論保守主義的原則及其理論難題（下）

論保守主義的原則及其理論難題（下）

黃裕生

摘要：各種政治保守主義主張是在與各種自由主義的對置中被標明為保守主義的，它們之間的一致性並不比它們之間的分歧多。在各種保守主義中，對自由主義構成挑戰的，不是歷史保守主義與多元保守主義，而是極端保守主義。一種自由的保守主義在與其他保守主義共享對放任與激進的自由主義的批評的同時，能夠在理論上維護自由主義的基本原則，並回應極端保守主義的挑戰，揭示後者在理論上面臨的諸多難題。這種保守主義特別揭示了一點：足以促使人們契約出國家的普遍意志不僅包含著普遍的道德原則，而且包含著均等利益原則。因此，國家負有道德使命，要有公正的美德。

接今日上一篇

極端保守主義的基礎：「自然的正當」

上面討論的保守主義雖然與自由主義有種種分歧，但是並非完全與之對立。下面要討論的是一種徹底否定自由主義的保守主義，我們權且稱之為極端保守主義。正是這種保守主義對自由主義構成了最大的挑戰。因此，我們有必要對它的學理與原則進行更詳細的分析和推演。

極端保守主義把「自然的正當」(natural right)當作其全部政治哲學論說的基礎，以他們所理解的「自然的正當」來否定自由主義的「普遍自由」，並據此認為近代以來的自由主義理論及其實踐是人類的不幸與墮落。自由主義單數的「自然正當」(natural right)轉化為複數的「自然權利」(natural rights)，進而轉化為「普遍的人權」，使「權利優先於善」成為一條基本的政治原則，而正是基於這一原則的政治實踐把人類引向了平庸、均質的現代性世界，他們把它視為一個動物般的「末人」的世界。擺脫或糾正這種不幸的出路乃在於回到古典政治哲學所堅守的「自然的正當」。

那麼，什麼是「自然的正當(正確)」？首先如何理解這個「自然」？顯然不可能是作為自然科學研究對象的自然，因為從這種自然里只能引出因果性，而引不出能夠作為人類行動之理由的正當性。政治學不可能依賴於物理學。實際上，這個「自然」就像被中國傳統政治學說視為一切合法性之最後源泉的「天」一樣，與我們既親近，又隱晦，就如赫拉克里特所言，這個「自然」喜歡「躲藏起來」。所以，不管是古典政治哲學，還是當代保守主義政治哲學，都未能說清這個作為他們最後根據的「自然」。不過，他們抓住了一個重要的「事實」，那就是，自然是人類的源頭，是自然把我們拋到這個世界，並賦予我們一切。至少他們認為可以把這假定為一個可以接受的事實。

既然我們是來自於自然(天)，那麼，不管是作為類存在，還是作為個體存在，我們都必定秉承著某種「天意」而有某種命運。在有哲學之後，特別是在今天，人們當然不可能再像人類早年的巫師或祭司那樣，試圖通過進入一種特殊狀態(通常就是裝神弄鬼)去領會並昭示這個天意。所以，這個「天意」被轉換為大自然內嵌在我們身上而與天地、自然相通的一部「自然的憲法」(natural constitution)，它當然不是成文的，而是作為每個人之「自然的構成」或「自然的基本素質」規定著我們每個人。按列奧·施特勞斯的看法，正是這種「自然構成的等級秩序」構成了「自然正當」的基礎。所以，如何理解人的「自然的構成」，以及這種自然構成的等級秩序，也就成了理解自然正當的關鍵。

我們身上的「自然憲法」或「自然構成」，正如整個「自然」一樣，也許永遠也不可能為我們所完全認識。但是，極端保守主義以及它所理解的古典政治哲學卻認為，至少可以從這些方面去理解、認識我們的「自然構成」：

其一，「自然構成」使我們不僅擁有肉身，且擁有與動物不一樣的靈魂，而使人類與動物區別開來的就是人類靈魂中的理性或理解力。因此，依自然之目的，人應當過與動物不同的生活，也就是受理性引導與節制的生活。而正是通過節制自己的低級慾望，人成就自然賦予他的各種特定的潛在卓越性，並藉此達成人性的完善(perfection)。在這個意義上，成就卓越、實現人性之完善，既是每個人的生活目標，也是自然的目的。所以，成就卓越而達成人性之完善乃是一切政治事務與道德事務的最高原則。共同體的善或目的就是成就所有個體成員各自的卓越而成就整體人性的完善—完美。

