龔鵬程藏密概說

道學 09-24

藏密概說

龔鵬程

龔鵬程藏密概說

一、密教的起源與發展

（一）

首說其來歷。其來歷眾說紛紜，凡有吠陀說、土著信仰說、道教說、大乘說等。

來歷之難稽，與其內容混雜有關。例如：後漢失譯的《安宅神咒經》中寫道：

佛告：日月五星，二十八宿，天神龍鬼，皆來受聽……青龍白虎，朱雀玄武，歲月卻殺。六甲禁忌。……百子千孫，父慈子孝，男女志貞，兄弟良順，崇義仁賢，所願如意。

這則咒文中就既有道教的鬼神，也有儒家道德的說教。咒中所講的日月五星、二十八宿，是我國古代的天文知識，也是占星術的資料（見《春秋繁露》）。青龍白虎朱雀玄武是道教之神。六甲即遁甲，則是後漢時期的一種流行方術（見《後漢書·方術傳》）。我於拉薩羅布爾卡夏宮所見本尊佛之信仰，即來自道教之六十甲子神。

又，不空譯《供養十二大威德天報恩品》中說：「焰魔天與諸五道冥官、太山府君、司命行疫神、諸餓鬼等俱來入壇場，同時受供」。善無畏譯《阿吒薄俱元師大將上佛陀羅尼經修行儀軌》中說：

南斗注生，北斗注殺，天曹府君、太山府君、五道大神、閻羅大王……山神王、風神王、樹神王……汝等受我香華供養。

皆可見密教中有眾多的道教神仙、佛教神祇和民間崇拜的自然精靈。其中，太山府君原是東嶽泰山的神，掌管人生死的命簿，是道教的重要崇拜對象。閻羅王原是婆羅門教的冥界大神，後被佛教吸收，密教又推崇他為南方的守護神。

總之在密教中既有印度的神，也有中國的神；既有佛教的，也有道教、民間信仰的。

在密教的實踐中，也明顯地攝取了道教的一些咒術、符錄、房中術等。

例如宋生息所譯的《文殊儀軌經》就鼓吹儒家的倫常思想，說：「小支那國、大支那國……須是國王重臣，信敬弘法，人民士庶，孝養父母，恭敬聖賢」，而且也大談我國傳統的占星術、圖讖和道教的陰陽。如說：「妙吉祥有陰陽，宿曜法二十宿，十二宮分，各各分別」「陰陽風三種，合貪嗔疾三種法，不息滅敵，令陰陽風而又增益。又合地四大，地與水合，火與風合，又有虛空而為第五……唯有特詳瑞之應」。這裡，將道教的陰陽、佛教的三毒和婆羅門教四大、五大學說都吸收到了它的體系中去了。

（二）

但內容雖雜，其核心卻別有宗旨。只能說是在發展過程中不斷吸收變化才成為現在看來這麼混雜的狀況，故觀察密教，須有歷史性的眼光。

1．密教最初為陀羅尼信仰

陀羅尼，又稱聞持、總持、能持，指記憶的方法，對語言音素、音節、辭彙、片語的掌握。包括旋陀羅尼、字陀羅尼。記誦時，須伴以禪觀以聚精神。

這其實類似我們學英文時的一些單詞、片語、成語的簡速記憶術，可是後來被神秘化了。被神秘化的陀羅尼，遂類似咒語。

佛教本來是禁止咒語的。《增一阿含經、三寶品》說：「有三事，覆則妙，露則不妙」，三事為：女人、婆羅門咒術、邪見之業。

但般若經典中已引入咒術，《功德品》即有大神咒、大明咒、無上咒等。大、神、無上等，即用以與婆羅門及民間咒術區別。

雖然區分了，但畢竟仍是咒，且誦咒可有功德之觀念已深入人心。般若、寶積、華嚴、法華諸經均有陀羅尼品，為大乘佛教中之重要法門。

原始密教則為陀羅尼之獨立發展：

其中，《無量門微密持經》是原始密教確立的里程碑，它集中了二世紀以來陀羅尼逐漸發展為大乘佛教的一個支流，且最終形成派別，其主要標誌為：

一，確立了陀羅尼的主導地位。就是說陀羅尼不再僅僅是趨入空理和中道的方便門徑；相反，它是要趨入、證悟的境界和結果，是終極目的。故該經不是談如何以陀羅尼等方便法門來證悟空性、中道，而是談如何通過其他途徑來把握和證悟陀羅尼。為此，該經講了許多四法門，如經說四清靜、四凈嚴，才能得入四持門。菩薩有諸四法行、四德，才能得到陀羅尼。

二，突出咒陀羅尼，使咒陀羅尼處於中心地位。大乘中的陀羅尼與陀羅尼密教的根本區別即在於：前者以聞持為基本內容，而後者則以帶有咒術性質的咒陀羅尼為中心。

一部陀羅尼密典的格式，往往是以講一個或幾個咒陀羅尼為主，兼講他的功用。咒語與陀羅尼本來是兩回事，起源不同、性質不同，但當陀羅尼逐漸喪失原有的功能而被神秘化了的時候，它便在大乘信徒眾中與吠陀的明咒、民間的禁咒相混，以至融合為一了。

2．持明密教之出現

（1）手印：

陀羅尼發展到四、五世紀，密教史上發生了一次重大的變化，就是有人取手印（mudrā）與陀羅尼相配，把陀羅尼密典和大乘經典中的陀羅尼品改編成一種「每於一頃之內，離合咒印之文，雖復言同字同，實乃義別用別」的新型密教經典，這就是《持明咒藏》。後來又在此基礎上增加供養法、像法、曼荼羅法等，逐漸形成一套完備的密法體系。

