本不是王學的真血脈，怎可以說「陽明之學賴以不墜」？故由陽明心學內部標準來看，《明儒學案》實一無是處，取捨失當，輕重失衡，絕非善紹王學者也。然而真正的關鍵是，《明儒學案》根本不是一部由王學的觀點寫的思想史。梨洲是根據蕺山思想的綱領來簡擇陽明以及王門學派。確鑿的事實證據就擺在我們面前，大家卻像是故意視而不見，何耶？

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