其二，作為一個類，我們秉承著一樣的「自然構成」，並因而都被歸為人類的一員；但是，這種「一樣的」、作為類的「自然構成」只是一種抽象，而並不獨立存在，它只真實地存在於每個具體個人的「自然構成」中。每個人的「自然構成」才是具體的、實在的，然而卻是千差萬別的。所有個體各自的「自然構成」只是在使他們保持為同一類所需要的最低限度內具有一致性，換言之，所有人類個體只是在他們的本質方面保持最弱程度的一致性。因此，人類個體之間，不僅在氣稟、資質、體格等方面的自然配備是不同的，有高低、清濁、強弱之別，而且在本質方面的強度也配備各異。這意思是說，在任何時代，人類個體間的自然構成都處在一種等級秩序中，個體之間沒有完全一樣的自然構成。

因此，雖然走向人性之完善是個體與共同體的目的，但是，「在邁向完善的過程中，並不是所有人都同等地被自然所裝備，或者說，並不是所有的『天性』都是『好的天性』」。一言以蔽之，由於自然構成的不同，每個人在人性之完善這一根本方面是不一樣的。

其三，出於我們的「自然構成」，我們離開他人就無法生活，至少無法生活得更好。這表明，我們天生就是社會性的存在，有一種「自然的社會性」(natural sociality)。所以，對於我們來說，正如關切自己的利益是自然的，愛、親近、友善也一樣是自然的。這種「自然的社會性」決定了人會追求最重要的社會品德——正義，因此，人從來就不可能有盧梭—霍布斯式的自然狀態的生活，也即那種封閉式個體的生活。

其四，基於自然的社會性，每個人都只能在一個社會共同體里成就其自然構成允許他達到的卓越與人性之完善。但是，最適合或最有利於人們實現這一目的的，是一種「封閉的小社會」。因為人們獲得第一手知識的自然能力與關愛他人的自然能力一樣，都是很有限的，只有在一個足夠小的社會裡，人們才能通過獲得直接知識而相互熟悉與信任；同樣，也只有在一個足夠小的社會裡，人們才能夠真正直接地相互關愛與監督成員的行為舉止。而這種信任、關愛與監督是人們完善人性所必需的。

更為重要的一點是，封閉的社會才更容易讓人們擁有更高的政治自由，並且也才能保有這種自由。真正的政治自由不是別的，就是建立在人性之卓越與完善基礎上的自由。正如庖丁因其技藝卓越而能遊刃有餘；勇敢者因其勇敢這一卓越品質，能處變不驚、臨危鎮定，而不被猶豫慌恐或無所適從所糾纏；節制者因其節制這一德性，能自如地宰制自己的慾望，而抗拒住各種誘惑；正義者因其正義這一美德，能辨是非而行正直，不因處惡俗而隨波逐流，不因遇強權而屈意奉迎；智慧者因其智慧這一最高美德，能別絕對之善與相對之善，能守仁而時中，不因眾善而迷失，不因權變而失正。各種卓越之達成，即是人性完善之實現。顯而易見的是，越卓越的人，人性完善度越高的人，他們實際上也越能從容決斷，越有自由選擇的空間，他們也理當擁有更多自主決斷與自由行動的權利。在危境之中，難道不是更應當讓勇敢者來決斷，而不是聽從懦弱者的尖叫？難道不是更應當服從正義者的聲音，而不是聽從平庸者的議論？難道不是更應當服從智慧者的全局性洞察，而不是聽從庸眾的片面性短見？

但是，這種人性之卓越與完善，以及更高的政治自由，需要在一個封閉的小社會中經過多代人的傳承與積累才能達成，並且也才更有可能得到保存。因為一個開放、包容的社會更難完成這種傳承、積累，也更難保存這種積累，甚至相反，這種開放的社會會破壞原來封閉社會的更高自由與更高的人性。因此，自由的社會一定是一個封閉的社會，且越自由的社會定是越封閉的社會。

極端保守主義的基本原則：人生而不平等，最佳制度乃智者的絕對統治

如果對上面作一概括並加引申，那麼，我們可以發現，極端保守主義確立並堅守了這樣一些核心原則：

基於「自然構成」的等級秩序，人類社會享有的自由權也是有等級的，不存在平等而普遍的自由權。否則，就有違「自然的正當」。由於每個人之「自然構成」千差萬別，所能成就的卓越與完善必定各不相同，這決定了每個人在社會中所能達到的自主決斷的能力、自我打開自由選擇的空間也必定是不一樣的。因此，每個人擁有的自由權利不可能是一樣的。這意味著，承認與維護人人平等的普遍自由權，不是人類社會的公正所在，相反，這恰恰陷人類社會於最大的不公正，它首先就不合「自然的正當」。