印，亦作手印，即梵文mudrā的音譯。mudrā有封印、印、契、記號、表徵等意，漢譯常作印、印契、印璽、印母、印相、手印、手算等，音譯母陀羅等。在密教中mudrā主要指手印以及契印（指法器、道具等）。手印在古代印度最早是一種用來記憶的方法和技術。用在宗教中，念誦《吠陀》聖典時起強調、提示、順序等作用，也用來召喚某種神祇和神力。後來更用於舞蹈儀式、繪畫和雕塑中，表示一定的象徵意義。也用於計算，如《根本說一切有部毗奈耶出家事》中記載，婆羅門摩吒羅對其子長華「教其藝業，所謂算計手印、婆羅門行、洗凈取灰取土、讚歎四《薩陀》書、祭祀讀誦、施受六種，悉得成就」。

在古印度，手印的使用非常廣泛，是一種與數學、語言學等並列的世間技藝。如佛陀跋陀羅譯《華嚴經·離世間品》記載說：「菩薩摩訶薩善巧方便，究竟彼岸，隨順世間，親近世間，……示現一切時間書疏文誦、談論語言、算術印法、一切娛樂、現為女身，才術巧妙，能轉人心，於世間法離世間法」（卷四十）。《入法界品》也記載說：「善男子，文殊師利教我相黶子法、算術法、印法，我因此三種法故，得一切巧術智慧法門」（卷四八）。

佛教中很早就引入手印法，尤其在佛教造像中運用最廣（造佛像均有規範，見《造像量度經》）。傳說中的釋迦牟尼在世時優填王所造旃檀佛像，即右手施無畏印，左手施與願印。近代在印度鹿野苑等聖地發現的早期佛像都示手印相。常見的有說法印、無畏印、與願印、降魔印、禪定印等。大乘經典中經常出現的印名如身印、心印、智印、菩薩十印等。

這些印本來並非完全指手印，可是在《集經》等密典中經過改造，就完全變成了手印。故密教的手印就是改造大乘的手印法，並吸取世間印法而形成，《持明咒藏》的編纂者最先把手印引入到密教中。

（2）曼荼羅與壇場

持明密教於四世紀在西印度形成之後，逐漸向南印、北印及中印傳播。大約到了五世紀中葉，出現《金剛道場經》《灌頂道場經》等比較完備的密法體系經典。它們跟以前的陀羅尼密典和早期的《持明藏》不同，除咒印法之外，同時又有像法、壇法、供養法、曼荼羅法，基本上具備了後來密典的形態。但它也與後來的密典不同，注重承事供養和繁瑣的儀式，即重視事相的修行。

它的形成，主要是以四、五世紀的大乘佛教為背景。小乘與大乘之不同，其一即在大乘佛教講佛身崇拜，普遍流行佛像的供養和崇拜，尤其有規模龐大的「行像」活動，這就促使密教中產生了佛法和供養法，而供養法又促使壇法發展起來。曼荼羅壇法，就是在《金剛道場經》和《灌頂道場經》中新出現的。

曼荼羅，為梵文mandala一詞的音譯，其基本意思為圓、圓形的、環狀的，尤指太陽、月亮等圓盤形的物體；亦為群體的、集群的，尤指軍隊集團；也指圓陣、地域、地方、領域、國土等。而漢文意譯作壇、壇場、道場，也譯作輪、圓；還譯作眾、會、軍眾，以及地、界等。漢譯密典中一般用它的音譯，表明它與一般意義上的壇場、道場、輪、地、界等有所差別，有特定的內涵。

本來，曼荼羅在所有的印度宗教和民間信仰中都有。另外，曼荼羅也是古代印度建築學的術語，如《物相論》中把由64格、81格及或多或少的小格子組成的方形神殿和寺院建築稱之為曼荼羅（vāstumandala，方形曼荼羅），這種方形曼荼羅被認為是某位主神及其眷屬和寺院保護神居住的空間。

曼荼羅最早指供奉神靈的祭壇，這從該詞的詞根即可看出。Mandala的詞根manda的原義是「座位」「場地」。就是說曼荼羅最初僅是指讓神降臨享用祭品而設立的座位，後來包括放置犧牲和其他祭品的地方，以及舉行祭祀儀式的場所，所以它在密教之前的文獻和實踐中完全是祭壇（Sulva）的代名詞。

（3）至此，密教之體系已基本大備。但仍在發展著，並強調真言：

佛教中流行的偶像崇拜、律儀作法、鬼神祭祀、誦咒禪修等，是密教產生的基礎。正因為佛教中已吸收了供養、壇場、曼荼羅、護摩諸法的祭儀傳統，再經過組織和系統化，持明密教才編纂出種種密法經典，並據以推廣。

持明密教發展到六、七世紀晚期，其內部出現了一種新的傾向，就是以「真言」來標示其教法、以成就神通為其特色的思潮。代表性密典是《不空羂索神變真言經》《佛頂輪王經》《蘇悉地經》《蘇婆呼經》《瞿醯經》等。

晚期持明密教以「真言」來標新立異，是想與傳統的密教區別開來。實際上密教採用真言（mantra）來取代陀羅尼（dāhranī）和明咒（vidya），本身就具有新意。Mandra在此之前已出現在密典中，但一般譯作「章句」，這是按其原義譯的。在《吠陀》中，mandra的原義是神聖的語言（音聲），特指諸神的「語言」。而在晚期持明密教中譯作「真言」，賦予了新的含義，謂真實而非虛妄的言語，是真語、如語，不妄不異之音。這樣就把傳統的陀羅尼和持明更進一步神化了。《不空羂索經》題稱「神變真言經」、稱陀羅尼為「陀羅尼真言」、稱密典為「陀羅尼真言經典」、稱密法為「真言明法」；《蘇婆呼童子經》稱密典為「真言密典」、稱密教為「秘密真言門」「真言密教」「大乘妙真言教」，都代表了這種情況。

