論保守主義的原則及其理論難題（上）

論保守主義的原則及其理論難題（上）

黃裕生

摘要：各種政治保守主義主張是在與各種自由主義的對置中被標明為保守主義的，它們之間的一致性並不比它們之間的分歧多。在各種保守主義中，對自由主義構成挑戰的，不是歷史保守主義與多元保守主義，而是極端保守主義。一種自由的保守主義在與其他保守主義共享對放任與激進的自由主義的批評的同時，能夠在理論上維護自由主義的基本原則，並回應極端保守主義的挑戰，揭示後者在理論上面臨的諸多難題。這種保守主義特別揭示了一點：足以促使人們契約出國家的普遍意志不僅包含著普遍的道德原則，而且包含著均等利益原則。因此，國家負有道德使命，要有公正的美德。

正如「革命派」曾經長期被主流人群當作自我認同甚至引以為榮的一個身份一樣，而今「保守主義者」也越來越成了人們自我標榜的一個時尚標籤。不管是「文化保守主義」，還是「政治保守主義」，幾乎都成了人們爭相搶奪的一個符號，以致正如「保守主義者」曾被歸為「反革命」而受到過街老鼠般的聲討、敵視一樣，今天，「革命者」也幾乎成了人們齊聲喊打的惡棍，甚至以維護和保障每個人的普遍自由權為目標的民主化改革，也成了中國的「保守主義者們」憎恨的對象，他們視民主為歧途，以自由為夷狄。這樣的「保守主義」實際上已經不再是真正的保守主義，倒成了比曾經的革命派更極端的一種激進主義。因此，有必要對各種保守主義的原則進行專門討論。

何謂保守主義？

就政治哲學領域而言，所謂保守主義往往是與「自由主義」相對應的一種思想主張，也是在這種對應中被標明為保守主義的。但是，在這種對置中，雙方都有狹義與廣義之別。其中，就狹義的「自由主義」而言包括「放任自由主義」與「激進自由主義」。前者的核心主張可以概括為兩點：第一，國家對共同體中的善惡持中立態度，簡單說，國家無關倫理—道德價值；第二，國家於整個社會的根本職能乃是對法律底線的守護，而任由共同體里的個體與自組織在一切領域自由決定、自由籌劃自己的一切，盡少主動干預社會。而「激進自由主義」不僅把自由(權利)、民主、平等當作普遍的基本價值原則，而且主張，為了實現與貫徹這些原則。可以訴諸包括暴力革命在內的一切手段，法國大革命中的那些革命派就被當作這種激進自由主義的代表。

狹義的政治保守主義是在與這兩種自由主義的對置中被標明出來的，根據它們與這兩種自由主義分歧的程度由弱到強，我們將它們區分為自由的保守主義、歷史保守主義與多元保守主義。但是，它們之間的一致性是非常有限的。它們被稱為保守主義更多並不是因為有什麼共同主張，而只是因為它們在各自方面反對或不贊同兩種自由主義的某些主張。實際上，它們之間的分歧並不少於它們之間的一致性。多元保守主義不僅反對兩種自由主義的具體主張，而且也反對自由主義價值原則的普適性。而自由保守主義並不反對由近代啟蒙運動通過反思確立起來的自由、平等與民主這些基本的價值原則。相反，它與自己所批評的自由主義共享了這些價值原則，甚至我們可以說，這種保守主義比兩種自由主義還更堅守這些價值原則。因為它對兩種自由主義的批評恰恰都是擔心後者的實踐後果會對個人與社會的自由、平等和民主帶來威脅。被我們歸為歷史保守主義者的愛德蒙·柏克，雖然對追求普遍權利的法國革命幾乎用盡了詆毀之詞，但他並不反對英國人與法蘭西人對自由和權利的追求與維護，因為他也不得不把擁有自由與權利視為可貴的。