德性(卓越)先於權利，智慧高於自由。成就卓越(各種德性)與達成人性之完善是自然、共同體與個體的目的，因此，不管是對共同體來說，還是對個體而言，首要和優先的事情是成就德性，邁向完善。有了德性與人性之完善，才真正能夠享有相應的自由權利。如果說一個社會或一個共同體的自由度是與它所實現的整體人性的完善程度相匹配，那麼，個體所擁有的權利則是與他所成就的德性相對應。在這裡，德性是實際有能力享有和使用自由權利的前提；而就有能力去做才應當允許去做而言，人們可以進一步說，有德性，才能夠且也才允許有自由。但是，這裡重要的一點是，人們不僅在成就德性的程度上有別，而且在能成就哪種德性方面更是不同。有的人天生更容易成就這種德性，有的人則更容易成就那種德性，而大部分人則難以成就最高德性即智慧。

智慧是自然配備給人類少數者所能擁有的最可貴、最高級的德性(卓越)。如果說其他德性的極致只是人性的某一方面的完善，那麼，智慧的極致則是人性整體的完善，它包含著所有其他德性同時又超越了這些德性。一個智慧的人，也即真正的智者不僅勇敢、節制、正義，而且知道如何培養、維護與運用這些德性。因為智者不僅知道具體的善，而且知道善本身。或者更確切地說，由於智者知道在所有情況下何者為善，所以，他也知道對每個人而言何者為善。這裡，對善的「知道」或知識，乃是我們的理性或靈魂通過擺脫感性或一切低級慾望的練習—實踐而達成的，所以，這裡的知同時就是一種行，這裡的知識同時就是存在境界，而不是單純的理論知識。這意味著，智者理當成為所有人的最高權威：智慧不僅是智者自由的前提，而且高於所有人的自由。因為服從智者不僅是每個人實現各自之善的途徑，也是合乎自然正當的途徑。

人類社會的最佳制度就是智慧者的絕對統治。作為自然賦予人類所能成就的最高東西，智者的智慧最有統治的資格；同時，智者擁有的自由乃最高自由，對這種最高自由的任何限制與妨礙都是以低級的東西來制約高級的東西，因而都是荒謬而不合自然的。因此，智者的統治不應受到任何限制，所以這種統治應當是一種絕對的統治；而且，正如作為單數的「自然的正當」(natural right)是唯一的一樣，這種出於自然的絕對統治也是唯一的最佳制度。

這意味著，智者的統治不需要也不應當依賴於那些缺乏智慧的庸眾的同意或選票，因而無需也不應當向被統治的臣民負責。讓智者的統治訴諸民眾的同意(如選票)，無異於讓本性(nature)高的人屈從於本性低的人，這有違自然。所以，選舉式的民主不合自然，自然是反民主的。

智慧與所有其他德性或卓越一樣，都是通過壓制、克服自己的低級慾望達成的，而作為最高德性與人性之完善，智慧對低級衝動的克服、節制是最徹底、最自由的。智慧的絕對統治，也就意味著對每個人克服低級慾望的強制是正當的。因為這既是把每個人帶向其卓越與完善，也是把每個人帶向其自由。因此，智者的專制是自然的，也是正義的。至少在使人卓越而完善這一限度內，必要的專制是正義的。

現實可行的最佳制度是賢能政治。由於智者知道善也即真理本身，而大眾則只知道關於善或真理的意見(這種意見雖然也是真理的顯現，卻只是真理的片面，而非真理的整體)，並習慣生活在這種片面的真理世界之中，所以兩者永遠有距離。智者的鶴立雞群使得他的絕對統治反而難以真正實現，甚至永遠無法實現，雖然這種絕對統治是唯一最佳(最好)的制度。於是，保守主義認為，可以退而求其次，就是由一批高尚而為公的賢能之士依據智者制訂的法律進行統治，這也就是貴族制，或叫「賢能政治」。這是現實可欲、可行的最佳制度。

智者何以不可能？若智者可能，則自然成了不可能

我們上面花了很大篇幅分析了極端保守主義的基本主張與原則，乃是為了把它最主要的學理依據呈現出來，以便顯明它對自由主義的真正挑戰所在。從上面的分析可以看出，極端保守主義對自由主義最直接也最根本的挑戰就是以「自然構成」的等級差異否定個體的普遍自由權。

但是，實際上，自由主義或自由哲學從來就不否認人類個體之間在自然天賦上存在差異，只是它永遠謙遜地認為，沒有人能夠準確無誤地知道包括自己在內的諸個體的自然差異，更無法精確知道這種被給予的差異會給個體帶來什麼樣的影響。因此，根本不可能存在那種既知道什麼是善本身又知道什麼是每個人的善的智者，除非他是上帝。雖然個體在自然稟賦上千差萬別，但是這種差別及其後果不可能大到可以把他們區分為上帝與人，否則，自然本身就陷入矛盾之中。因為能夠準確知道自然的一切細節及其一切後果的存在者，才能知道出自自然的所有個體的稟賦差異及其可能後果，而這樣的存在者必定超越於自然而不屬於自然。但是，這種有存在者超越於自己之上的自然顯然不是給予我們「自然構成」的那個自然，因為如此，它就不再是萬物的源頭。