（4）成就神通

晚期持明密教中興盛的成就法，通常稱為持明成就，按音譯稱為悉地法，因此有人將它稱為悉地乘。

成就，即梵文siddhi的意譯，指成功、獲得、實現、成果、成立等。密教將其原意神秘化，引申為神通、神通力、魔法、魔法力等，所以成就法就是指成就種種神通的密法。神通包括成就世間的和出世間的、物理的和形而上的種種事業。

《蘇婆呼經》中說成就八法，即真言法、入修羅宮法、成長年法，為上悉地；成無價寶法、土成金法、成伏藏法，為中悉地；合成金法、成金水法，為下悉地。

或以成就升空而去、入修羅宮、自在變形、作葯叉女夫主、長年成幻化法、自變己身為密跡等為上品。以獲得錢財，乃至自在富貴，舉意從心等為中品。以令人相憎，及能攝來，從國令去，乃至令枯等為下品。能驅鬼消災、療病解毒為下中下品。

《不空羂索經》則說成就法有成仙法、變身法、入諸天龍神八部宮殿法、取伏藏法、點葯法、大力法、履水法、入水法、入火法、乞雨止雨法、寶瓶法、通神法、渡江海法、占象法、玄象法、曆數演算法、一切真言法、種種醫法、長年葯法、移諸物法、化諸邪見傲延人法、降伏法、豐饒法、安隱法等。

其他經中還有求富貴、求錢財、伏敵、幻化、離間、相鬥、變形、起屍、入妓室、女變男身等法。

成就法的盛行，大大地擴展了密教，使它更加複雜龐大，凡世間各種技藝、知識、迷信、方術無所不包。

3．真言乘

（1）密教早期神系

持明密教的神系包括佛部、菩薩部、金剛部、諸天部、葯叉部、龍王部，其中大都繼承此前的陀羅尼密教和大乘佛教，只有佛部中的佛頂類、菩薩部中的觀世音類、金剛部中的金剛手（執金剛或密跡金剛）以及女性神是持明密教新出現且十分突出的。

佛頂為梵文Buddhosnisah的意譯，原義指佛的頂髻，以此表示最尊、最高、最勝之義。《集經》解釋說：「釋迦如來頂上化佛，號佛頂佛」。《大日經疏》卷五說：「此是釋迦如來五智之頂，於一切功德中猶如輪王具大勢力。其狀皆作轉輪聖王形，謂頂有肉髻形，其上複發髻。即是重髻也，余相皆如菩薩」。佛頂佛也是一類佛的稱呼，有三佛頂、五佛頂、八佛頂，有釋迦佛頂、金輪佛頂，以及最流行的尊勝佛頂。

關於佛頂佛的起源現在還不十分清楚。按其原義，當與佛頂髻、頂骨的崇拜有關，是佛頂髻、頂骨的神格化，也是佛身思想的產物。佛之三十二大人相中就有頂髻一相。印度大乘佛教中佛頂骨、頂髻的崇拜很興盛，尤其在西北印度，法顯以來的西行者多有記載。其中如迦畢試國舊王迦蘭供有如來頂骨和髮髻，每至六齋，王及大臣散花供養。而那揭羅曷國的醯羅城以供奉佛頂而聞名，稱佛頂骨城。自法顯、宋雲至玄奘、慧超都遊歷過此地。

佛頂骨、頂髻崇拜的結果，在佛身思想和偶像主義流行的條件下，產生了佛頂骨、頂髻的化身佛——佛頂佛。佛頂佛後來又作輪王形，出現種種頂輪王佛。

觀世音菩薩的信仰在大乘佛教中也流行很廣，但持明密教的觀世音與傳統形象不同，表現為多面、多臂及忿怒相。常見的有十一面、千手千眼、馬頭、羂索、如意輪、千轉等觀世音。

學術界有人認為千手觀音是改變印度教大自在天的形象而來的。也有人認為多頭多臂、忿怒相的觀世音等形象來自達羅毗荼人的土著文化。

至於金剛神則是由大乘佛教來。金剛很早就出現在佛教中，部派佛教時期就以佛的護衛者的身份出現。三國吳支謙譯的《須摩提女經》中說，佛至烏持國，「復值惡龍王，見密跡力士而龍自歸命」。又說如來及諸眷屬以神力在虛空中，密跡金剛力士在如來後，手執金剛杵。竺法護譯的《密跡金剛力士經》，也通過密跡同寂意菩薩及佛的對話，著重宣揚密跡金剛。

（2）大日如來的出現

大日經

《大日經》不僅是真言乘的根本經典，也是整個密教的代表性經典，在密教史上十分重要。

它總結陀羅尼以來的密教，建立了一套體系，把密法組織得更加完備並賦予理論內涵。若說晚期持明密教表現了向印度教和民間宗教趨近的傾向，則《大日經》糾正了這種偏離佛教的傾向；若說以前的密教只注重事相，那麼它事理並重、定慧兼修，對後來的密教有深刻影響。

《大日經》在總結陀羅尼密教以來的思想基礎上，吸收了晚出大乘經典的理論，尤其是《勝鬘經》之類的如來藏思想，又以中觀派的學說來組織其教義，而其密法又與晚期持明密典《蘇悉地》《蘇婆呼》《瞿醯》諸經有相承的關係。