實際上，我們也可以把堅守或認同人類之普遍自由(權)以及制衡性民主這些價值原則的保守主義視為廣義的自由主義。這裡，所謂制衡性民主是指這樣一種制度安排原則：通過對國家權力進行必要的分解，使國家權力之間能夠形成有效的相互制約，直至使國家權力能夠始終忠於維護和保障所有成員個體的安全與自由這一使命。而所謂廣義的自由主義，則是指這樣一種底線政治理論：它把維護和保障人類個體的普遍自由作為建構任何國家都不可違背或突破的原則；換言之，廣義自由主義乃是把人類的普遍自由當作政治的首要原則的政治理論。就此而言，近代主流的政治哲學都屬於自由主義，包括康德與黑格爾。在這個意義上，有些保守主義與狹義的自由主義之間的分歧只是自由主義內部的分歧。因為這種分歧並不是在基本價值原則上的分歧，而是在如何實現與維護這些價值原則的路徑與方法上的分歧。這種保守主義也可以稱為保守的自由主義。

廣義的保守主義除了與狹義自由主義相對應的保守主義外，還有一種與廣義自由主義相對應的保守主義，它在根本上反對作為近代政治哲學主流的自由主義原則。我們可以把它稱為徹底的或極端的保守主義。簡言之，這種保守主義訴諸古典政治哲學原則，而反對被自由主義當作首要原則的普遍自由原則，因而否定平等與民主原則。這種保守主義與自由主義的對立有時也被稱為古今之爭。尼采、列奧·施特勞斯等人被視為這種保守主義的代表。

自由的保守主義：國家為什麼要有道德？

這裡，我們要先來分析相對於狹義自由主義的各種保守主義的主張與原則。針對放任自由主義，保守主義有兩個核心主張：其一，國家並不是也不應當是一個價值中立的機構，國家作為一個政治共同體應當具備諸如正義、公平這樣的德性，換言之，國家負有道德使命，政治要有道德；其二，善高於權利，為惡不是人的權利，所以，個人的自由權利是有限度的。

就第一個核心主張而言，保守主義無疑是正確的。不過，這裡要從我們的角度來闡明理由，以便發現這一主張雖是反對放任自由主義的，卻與保守的自由主義或自由的保守主義原則相一致，並且只有基於自由原則才能真正說明國家的道德承擔。

實際上，國家作為所有成員契約出來的一個治理機構，並非僅僅是一個法律共同體，雖然它理應是一個依法治理的機構，卻不僅僅是也不應當僅僅是一個只依法治理的法律機器。國家本身雖然是通過契約產生的，但這個契約活動是在獨立的成員個體之間進行的，而不是在孤立的個體之間進行的。所謂孤立的個體，乃是盧梭與霍布斯式的個體，這種個體沒有真正的「我們」，因為他首先作為孤單者而孤立無援地生活於非社會性的自然狀態中。在這裡，每個人都是孤立的，不僅無政治關係，且也無任何其他社會關係，因而不與他人共在。而所謂獨立的個體則是指這樣的個體：他能夠獨自按照自己的普遍意志去決斷自己的生活與行動，而不屈從於任何他人意志的支配。也就是說，就每個人有普遍的自由意志而言，他是獨立的個體。但是，這種自由而獨立的個體不可能有非社會性的自然生活，因為只要個體擁有的自由是普遍意志的自由，他就必定首先生活於遵循著相互理解、相互承認、相互尊重、相互友愛、相互信任這些基本的相互性原則的倫理共同體之中。這意味著，獨立的個體不是外在於共同體的個體，而是必定生活於一個倫理共同體的個體，因而必定是社會中的個體。人的社會性首先就在於基於相互性的倫理性存在。

實際上，如果人類個體之間沒有那些基於自由的相互性關係，即基本的相互理解、相互承認、相互尊重、相互信任、相互友愛，那麼，他們之間根本就不可能進行任何契約活動。所以，如果國家是契約出來的，那麼它必定是在已生活於倫理共同體里的個體之間契約出來的，因而是建立在倫理共同體的基礎之上的。這是放任自由主義者所沒看到的一個關鍵點。