事實上，人類的任何個體，不管是在認識能力上，還是在存在上，都是有限的(康德與海德格爾分別對此有深刻揭示)。雖然人類個體都能覺識到「有一個真理本身在」，但這個真理永遠不可能向任何一個個體之人完全呈現出來。單就作為被拋者而言，我們人類及其個體不可能有接納整全真理的能力或裝備；不管是個體，還是民族或社會，永遠都處在片面的真理中，區別只在片面性的度的大小，當然也可說，區別只在接近整全性的度的大小。

關於智者的絕對統治說實際上不僅預設了絕對真理，而且預設了「絕對真理說」，也即預設了「有人能擁有絕對知識」這一主張。這既表達了人的自我中心的衝動，也表白了人要成為神的極度渴望。但是，保守主義並不能真正證明人能擁有「絕對知識」。實際上，我們增加對這個世界的任何事物的知識，都並沒有減少這個世界的未知事物；當我們認識了原來不認識的事物的同時，會發現又有新的不認識的事物進入我們的意識視野。世界作為一個整體，也即作為在場者與不在場者共的一個整體，我們的知識前進多遠，它就又退多遠，它永遠都有在我們的知識視野之外的領域。在這個意義上，我們人類任何人任何時候都不可能擁有絕對知識，因而也不可能出現保守主義心目中那樣的智慧者。

古典哲學可以通過預設一個能被哲學漂洗得一塵不染的純凈靈魂來通達善本身而擁有關於這個善本身的絕對知識。但是，在靈魂與哲學的關係問題上，現代哲學顯然不能再如此輕率處理，特別是在真理或事物本身被揭示為隱蔽中的顯現、不在場中的出場，因而不可能像在古典哲學中的善本身那樣作為純粹的「光」給予我們時，如何證明有人能夠擁有絕對知識，也就面臨著從未有過的巨大困難。

既然不存在智者這種上帝般的特殊個體，那麼，所謂智者的絕對統治也就不具有任何正當性，它當然也更不可能是人類唯一最好的制度。主張這種絕對統治是人間最好的制度，與說天堂是世間最好的國度一樣，純粹是以人為神的僭越而產生的幻想物。它能帶給人類的，除了個人崇拜、活人崇拜、絕對服從、歷史終極劇實驗等政治迷信與政治狂熱外，不會有什麼與最好制度相關的東西。而倡導這種絕對統治說者，不是在過於自以為是地自吹自擂而鄙視眾人，就是在自輕自賤地製造神人而輕賤眾人。

自由權與自由度的區分：自由度不同，自由權一樣

這裡，更為重要的是需要澄清一個嚴重的混淆，那就是自由度與自由權的混淆。自由權是普遍的，而自由度則因人而異。所謂自由權，乃是每個人因其具有自由意志而應當被所有他人允許的一個普遍的行動空間。這個行動空間之所以是一個普遍的行動空間，是因為它是基於自由意志的法則被劃定的，而基於自由意志法則的一切行動都是可普遍化為所有人的而不相互反對的行動。也就是說，這個每個人都應當被允許擁有的行動空間可以成為所有人的行動空間而能相互協調共存。所以，只要承認每個人都能擁有自由意志，那麼就不得不承認每個人都擁有一個普遍的行動空間。這個應當被允許的普遍的行動空間就是每個人的普遍自由權：在這個空間里，每個人都可以按自己的意志去行動、生活，未經允許，任何他人都不得干涉或損害。在這個意義上，我們有充分的理由說，每個人都擁有普遍的自由權。

但是，自由度則不然。自由度是指一個人在生活世界裡實際有能力去呈現並去擁有或去實施的行動空間。比如，每個人都應當擁有遷徙權(一種普遍的自由權)，但是，一個目不識丁的農民只好睏守鄉村，而無法像其他農民那樣把這個自由權變成可去實施的自由行動。這個農民雖然身上擁有遷徙這一自由權，在現實中卻沒有這個自由度。每個人因「自然構成」以及教育程度、人生閱歷、經濟能力等各方面因素的差異，不同個人、不同階層、不同行業者，在現實中能享有的自由度各不相同。但是，這些因素的差異能決定的也只是自由度的不同，卻並不能決定「應當被他人允許的行動空間」的不同，也即不能決定自由權的不同。自由權的根據不在於一個人的德性、知識或其他方面的能力，而只在於一個人的自由意志。一個出身政治世家或書香門第的賢能之士(或智者)在處理重大國事時，較之一般臣民，他一定能夠在自己的眼前呈現出更多可能情況與更多相應的可能方案，因而擁有更多選擇、決斷與實施的自由空間。但是，這個賢能之士在治國上擁有的更多自由度，並不能也使他擁有更多諸如被選舉權、選舉權以及言論自由等這樣的自由權。因為這樣的自由權只來自每個人因其自由意志而具有的人格身份(person)，而不是來自其自由度。相反，一切自由度的使用都要以維護自由權為界限，更確切地說，以不損害普遍自由權為其界限。否則，對自由度的使用就失去正當性。我們仍以這個賢能者為例來說明。