其教義可概括為因、根、究竟三句。即菩提心為因、大悲為根本、方便為究竟。因句是它的本體論，講清凈平等的菩提心為成佛之內在根據，佛心自心平等無二，如實知自心即菩提。根句是它的實踐論，講大悲胎藏密法，以入此曼荼羅為成佛之基本條件。究竟句是它的方法論，講三密為成佛之快捷方式、趣入究竟之方便，以手結印契為身密、口誦真言為密語、心作觀想為意密。三密相應，即身成佛。

大毗盧遮那佛、大日如來

《大日經》確立了大毗盧遮那佛的獨尊地位，以毗盧遮那佛為法身佛，其他諸佛為應化加持身。由此，毗盧遮那佛遂成為密教的教主。

毗盧遮那佛，或說起源於祆教，或說起源於吠陀教的太陽神。實際上，佛有毗盧遮那（太陽）的稱呼，起源甚早。《經集》第一品《犀牛角經》、第三品《娑毗耶經》、第四品《迅速經》中，都稱佛陀為太陽的親屬（ādiccabandhu），因為釋迦牟尼出身的釋迦家族即屬於太陽部族。

佛陀出身於釋迦家族，故有「釋迦」之稱。推而廣之，其出身的家族屬於太陽部族，而稱「太陽的親屬」，或直接稱「太陽」，也是符合稱呼習慣的。故佛被稱為毗盧遮那，當源自其部族之名。

《華嚴經》開始推尊毗盧遮那佛。毗盧遮那佛作為至高無上的法身佛，是該經突出宣傳的佛，也是蓮花藏世界海的教主。

五世紀時，毗盧遮那佛的信仰隨《華嚴》大品流傳於中印一帶。五至七世紀由西域、印度入華僧人的譯籍中已普遍出現了毗盧遮那佛的信仰。《大日經》的大日佛即來自毗盧遮那佛信仰，是受了大本《華嚴》的影響。但為了與一般信仰的毗盧遮那佛相區別，所以密教的大毗盧遮那佛就又加上了「摩訶」（大）一詞。

其他的《大日經》神祇系統，繼承了晚期持明密典《蘇悉地經》等，分佛部、蓮花部、金剛部三部法，但組織了五方佛。在此之前的顯密經典中都只說四方佛，至《大日經》才有五方佛，而以毗盧遮那佛為中方之佛。

《大日經》及其代表的真言乘在七、八兩個世紀中興盛，以中印及北印為主要流行地，又傳東印、南印一帶。八世紀初傳入中國，八世紀中傳入吐蕃。

4．金剛乘

真言乘在中印形成並向外傳播時，金剛乘也在南印一帶興起，它是以《金剛頂經》為標幟的。

《金剛頂經》受《大日經》的影響，尤其它的菩提心說繼承了《大日經》的思想。《金剛頂念誦法》中還引用了不少《大日經》的話（當然也不排除是漢譯者竄入的可能）。《金剛頂經》組織其金剛界密法，也受到了胎藏法的啟發和影響，而將毗盧遮那佛作為法身佛和教主，更是由真言乘而來。

但這一派的特點，就如其名，突出金剛神的地位，稱諸菩薩為金剛（每一金剛均由大乘一菩薩演變而來，大乘菩薩受佛灌頂而名金剛）、稱密法為金剛界、稱阿闍梨為金剛阿闍梨、稱弟子為金剛弟子、稱三昧為金剛三昧、稱本宗為金剛乘。又它注重瑜伽，三密並用而重意密觀想，故稱其經典為瑜伽經、稱其佛法為瑜伽教、稱本宗為瑜伽宗。

5．金剛乘再進一步發展為無上瑜伽

（1）金剛乘發展到九世紀，是鼎盛時期。這時期的大樂思想很突出，講貪嗔痴三平等，說五欲性解脫。瑜伽觀想代替了實地修行，其經典稱為「怛特羅」、其教法稱為大瑜伽，是為大瑜伽密教。後世按其經典的性質稱為父怛特羅或方便怛特羅。

大瑜伽密教的經典，多在十世紀後期，十一世紀初譯為漢文，主要有《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》《無二平等最上瑜伽大教王經》《一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》《瑜伽大教王經》《佛說幻化網大瑜伽教王經》《秘密三昧大教王經》等。由吐蕃寧瑪派傳承，並被認為是藏傳佛教前弘期所譯的經典，也都是同類性質的大瑜伽經典，而且可能是由中土傳過去的。

例如寧瑪派傳承的大圓滿法，傳說為妙吉祥友從烏仗那的報喜金剛得到。他分類、注釋後，傳給了小妙吉祥友、佛智和凈師子。

其中凈師子（Srisamha）被認為是中國人。據《雪域密教史》等記載，他出生在中國的So-Khyam（索恰姆鎮，今地不明），在五台山學習過密教；後來到印度，從妙吉祥友受法，集大圓滿法之大成。

凈師子傳法於無垢友（Vimalamitra）和智經（J?ānasūtra）。據說他們二人同時出生，無垢友生在西印，智經生在東印。無垢友後來到達磨波羅王統治的波羅亞城（Bhirya），得到國王的供養，最後經中印到了吐蕃。故吐蕃時期的大瑜伽密教大都由無垢友所傳。

（2）無上瑜伽

到了十世紀晚期，密教發生了重大變化，就是把金剛乘的大樂思想發展到極端，且和印度教左道的女神性力思想結合，出現了和合相應成就、性力解脫的主張。

認為兩極對立的統一結合是世界的終極存在，一體平等無二即是真實理、菩提性、金剛體。認識到世界的一體本原、復歸無二體，就是成就本然智、本真覺。而實現對立的統一和一體的復歸，唯一的手段就是兩性的結合，以性力來達到解脫的目的。