問題是，建立在倫理共同體之上的國家，是否就意味著它負有倫理使命而是一個倫理共同體呢？這裡，我們需要通過追本溯源來加以討論。我們首先要分析一下構成那些相互性關係原則之基礎的那個普遍的自由意志。每個人都是自由的，或說，每個人都有自由意志，這被近代政治哲學當作一個公理性命題。正因為這樣，對自由的討論與論證構成近代西方哲學的一個核心工作，至康德達到一個全新的深度。如果我們根據盧梭與康德的理解，那麼人的自由乃是一種普遍的自由，因為人的自由意志是一種普遍的自由意志：這種自由意志雖然是由個體來承擔、擁有的，並使個體因承擔這種自由意志而成為不同於諸如牛羊草木這類個體的位格個體(Person)，但是，自由意志並不因此而成為私人的、特殊的意志，相反，它倒使承擔它的位格個體成為普遍的。

具體說來，人類擁有的自由意志，其普遍性體現在兩個方面：一方面，自由意志之為自由意志，在於它能夠突破、否定一切自然因果性關係而完全從自身出發決定其承擔者的行動，因而是絕對自發—自動的意志；也即說，存在於每個人身上的自由意志在這一點上是普遍的：它是絕對自發—自動的一種能力。另一方面，這種絕對自發—自動的意志不管是在理論上還是在實踐上都不能陷入自相矛盾之中，否則它就無法絕對地自發—自動，而這意味著，任何一個個體所承擔的自由意志在成為這個個體的行動準則(動機)時，必須能夠在同時普遍化為所有其他自由個體的準則時不會陷入相互反對之中。也就是說，自由意志在決定一個人的行為準則時，它任何時候給出的都必須是一條能夠普遍化而不自相矛盾的普遍性法則，否則，自由意志就會陷入自相矛盾而不成其為自由意志。因此，自由意志必定是這樣一種包含著普遍法則於自身的自由意志：它決定或頒布的任何一條行動準則都必定是在實踐上能夠普遍化而不自相矛盾的法則。換一個更具體的說法，任何一個人依據其自由意志而給出的任何一條行為準則，在實踐上都必定能夠是普遍化為所有人的行動準則而不導致相互反對(損害)的法則；因為如果自由意志給出的行為準則普遍化後導致相互反對，那麼也就意味著自由意志本身陷入了自相矛盾之中而否定了自身。

實際上，這意味著，人類的自由意志是一種包含著不相互矛盾—不相互損害這一普遍原則於自身之中的意志。在這個意義上，我們可以說，正如康德所洞見的那樣，人類的自由意志本身就是一種善的意志。這種普遍而善良的自由意志不僅是倫理共同體的基礎，實際上也是國家共同體的基礎。因此，國家必定負有基於人類自由意志的倫理價值使命，政治必須講道德。我們可以從兩個方面來進一步說明這一點。

首先，生活在倫理共同體里的人們之所以要契約出國家這個第三方機構，顯然是因為倫理共同體有諸多缺陷與不便，這一點約翰·洛克已有深刻論述。他所說的「自然狀態」不同於盧梭或霍布斯那種非社會性的自然狀態，而是受自然法支配的一種「社會自然狀態」，而就他把自然法也稱為「道德法」或「理性法」而言，實際上我們甚至可以把他的「自然狀態」徑直稱之為「倫理共同體」。需要補充說明的一點是，倫理共同體之所以會出現各種缺陷，也是緣於人性本身：人類個體並非只有普遍的自由意志，同時也具有受自然因果性關係規定或支配的私人意志(康德稱之為「低級欲求力」)，它使人類個體時刻面臨著違背自由意志及其法則的危險。這是「自然(非契約性)的」倫理共同體的一切缺陷與危機的根源所在。這些缺陷導致倫理共同體得以建立與維護的那些相互性原則難以得到維護與貫徹，從而危及倫理共同體的存續。因此，契約出第三方機構的一個根本目的是為了更好地維護與貫徹那些相互性的倫理原則。就此而言，作為契約出來的第三方機構，國家負有更好地維護與貫徹那些基本的倫理原則的使命。這些基本的倫理原則既是人類社會基本秩序的基礎，也是保障人類社會基本的正義與公正的原則。在這個意義上，負有倫理使命的國家理所當然必須具有維護正義與公正這些價值原則的德性。