在實施一項重大國家工程時，在這個賢能之士眼前呈現出了多種可能的方案：有利於所有國民的利益；較有利於多數國民利益而不利於少數人利益；較有利於少數人利益而不利於多數國民利益；較有利自己家族利益而不利於國家利益，等等。這個賢能之士憑藉其對自己國民與制度的洞見以及多年從政的歷練，不管採取哪個方案，都能做得從容自如，周全不遺，簡單說，他有很大的自由度。但顯而易見的是，只有當他選擇第一方案或第二方案時，他實施其自由度才是正當的。因為對國民公共利益的損害，就是對其普遍自由權與平等人格的損害。

由於混淆了自由度與自由權，以致自由度的不同被看作自由權的不同；同時，由於自由度取決於每個人的德性(各種卓越)、知識、經驗等因素，而這些因素又取決於每個人的「自然構成」，所以，自由度的不同、因而自由權的不平等被認為是合乎自然的，是基於「自然的正當」。不僅如此，也正是由於把自由度等同於自由權，才會把德性視為權利(自由權)的前提，所以也才有所謂德性先於權利的主張。一旦澄清了自由權與自由度的區別及其各自的不同根據，就可以發現，極端保守主義關於「德性先於權利」與「沒有普遍自由權」(權利不平等原則)這兩個基本命題是無法成立的。

人因自由而有自己，也因自由而有善惡，自由之外無善惡

要進一步指出的是，當極端保守主義把個人的權利訴諸個人的德性，最後訴諸個人的「自然構成」，也即個人具體而獨特的「自然—本性」時，隱含著對人性的一個前提性理解：人性是被給予的，且是作為某種程序般的現成東西被給予的。簡單說，人是現成存在物。有的人被嵌入較高版本的程序而能成就較高程度或較高級別的德性，大部分人由於只是被植入較低版本的程序，只能成就較低程度或較低級別的德性。所以，每個人一出生就是一個有固定版本的現成存在者，他的生命歷程雖然也是一個綻放的過程，卻不是他自身的自我展開，而只是自然(程序)的自動展現。

在這種陳舊的人性論里，人實際上完全失去了自身，沒有真正的自己。因為每個人在生活世界裡，在社會關係中，他所展現與成就的最主要方面(如德性)都不過是「自然構成」的綻放，就如百花鮮妍，綻放的只是大自然的芳菲而已。雖然這種「自然構成」需要擁有者的努力與教育者的引導才能展開，但是，一個人能付出努力的程度與能達到的相應結果，以及一個教育者能成為一個教育者，這些都已由「自然」規定了的。這裡能看到的都只是自然的運作，看不到人自身，全然看不到人的自由。

的確，人來自於自然，但他是以能夠中斷、突破自然的方式來自自然。具體言之，人能中斷、突破自然的因果必然性而完全從自己出發開始一個事件系列。人一方面受自然因果必然性的支配，這表明他來自自然，是自然的一部分，所以，餓了就要吃飯，青春期來了就會有性衝動；但是另一方面，人同時也能無視與否定自然因果性而不以因果性法則為自己行動的法則，只以自己的法則為行動之根據，從而從自己出發開始一個事件系列：餓了可以不吃，以維護心中道義(如伯夷叔齊)，性衝動可以不去縱慾，而是能以禮節之，以理抑之。這種能中斷自然因果性而自行其是的能力，就是人的自由。這是人不同於其他一切自然萬物的根本所在。人因這種自由而能跳出因果必然性，從而能突破自然的一切既成限定。對於自由的人來說，不存在任何完全現成的世界，不存在唯一的程序，他總還有其他可能性，並因這種額外的可能性而能夠成為「自由因」。人因自由而總是處在未完成之中，他總有現成存在之外的存在。在這個意義上，人沒有現成的人性，因而不是現成存在者，而是未完成者。他總是處在可能性之中。