其所謂大秘密，就是二性的媾合。一切諸佛從是生、一切眾生從是生、佛與眾生的差別從此而來。眾生求得與佛的平等，也就要回歸秘密中。所以在修行實踐中摒棄五部五相的金剛界修法，唯以觀想蓮花與金剛杵的相合，即金剛杵住於蓮花上，以為無上瑜伽。其本尊都是金剛與明妃相抱交媾的相狀。其供養法唯有四種：敬愛事、金剛寶鬘、金剛妙歌、金剛旋舞。

這時的密教還有一系列反傳統思想和作法，如唯敬師長，以代敬事三寶；游居鄉野，不守寺規；男女相混，僧俗不別；甚而修習外典，雜采異教等等。

此時密教自稱無上金剛乘、無上大瑜伽、無上瑜伽教，以與傳統的金剛乘相別、與之前的大瑜伽爭勝。由於深受印度教毗濕奴——俱生派或易行派（Vaisnava-Sahajiyās）的影響，有時也稱為俱生派、俱生乘或易行派、易行乘。

無上瑜伽的密典，後來稱為瑜伽母怛特羅、母怛特羅，或智慧怛特羅。這是從該類經突出女神的特徵或從男女兩性和合的思想出發而說的（如以大瑜伽為父怛特羅、無上瑜伽為母怛特羅、時輪為無二怛特羅）。

這類密典大量出現和流傳，是在十世紀以後，早則在九世紀就已出現。藏譯、漢譯都是在十世紀末十一世紀初。後弘期流行的藏傳密教，主要就是這一類。

6．時輪乘

無上瑜伽流行了一個多世紀之後，又分化出一個新的派別，稱為無二瑜伽或阿底瑜伽，仍屬無上瑜伽系統。這就是時輪乘（kālacakra-yāna）。

其中心思想是由時間和車輪兩個概念合成。謂時間是究極的存在，是世界的真實，是絕對的、永恆的、不變的。車輪是時間的表現或顯現，是存在的現象世界，是虛幻的、相對的、暫時的、變化的。那若巴曾解釋說：時間如同不變的法界，而車輪是時間的顯現。

由此，時輪派主張信徒應把握住永恆的時間，超越瞬息萬變的現實世界。而怎樣把握和超越呢？就是把絕對的時間和相對的車輪統一起來，就是把握和超越時輪，成就本初佛（ādibuddha）。

時輪派還認為究極的時間和森羅萬象現實世界的車輪都包含在人的身體里，與生俱有。所以在修行實踐中，只要進行自身的瑜伽修行，就能實現時與輪、智慧與方便、眾生與佛的統一和結合，就能自身成就本初佛。

時輪乘興起時，印度河流域已被伊斯蘭大軍佔領，印度內地面臨著一場災難。產生在這樣一個時代中的時輪派，積極主張改革，提議佛教與印度教聯合起來，以抵制伊斯蘭。所以在教義和修法上大量吸收印度教，表現出與印度教結合的傾向。它把無上瑜伽和合一體、平等無二之說，同印度教吠檀多哲學關於「小我」與「大我」相統一的思想結合起來，在印度占星術和天文學的基礎上提出了一套獨特的時輪教義。

時輪乘是密教最後一個階段，也是佛教的最後一階段。到十二世紀末，伊斯蘭大舉進佔佛教徒居住地，佛教也就幾乎亡了。

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二、密教義理之特色

佛教中，中觀派強調真理之性空，瑜伽行派強調真理之相有，而密教則強調的是性空相有二而同一，終極真實同現實世界的無差別性。認為自心即是佛心、煩惱即是菩提、貪染即是清凈、世間即是出世間、生死即是涅盤、眾生即是佛。認為把終極真理同現實世界分別開來的認識，就是眾生、世俗的認識，是虛幻的、錯誤的。反之，就是佛，就是純粹的、最高的認識，是真實的、無妄的。

兩極對立的統一，是密教追求的最高境界。對立的統一，密教稱之為平等、無二。對立達到最高的統一時，「非眾生境非佛境，是中非佛非眾生。眾生自心即佛心，覺了無佛無佛智」（《名義經》）。所以在這個意義上說自心即是佛心、煩惱即菩提。

這裡用了二諦的方法，就勝義諦說是凈，就世俗諦說是染。但大乘二諦說的重點在於：凈的存在是絕對的，染的存在是相對的，強調的是凈的真實，染的虛妄，或者說重凈輕染，視染為敵。而密教說染凈，強調的則是二者的依存關係、統一關係、往往把染與凈置於平等的地位，甚至反過來視染為凈。

為什麼染就是凈呢？因為染的本性是凈，所謂「眾生性本清凈，菩提由此而建立」。故染能轉化為凈，識可以轉化為智，眾生可轉身成佛。密教認為染凈同一，染凈平等無二，「佛智自智本同源，秘密法中無二相」。

「應知法界中無分別，見貪可離斯為罪，是故染凈性真常，此中知者無餘事」。密教在實踐中重視染凈無別的觀法，不以染為敵，不迴避染法。「蓮花處染而無染，貪性亦然無所著。此說若知外事無，設作諸罪亦無染」。「觀察貪性本清凈，譬如蓮花正開敷」，「此蓮花性即貪性，而彼種姓本無染，觀想一切清凈因，罪性亦然本無染」（均見《真實攝經》）。所以密教在觀察、認識的過程中，強調貪染即是清凈。