這裡，還有更基礎的一面。在進行契約之前，或者說至少在進行契約的過程中，人們必須達成一個共同的意志，否則契約就無法達成。這個意志就是：更好地維護與捍衛倫理世界的基本原則，並確立更公平、合理的利益關係。這個意志既是倫理共同體所有人共同的意志，也是內在於每個人而存在於每個人身上的普遍意志。於倫理共同體而言，它是一個凝聚其成員的統一性意志；於個體而言，它則是一個使個體上升到自身之普遍性存在的普遍意志。

如果進一步加以分析，那麼我們可以發現，這個普遍意志至少意向了以下幾個方面的內容：一是更好地維護與捍衛成員個體的自由與安全。因為所有要更好地加以維護與捍衛的那些基本倫理原則本身，實質上都是關於人們之間相互承認、相互對待、相互保障對方為自由存在者的原則，因此，要更好地維護、捍衛那些倫理原則的意志，最終指向的就是更好地維護和捍衛每個個體的自由與安全。二是更公正、有效地對違背、突破這些基本倫理原則的行為進行懲罰。如果違背這些原則的行為得不到有力、及時而公正的懲處，那麼，就不能指望這些原則能得到更有效的遵循，第一方面的內容也就無法得到落實。三是更廣泛、有效地改善和發展可以惠及所有成員的公共利益。其中，第一方面是普遍意志最核心的內容，其他方面都以第一方面的內容為基礎。

在此，我們要問的是，這個普遍意志與作為自由意志的普遍意志有何關係？自由意志作為絕對自發—自動的意志，它據以規定一切行動的動機或準則，只來自其自身，而非自身之外的任何他物。但從內容看，作為契約之直接基礎的普遍意志顯然包含著對自身之外的東西的追求，比如公共利益，因此，它會把自身之外的東西當作行動之根據。雖然如此，這個普遍意志卻必定是包含著自由意志的普遍原則的意志，也即它必定包含著不自相矛盾或相互損害的原則。所以，它必定是一個以自由意志為其規定的意志。因為一個足以使人們契約出一個共同治理機構的普遍意志必定只能是這樣一種意志：不管它追求與實現什麼事業，它不僅必須以不損害所有契約者的共同利益為其規定，而且必須以不損害每個契約者的均等利益為其原則；換個角度說，它的任何行動都不能導致契約者之間相互損害。否則，它就不可能成為契約的基礎，因為無人願意接受損害自己的契約。這裡所謂均等利益原則並非指每個成員在共同體里要享有同樣的好處、同樣的財富，而是指每個成員在共同體里會要求享有均等化水平的好處(這種好處包括財富與各種機會，如教育等)。簡單說，足以促使人們契約出國家的普遍意志及其契約活動隱含著一條維護每個成員之均等利益的原則。

因此，我們要說，構成契約之基礎的普遍意志雖然不是自由意志本身，卻是以自由意志及其普遍原則為規定的意志。

實際上，真正的普遍意志都必定是以自由意志的普遍原則為其規定的意志，否則就不可能成為普遍意志。不以自由意志的普遍原則為其約束或規定的意志，都只能是私人意志或特殊意志，依據這種意志的一切行動都無法避免相互損害與相互反對。所以，不以自由意志的普遍原則為其規定的意志不可能成為契約的基礎。這意味著，如果國家是契約出來的，那麼國家就必定是奠定在普遍意志之上而終歸以自由意志為前提；同時，國家也因此而是這種普遍意志的承擔者與代表者，因為當人們在形成這一普遍意志之後，只有契約出一個第三方機構來代表與承擔這一普遍意志，才能真正去引導和實施這一普遍意志的各種訴求的實現與落實。