我們可以通過分析下面兩個例子來說明人的這種超越自然的自由。

例一，在兩堆料草之間拴著一頭驢子，它左邊的草堆是新鮮的青草，右邊是乾草。當這頭驢子餓了時，它有時吃這邊，有時吃那邊。

例二，把一個人關在監管室里，不過，他一日三餐的待遇不比驢子差，每餐也都有兩樣主食送到他跟前供他取其一：米飯與麵條。

在這兩個例子中，人與驢子似乎都在做著自由選擇，都擁有一種「自由度」。但是，實際上，只有人才真正在做選擇，而驢子在這裡根本就不存在選擇。因為只要餓了，這頭驢子就必然要吃草，不是吃這邊的青草，就是吃那邊的乾草，至於吃哪邊的草，則完全是隨機的，偶然的，並非出於自由的決斷。但是，在例二里，人除了吃米飯或麵條這兩種可能性之外，他還有另外兩種可能性，即逃跑或不吃。正因為在「餓了就要吃飯」這一「自然」之外，人還能打開逃跑或絕食這兩種超越「自然」的可能性，所以，他最後是逃跑或絕食，還是吃飯，以及吃什麼，才是出於他自己的決斷而是自由的選擇。所以，只有在這種能突破自然的人這裡，才能看到自由而看到真正的自己。

如果我們不承認人的這種自由，那麼，一切道德與法律，因而一切禁令與勸令，都毫無意義，我們人類世界因此也不可能有社會秩序，首先不可能有任何倫理秩序。但是，顯然我們的世界不可能沒有道德與法律，也並非沒有倫理秩序。因此，我們不得不承認人擁有使人區別於萬物的自由。正是這種自由使人成為未完成者，也正是這種自由使人類社會的秩序成為可能。而就我們這裡討論的主題而言，更為重要的是，正是這種自由使每個人擁有保守主義試圖否認的「普遍的自由權」。

從根本上說，這種普遍自由權，不是別的，它只不過是每個人的這樣一種關係屬性：每個自由者在進入與其他自由者的關係時，為了能相互承認、相互尊重與相互維護為自由者這一本質身份，都應當(都有理由)從所有其他自由者那裡獲得對自己的這樣一個行動空間的應許與尊重：每個人都可以按自己的意志去決斷自己的生活與行動，只要他的行動不反對任何他人同樣的行動。因此，普遍自由權的實質內容是相互承認、相互尊重、相互應許對方在本質上為一個與自己一樣的自由存在者。這意味著，普遍自由權不是來自自然，而是來自自由，來自源於自然卻突破、超越了自然的自由。每個人擁有普遍自由權不是基於「自然的正當」，而是基於「自由的存在」。在把自由確立為其核心問題的康德哲學裡，不再以「自然權利」來說明自由權，而是相反，以自由權來說明「自然權利」，其原因就在於普遍自由權找到了新的、更內在的基礎。

因此，否定普遍自由權實質上就是放棄相互承認、相互尊重與相互許諾對方在本質上為與自己一樣的自由存在者身份。但是，每個人的自由存在及其相互的普遍自由權是一個人過人的生活的全部基礎：既是一個人過享有尊嚴的生活的基礎，也是一個人能成就一切德性、卓越與完善的基礎。因為只有有自由的地方，才有真正的自己而有內在的目的，並因而才能真正作為目的本身而生活；而只有能夠作為目的本身生活，而不是只作為工具存在，才有真正的尊嚴。同時，一切德性，不管是嚴格意義上的倫理美德，還是品格與能力上的卓越，都需要在自主—自願的前提下才能充分達成，並才有內在價值。相反，在普遍自由權遭到否定的地方，也即在自主—自願得不到尊重的地方，一切所謂德性或美德都只不過是單純強制的產物，它們與其說是美德，不如說是一種合乎強制者意願的習慣，其本身沒有任何內價值，因為它們將隨著強制者的需要被改造或廢棄。

實際上，能體現人性光輝的德性，展示人性完善性的美德，只有在每個人的自主自願的生活中，在他的自由存在中，才能培養、造就出來。因為只有在自主—自願的自由生活中，一個人的美德才始終是在面對各種可能性的自主選擇、自主決斷中培養起來的，因而是在抗拒各種誘惑、忍耐種種困厄、經受諸多考驗的自由歷練中造就出來的，而不是在簡單的強制下形成的。在自由中形成的這種美德也才始終伴隨著實踐者的自我認同、自我肯定、自我提升與自我完善，而這種自我認同與自我肯定又使美德的完善獲得不竭動力，從而使人性的充分完善成為可能。所以，實在說來，只有在自主自願的自由中，每個人才能成就其充分的美德；這樣成就的美德才既有內在價值，又展現了人性的尊嚴、高貴與偉大。不管是作為類存在，還是作為個體，人類的一切價值、一切崇高、一切偉大和高貴，都是基於其自由，而不是基於其自然。

所以，我們甚至要說，善只在自由中；唯有在自由中，才能發現善，理解善。自由之外無善惡。在這個意義上，權利先於德性，自由先於善惡。

從上面的分析可以看出，自由主義或自由哲學對普遍自由權的堅守，關於「權利先於美德」的主張，實際上只不過是為人類成就一切美德(德性)、一切偉大、一切崇高確立一個真正的起點，一個必要的前提。它並非認為德性或美德對於人類不重要，相反，正因為它認為德性對於人類社會具有特殊的重要性，所以需要為它尋找與維護一個特殊的前提。自由主義確信，這個前提就是自由。在沒有自由的地方，就不可能成就有內在價值的美德，也不可能存在有內在價值的偉大和高尚。因為在普遍自由遭否定的地方，一切美德都只不過是在強制中形成的「好習慣」，一切偉大都只是外在的偉大，他者的偉大。