密教觀法重視染法，更以染法為解脫的途徑，說：「以染害離染，一切受安樂」，「若不舍離諸貪慾，即是三昧大妙理」，「染智清凈無瑕穢，以彼染法害清凈，是故常施諸安樂」。《三十七尊心要》亦說：「奇哉自性凈，隨染欲自然，離欲清凈故，以染而調伏」。所謂以染害染，就是通過對染的觀察來達到對治染，同時也要對治染凈分別的錯誤認識。由染入凈、染中識凈，是從分別的認識到無分別認識的過程。在密教教理中，達到染凈合一是最終目的，這就叫平等、無二。

密教這種以染為凈、由染入凈、以染治染的思想，實際上仍是中觀二諦義的模式。因為就世俗諦說，固然有染凈的對立；就勝義諦而言，任何事物和現象在本質上並沒有分別，染即是凈。故以染為凈，是就勝義諦而說。不過，密教在觀察認識過程中更強調染的一面，多從淫慾的角度來說。

以染為凈、由染入凈，或以淫慾為道的說法，早在《般若經》中就有了：「複次，須菩提，淫凈故色凈，乃至一切種智凈。何以故？淫凈、色凈、乃至一切種智凈，不二不別。瞋痴凈故色凈，乃至一切種智凈，不二不別」。

《諸法無行經》，鳩摩羅什初譯，後有闍那堀多譯，題名《諸法本無經》。上偈在該經中作：「貪慾是涅盤，恚痴亦如是。如此三事中，有無量佛道。若人有分別，貪慾瞋恚痴，是人去佛遠，譬如天與地。菩提與貪慾，是一而非二。皆入一法門，平等無所異」「貪慾之實性，即是佛法性。佛法之實性，亦是貪慾性。是二法一相，所謂是無相」。該經還說：「若人無分別，貪慾瞋恚痴，入三毒性故，則為見菩薩，是人近佛道，痴得無生忍」「若欲度眾生，勿分別其性。一切諸眾生，皆同於涅盤」「若求煩惱性，煩惱即是道」。這些說法與密教如出一轍。

但因為密教中強調染的一面，並有以染為凈，由染入凈，尤其是淫慾為道的說法，導致後來無上瑜伽的一些末流趨向縱慾，與印度教性力派不謀而合。

密教與一般佛教強調寂滅者之不同，又在於它強調大樂。

《大樂經》對大欲、大樂解釋得非常清楚，說：「所言大欲者，謂離諸過失。了達究竟法，是名為大欲」。所謂「離諸過失」，就是說不要把貪染與清凈對立起來看，不能孤立地視貪染為敵；反而要從本質上認識到貪染即是清凈、淫慾即是道、大欲即是大樂。對治貪染，要從貪染入手，以染伏染，這樣才能了達究竟，這就是大欲。

又解釋大樂說：「所言大樂者，謂真實妙理，即金剛薩埵出生所依故」。金剛薩埵梵文vajra-sattva。vajra譯金剛，表示堅固不壞、常恆不變。在此指實在、真理。Sattva音譯薩埵，意譯喜、喜樂（另譯有、有相、力、勇、勇健等），也有實在、本質、性質、存在之義。

大欲、大樂在很多時候是一個意思。《大樂經》又解釋「欲解脫」說：

所言欲解脫，謂大欲大樂。善獲諸成就，諸成就樂句，是即大樂法，是名欲解脫。

這是說以貪染法來達到出離貪染法的目的，如蓮花身處污泥才能出清流之上，大欲、大染才能大樂大安。以染為凈、以欲為樂，這也是菩薩思想的進一步發展。苦樂為一，就是大樂。這也是一種般若、方便思想的運用，以方便才能達到般若彼岸。所謂大樂法，就是以貪慾方便來成就菩提大樂，《大日經》所謂「方便為究竟」。這種思想，後來在無上瑜伽派的實踐中常淪為放縱淫慾。

三、密教的修持

但密教仍是佛教，仍不悖三法印、四聖諦，仍是要人修道而非教人縱慾。且不二平等大樂乃至境，要達至此境，仍待修持。

（1）三句：理論

其修行理論可稱為因、根、究竟三句，或因行果三句，簡稱三句，即菩提心為因，大悲為根，方便為究竟。

這三句話出自《大日經》，是對整個密教修行全過程所作的理論概括。

三句中，菩提心為因一句，講修行的理論根據和起因。菩提心，在這裡有深淺兩重含義，深層的含義是指眾生本來所具有的、與佛共同的本性，亦即覺悟成佛的因性、可能性或根據、本原。其表層的含義是指追求菩提真理的信心。《智度》所謂「佛法大海，信為能入」，就是指此而言。所以「因」字一指內因，也就是所以能修行成佛的內在根據。二指外因，也就是發起修行的信心，指明從何入手。

第二句大悲為根，是講修行的基礎和條件。釋一行《大日經疏》解釋說：大悲兼有大慈大悲二義，「慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢」。修行者既已確立信念，有了信心，就要付諸實踐、創造條件。實踐的內容包括兩方面，一方面要講慈愛，施善與樂，增長善的因素。另一方面要講悲憫，拔出苦難，遞減惡的因素。

第三句方便為究竟，是講修行的方法和目的。方便，即技巧、技藝、權變施設，及方法、途徑、手段等。在這裡指修行的方法和手段，具體是指身、語、意三密的修行方法。究竟，即結果、終極，此指覺悟成佛。這句話的意思就是以三密的修行方法來達到成佛的目的。

（2）三密：方法

修行方法概括為三密，又稱秘密三業。就是身密、語密、意密，

語密也稱口密，就是口誦真言。

意密也稱心密，就是心住瑜伽觀想。。

身密，就是身結印契，也就是通常所說的結手印。

《發菩提心論》解釋說：「所言三密者，一身密者，如結契印，召請聖眾是也。二語密者，如密誦真言，令文句了了分明，五一謬也。三意密者，如住瑜伽相應，白凈月圓滿，觀菩提心也」。