因此，極端保守主義以維護德性、卓越、高貴、偉大為名否定個體的普遍自由權，既是無根空洞的，更是虛偽無情的。因為離開自由，一切德性、高貴都將與真實的人性無關，它們不是在人性中成就的，而是在極端保守主義者們的自我期許中構想出來的。同時，極端保守主義否定個體的普遍自由權，實質上也就是放棄了對個體之為自由者身份而應有的行動空間的應許與尊重，但是，它卻又要人類去成就那些只有在自由空間中才能成就的德性與偉大。簡單說，極端保守主義否定眾人為像樣的人，卻又裝出要眾人與他們一起去成就人類的偉大。在否定人類普遍自由權的前提下，追求的任何偉大、卓越，都不可能是人類的偉大與卓越，而只是極端保守主義自我期許的偉大與卓越。為了追求他們心目中的偉大與崇高，這種保守主義可以否定個體的普遍自由權，可以放棄對個體之自由空間的尊重與應許，那麼，當然也可以犧牲個體的其他一切。這是極端保守主義的虛偽與無情之所在，也是它的真正危險所在。

現代制衡性民主是人類迄今最成功的賢能政治

最後，我們要討論一下賢能政治。賢能政治是古今政治理論的一個共同追求。近代契約論本身一方面隱含著主權在民的理念(直到盧梭才得到了明確表達)，另一方面則包含著賢能治理的訴求，因為無人願意把自己的安全與自由委託給不稱職的人來維護。近代政治理論對政治制度的設計主要就圍繞著這兩個方面進行，它要解決的就是三個問題：第一，如何建立與保障主權在民的國家？第二，如何讓賢能之士有途徑成為受託者而成為共同體的治理者？第三，如何保障接受委託的賢能者始終保持為賢能者而不墮落？近代政治理論設計出來的現代民主政治通過普選制、代議制與分權制以及政黨制來解決這三個問題。雖然它並非完美，卻是人類歷史上對所有可能的賢能之士最開放的治理制度，也是最能保障在位的賢能者始終忠於其公共使命而不腐敗墮落的治理制度；它還是人類歷史上自我糾錯的能力最強、速度最快的治理制度，以致它能以最快速度、最低代價的可靠機制淘汰平庸者、施惡政者。

所以，即使現代民主制度不能完全保障在位者皆為賢能之士，至少它最能防止與淘汰庸者在位或惡政當道。不僅如此，由於它最能保障成員個體的自由權，這既給所有成員個體留下了自主發展的最大空間，也給他們提供了最多元、最開放的機會，因而最有可能產生各種卓越的賢能之士。所以，它不僅是面向各種賢能之士最開放的制度，也是最能激勵各種賢能之士脫穎而出的制度。在這個意義上，我們可以說，現代制衡性民主就是人類迄今為止最成功的賢能政治。不過，它的最高法源，它的正當性根據，不是什麼抽象的共同體之善，或什麼神秘的最高目的，而是每個人的自由及其普遍權利。因為近代人類徹底醒悟了一點：一個人的自由與普遍權利是一切善的基礎，也是一切善的尺度；一個沒有自由權的人，他隨時都可能失去生命，當然也隨時可能失去他所追求與維護的善。所以，對於每個人來說，最真切、最直接的善就是他的自由，最切己、最基礎的利益，就是他的普遍權利。因此，維護與保障成員個體的這種普遍自由，也就成了國家承擔的普遍意志的核心內容。

因此，現代賢能政治不是為了賢能而賢能，不是為了少數所謂智者的「高瞻遠矚」，不是為了少數自稱精英的幻想家腦袋裡的「美好未來」，而是為了更好地維護和保障每個人的自由與權利以及基於這種權利之上的各種利益。如果有人認為有所謂可以無視乃至否定或犧牲其成員個體之普遍自由權的「賢能政治」，那麼，這不是對普遍自由權的無知，就是以裝無知來為某種特權政治服務。

在制衡性民主之外去設想賢能政治，也就是說，在成員個體的自由與普遍權利得不到尊重與維護的地方主張賢能政治，都無法面對這樣的問題：由誰來識別與造就賢者？由誰來把賢者推上其才堪任之位？特別是，由誰來保障推擢者確是基於公義而不是出於結黨？又由誰來保障在位賢者永葆節操而不淪落腐化？

實際上，在沒有現代制衡性民主的國度里，即使有賢者統治，也只是偶然，而不是常態；庸者在位或者惡政當道而腐敗橫行、公義退席、道德淪喪，才是這種國度的常態。在這種地方，不管是庸者當政，還是賢者在位，實質上都是特權政治，而不是什麼賢能政治。

在各種保守主義中，唯有「保守」自由的保守主義值得「保守」

如果說近代以來人類在自我認識上有什麼推進的話，那麼這個推進就是對人類自身之自由存在以及基於這種自由的普遍自由權的認識與確立。這是對人類自身的一次跨越式認識，它開闢了人類一個全新的時代。它帶來的變化不亞於自然科學對自然的全新認識所帶來的變化。基於這種自我認識，不管是共同體，還是成員個體，維護與保障每個人之普遍自由乃是首要任務。

因此，儘管有很多東西需要我們「保守」，也值得我們「保而守之」，諸如文化傳統、美德、卓越、崇高，等等，但是，人們首先要保守的乃是自己的自由。所以，當人們出於維護自己的傳統與歷史而宣稱自己為保守主義時，需要警惕自己是否在維護某種否定自由的東西，因而是否在否定自己因自由才理當享有的權利與尊嚴；特別是，當人們出於對古典思想的信奉或愛好而主張一種保守主義時，則需要認真自問一下，是否對近代人類自我認識所達到的系統深度有足夠的理解與把握，以免墜入古典思想殘留的神秘與迷信。正是基於某種神秘與迷信，極端保守主義實際上把人類區分為擁抱真理的智者、接近真理的賢者與遠離真理的眾人。它在指責現代民主造就了「末人世界」的同時，卻借神秘的「自然」之名直接就把人類的多數劃入「末人」之列。然而，根據前面的討論，就人的自由存在出於自然而突破、超越了自然而言，人類的自由就是他的自然，他沒有自由之外的自然。所以，對於人本身來說，其自由之外沒有自然，其自由即是最高的自然。在這個意義上，建立在維護與保障這種自由基礎上的現代民主才是最「自然」的。因此，如果說現代民主造就了所謂「末人世界」，那麼，這個世界不僅是一個自由的世界，也是一個自然的世界。

但實際上，恰恰只有現代民主才最有可能使大多數人擺脫「末人」的命運，因為它至少給所有人提供了不成為「末人」的機會與要求。如果個體的普遍自由得不到尊重與維護，也即說個體失去了自由，那麼這樣的個體如何能成就出健康人格而各擅其長？又如何能挺身擔當而不畏縮卸責？如何能獨立有斷而不是懦弱無決？更如何能巍然自期而不蠅營狗苟？在個體的自由空間得不到尊重與保障的地方，一個人的自主人格以及他的各種可能天賦也不可能得到合適的照料與應有的培養；同樣，在這種地方，也無從培養勇敢的品質與擔當的精神；而在沒有自由的地方，更不會有獨立與決斷，只會有依附與盲從；同樣，在這種地方，除了屈從於強制與本能而苟且營生外，無關崇高與偉大。因此，情況必定是這樣，哪裡沒有個體的普遍自由，那裡就必定充斥著苟且偷生、盲從無斷的末人。因此，我們倒是可以說，哪裡沒有真正的現代民主，那裡才必定是一個末人的社會。

因此，就現代科技與現代民主構成了現代性世界的兩個基本面相而言，如果人們要對它做出修正或改變，那麼，人們最多只能放棄前者，而不可能放棄後者，因為放棄後者意味著放棄了人之為人的普遍身份——自由者，結果必定是淪落入動物般的末人社會。實際上，人們也不可能放棄前者，最多只能節制前者，歸位前者，即把現代科技放到一個更合適的位置上。

通過對各種保守主義的原則與主張的分析，最後我們要說，如果說有什麼保守主義值得保守的話，那麼既不是要簡單保守傳統的保守主義，也不是要狂熱保守天道或「自然正當」的保守主義，而是要堅定保守自由的保守主義。只有這種保守主義才能使傳統以及一切值得保守的東西真正得到保守，因為只有在自由中才能保守一切；也只有這種保守主義才能為國家與個體保守應有的道德提供理據，因為只有有自由，才會有道德，並且也才有可能要求個人與國家都要有道德。在沒有自由的地方，對於國家來說，只會有順從的國民，而不可能有有德性的公民；而對於個人來說，則只會有擁有絕對權力的統治者，而不會有講道德的國家。

注釋：

這也應是盧梭區分公意(the general will)與眾意(the will of all)的深意所在。

《康德著作集》(卡西爾版)第7卷，第26頁。

愛德蒙·柏克對《權利請願書》的評論，見他的《法國革命論》，何兆武、許振洲、彭剛譯，北京：商務印書館，1998年，第42頁。

參見［美］列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第128頁。

［美］列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第136頁。

［美］列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第142～144頁。