按照業力說，輪迴，是由眾生之身口意所造之業力使然。故超脫輪迴，須解決三業的問題。密教把結印契以凈除身業、誦真言以凈除口業、心作觀想以凈除意業，看作解決三業的快捷方式。故密教稱本宗為「三密法門」「三秘密教」。還認為三密有神通之功用，可使眾生之貪染三業與如來之清凈三業相應。

三密的方法論是逐漸形成的，最初只有口誦陀羅尼一法，爾後有了結印之法，到了《大日經》才有觀想，三密並用。在修行實踐中有了這些方法，才又出現關於它的理論。故三密說是在真言密教時代才形成的。

（3）供養法、像法、壇法

密教乃是大乘佛教偶像崇拜進一步發展的結果，因而造像以及對佛像的供養十分熾盛。像法、壇法、供養法成為持明密教最主要的內容。

首先是其佛像皆著菩薩裝，戴寶冠，瓔珞莊嚴。在中原，佛像著菩薩裝，或與信仰釋迦菩薩（釋迦牟尼佛修菩薩行時的裝束）有關，或者受印度教神像的影響，不如藏傳密教普遍。

其次，菩薩像具足多首多臂形象，這也是新出現菩薩才有的，如觀世音菩薩和金剛菩薩。多首或多面的表情，除傳統的慈面之外，又出現了似菩薩面或利牙相、笑面或歡喜相、瞋面或威怒相，以及痴咒面、思惟面、寂靜面等，菩薩多首上亦出現佛面。菩薩所戴寶冠中多有化佛，稱佛冠。

再次，造像多執持器杖、珠寶、花卉，多結手印。佛像大多結手印，手印的種類多而複雜。

第四，造像大多與曼荼羅組合，除了獨尊之外，其他組合形式都是特定的曼荼羅。其座次、地位的列置有嚴格的規定，這與一般造像中取佛經故事及一佛二弟子或二脅侍菩薩的固定組合方式也不同。

第五，造像的背景也有定式，如佛像的背景一般是菩提樹或雙樹，樹間枝葉交錯，眾寶嚴飾。

第六，造像的紋飾圖案，最顯著的是金剛杵。多用獨股、三股、五股杵和羯磨杵組成圖案以為紋飾。

以上為像法。壇法則布達拉宮十三世達賴靈塔殿之壇場，即以廿余萬顆珍珠串成。

西藏之佛法，還另有些特色，其佛像按四續而分類，行續、事續佛像又有三部，瑜伽續五部，無上瑜伽續六部。以瑜伽續五部而言，如來部居中，部尊為大日如來（毗盧遮那），佛像白色；金剛部居東，部尊為阿閃佛，佛像藍色；寶生部居南，部尊為寶生佛，佛像黃色；蓮花部居西，部尊為無量佛，佛像紅色；業部居北，部尊為成就佛，佛像綠色。各部之內尚分若干等級：部尊、部主、部妃、部頂（最受崇敬之頭）、無垢、男女明王、男女使者、菩薩、天神、葯叉、水神等。明王以下為護法神。

護法神亦多漢地不見之異狀，且多象徵義。如怖畏金剛為文殊化身，化成閻王而為了鎮壓閻王。像有九頭，頭各三晴，34臂，16腿，藍身（五部佛中之金剛部），擁妃。二像皆裸體。座為蓮花，有紅日、火焰等圖案裝飾。九頭代表九種鎮壓閻王的的經咒；頭之三晴乃「空」之符號，意謂無所不見。九頭的排列，居中一頭為藍色，有水牛角，系所鎮壓之閻王，兩角代表二真（空真、有真）。右列三頭，中青，右紅，左黃，各象善靜、威權、憤怒，乃三種德能皆全之意。左列三頭，中白、石灰、左黑；居中頭上又有紅頭，系吃人羅叉，名參怖。最高一頭為黃色，慈善和平，呈文殊本像；發上指，用意是感動一切，達到成佛境界。

怖畏金剛身上佩有50個人頭，其中34代表梵文輔音字母，16代表母音字母，輔音母音俱有，一切佛經根子都有了。遍體披有人骨念珠，謂一切經都全了。白骨既暗示生命無常，亦表明佩帶者已控制了生命。

所擁之妃名羅浪扎娃，譯音屍起（死屍復起之意）。頭戴無人頭骨冠，三晴。長發下垂，表明女性的順從。右手執月形刀，以割斷有情關係；左手拿著充滿鮮血的人頭骨碗，意在奉獻其夫。伸開右腿，壓伏女妖；抬起左腿，保全幸福。

兩佛像均赤身，表明超脫俗世；座下蓮花，系已在輪迴之外，如蓮花出污泥而不染；蓮花上之紅日，謂心如太陽當空，遍知一切；背景為火焰，謂德行如火之盛，一切鬼怪見之遠遁。

怖畏金剛與羅浪扎娃作擁抱狀，即一般所稱之歡喜佛。二神像除鎮壓的意義外，還有以男性代表方法、女性代表智慧，兩者合一，即所謂方法與智慧雙成的意思。

四、西藏密教

（1）印度坦特羅佛教傳入西藏有確切史料可證，大概是在贊普墀松贊贊（742－797）時期。

墀松德贊曾派重臣巴塞囊去尼泊爾禮請中觀瑜伽行派的創立人寂護入藏傳法。寂護入藏後遇到不少西藏民間宗教（本教）方面的阻力，因此建議藏王延請密教大師蓮花生入藏。

蓮花生是印度金剛乘的始祖，他用法術與本教巫師進行鬥爭時，還攝取了不少合乎自己需要的本教成分。例如以蓮花生為祖師的寧瑪派寺廟裡供奉的八尊神像，其中「世間三部」（即差遣非人、猛咒咒詛、世間供贊）都是從本教那裡取來的，「非人」（瑪摩）就是本教中的一尊凶神。

841年藏王朗達瑪滅法以後，西藏地區有百餘年未見佛教蹤跡，迄978年開始復甦。故這時期以後的佛教為「後弘期」佛教。

西藏後弘期正值印度波羅王朝無上瑜伽流行，無上瑜伽各部通過「上路」（阿里地區）蜂擁而入，蔚為主流。

十一世紀，著名的中印度僧人阿底峽（982－1054）應古格王朝絳曲沃尊之請入藏。在藏十七年，調整顯密兩宗和修習次第的關係，把般若的學說和密宗的實踐結合起來。

至十四世紀，宗喀巴（1357－1419）又根據阿底峽的學說建立了新體系，特點是以顯教理論為基礎，集合密教修行的體驗，為格魯派的綱領。

後期佛教與前期相比，特點為：（1）前期佛教以翻譯、宣傳印度大小乘的顯教經論，傳播印度各派的學說為主。流行的範圍只在王族貴胄之間。後期進入民間，逐漸流行並取得主導地位；（2）密教傳入西藏後，與土著本教和民間信仰相結合，形成了許多具有民族特點的宗派及其分支。這些宗派與地方勢力結成鞏固的政治—宗教聯盟，在社會文化生活中起著重要的作用；（3）在14－17世紀黃教取得統治地位後，西藏形成了「政教合一」的制度。

（2）派別：

後弘期中，傳承大乘經論為主的是顯教宗派；修持密乘教法為主的是密教宗派。最早形成的嘎當派和最晚形成的格魯派，以及十一世紀末、十二世紀初先後形成的希結派、覺域派等都是顯教派別。興盛於十五世紀之前的幾個大派別如寧瑪派、薩迦派、香巴嘎舉派、塔波嘎舉派，以及覺囊派、霞魯派等，都是密教派別。

（3）派系鬥爭及格魯派之勢盛：

西藏教派鬥爭激烈，政局動蕩。嘎瑪派主要依附藏巴汗。藏巴汗亡後，又依廓爾喀。1616年，四世達賴暴死，藏巴汗明令不許轉世，格魯派擁戴扎什倫布寺座主羅桑卻吉堅贊同時兼任哲蚌、色拉二寺座主，利用他的威望、智慧和能力，以應付當前危急存亡之時刻。

經歷了諸多鬥爭後，1641年，和碩特顧實汗統軍入藏，次年藏巴汗被殺，結束了嘎瑪嘎舉派對西藏地方政權二十餘年之操縱。格魯派最大威脅解除了，從此成為最大的教派。

格魯派依附顧實汗，後自立。顧實汗在控制軍政大權的同時，對格魯派在經濟上予以優待，將前藏賦稅撥充供奉；為壯大聲勢，在前藏、康區建大寺十三座。對羅桑卻吉堅贊表示特殊的尊重，1645年贈以「班禪博克多」稱號（班禪即大班智達；博克多為蒙古族人對睿智英武者之稱呼），從此始有班禪之尊稱。由他主持扎什倫布寺，並劃後藏部分地區歸其管轄。

因之，五世達賴為他選定轉世靈童，從此格魯派又建立了一個大活佛轉世系統。羅桑卻吉堅贊為第四世班禪，追尊格雷貝桑、索南喬朗、羅桑敦珠為一、二、三世班禪。

清朝建立後，為了鞏固蒙、藏地區統治的政治目的，對藏傳佛教，尤其是格魯帕特予關注。順治九年（1652年）邀請五世達賴及班禪、顧實汗代表來京，儀式之隆重、供應之豪華、賞賚之豐厚，遠遠超過元、明兩代。並封達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇坦達賴喇嘛」，明確其宗教領袖地位。乾隆43年，六世班禪進京，在熱河建須彌福壽之宮，卒於北京。

1654年強悍的顧實汗去世，內部不和，諸子爭立，汗位久懸不定。達賴乘機擴展政治勢力，1679年直接任命桑結嘉措為第巴，厲行集權，推行宗本流官制度。頒布《噶倫辦事章程》，官員僧俗並用，僧高於俗；任官俗人必須尊奉格魯派。這樣，貴族官吏原則上都成了該教的教徒和支持者，完全阻礙了其他教派再起之機。由於第巴機構完善、官員職務健全，已經具備了地方政府的規模，政教合一體制也得到加強。

在經濟上，把沒收藏巴汗及其下屬貴族的土地農奴，或分配他人作世襲莊園，或作官員職田，或贈格魯派寺院作廟產。不僅造就了一批新的貴族，而且擴大了領主權力，對農奴殘酷壓榨，甚至生殺予奪。

在宗教上確立了格魯派統治地位後。對其他教派，或借口教義不純及與格魯派之敵有勾結而藉沒寺院；或不時清查屬民財產，限制寺僧人數；或通過誘說，接受達賴領導，予以改宗。有的寺院得到第巴撥給的土地農奴，則要交納實物地租，名曰「拉庸」，或稱「拉拔」，表示了一定程度的隸屬之意。

對格魯派寺院，一方面新修、擴建六十餘處，達到三千餘座。除寺院自有莊園收入外，命令附近宗、溪，按時供給奉養。另一方面，明確主屬寺關係、寺院內部組織形式、執事僧人的免任升降、喇嘛學經程序、考試制度，以及紀律、儀式等。既有一整套寺內的規章制度，也形成了寺間主從關係。

目前西藏幾大寺，基本上均為格魯派。

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