上面的討論足以表明，國家不僅是在倫理共同體的基礎上契約出來的，而且也是為了更好地維護和貫徹倫理原則而契約出來的，在這個意義上，國家首先是一個倫理共同體，而不只是一個法律機構，它首先要接受最高位法即基於自由的基本倫理法則的約束。因為即使基於國家所代表的普遍意志而制定和頒布的法律，如果它要保持自己的實質正當性(而不只是程序正當性)，那麼，所有國家法律都必須首先接受不自相矛盾或不相互損害這一自由意志的普遍原則的規定。否則，一切法律都將失去其正當性而淪為惡法或特權法。所以，國家不可能只是法律的守夜人，它同時甚至首先是那些基本的倫理—道德法則的承擔者與維護者。作為普遍意志的代表者，國家就像個人一樣，是一個Person，一個自由的位格者，它的一切權力的行使都需要接受一切普遍的倫理道德法則的約束與規定；同時，國家負有在其成員中更好地維護倫理道德法則的責任，或者說，國家負有不斷改善其成員個體之德性的責任。所以，國家對於成員之行為，不可能採取價值中立的態度，它總是偏向也應當偏向道德行為。當然，國家如何更好地維護倫理道德法則，如何改善成員個體之德性，這是另一個問題。

前面的討論同時表明，國家負有倫理使命而有道德責任，但這恰恰是為更好地維護人的自由，而不是妨礙人的自由。因此，反對放任自由主義關於國家價值中立的思想而強調國家的道德責任，並不必然與自由主義原則相對立，它仍然可以從自由主義原則來說明，甚至也只能從自由主義原則出發才能得到最好說明。因此，如果說反對放任自由主義國家觀是一種保守主義，那麼，它可以是一種自由的保守主義或保守的自由主義。

我們有必要從這種保守的自由主義原則出發，分析一下放任自由主義關於國家在經濟領域的作用的觀點：國家不應對自由市場的競爭及其結果進行任何干預，否則，就是對自由的損害。

的確，市場經濟由於其開放性而成了所有人充分行使其自由權利以實現自我價值的最好廣場——最公平、最便利、最廣闊。但是，真正的自由市場經濟並非簡單是由一群只會算計的「理性經濟人」在那裡博弈出來的。如果人類只是會算計的理性經濟人，那麼，在人眼裡就只有利益，沒其他東西。而對於這種理性經濟人來說，如果眼下有機會損人利己，那麼，他就沒有任何理由拒絕。人們會辯護說，理性經濟人知道如果自己這樣做，別人也會效仿，結果會得不償失，所以他會選擇遵守規則。但是，這種辯護無法回應這樣的局面：如果有人發現，一旦自己採取損人利己的措施就可以置對手於死地，或者從此就可以(實際上或在主觀上自認為)獲得永久的優勢，那麼他(們)還有理由拒絕嗎？

實際上，如果只有會進行利益算計的理性經濟人，而沒有能超越利益權衡的自由理性人，任何遊戲規則都不可能產生與確立。自由主義對理性經濟人至少有一個要求，那就是，這種理性經濟人能權衡各種利益，因此，他要能看到長遠或未來的利益，並且為了這種長遠利益，他能節制、甚至放棄眼前利益。而這實際上等於要求理性經濟人有能力打開未來的可能性並能抵抗眼前利益的誘惑。但是，這種要求已經遠遠超出了放任自由主義對理性經濟人的假定。因為滿眼只有利益的理性經濟人，是不可能打開未來的，也不可能抗拒住眼前的誘惑，那只有自由理性人才能做到。所以，實際上，對理性經濟人的假設，只有在健全的市場經濟中才是有意義的。但是，這種市場經濟已經建立在一整套倫理原則與法律體系之上。正是包含著維護公平、正義、自由訴求的倫理原則與法律體系保障了自由市場經濟的開放性與底線秩序，使所謂的「理性經濟人」能夠在其中各盡其能地展開公平競爭。理性經濟人只有理解、認知並遵循這些倫理—法律規則，他才能進一步去權衡自己的利益與機會。在這裡，國家通過普遍的倫理—法律規則這一中介系統去規範、引導著市場經濟，而並非完全與市場無涉。如果發現現有法律不利於市場的自由競爭，那麼，國家有責任修改或制訂相關法律，比如最初所沒有的反壟斷法。這裡真正的問題不是國家是否干涉市場，是否應當干涉市場，而是這種干涉的原則是什麼，以及這種干涉應當控制在什麼界限之內。

對於市場競爭結果的干涉同樣存在正當性的根據問題。對此，已有各種論證，例如，把個人的才能、天賦視為與承受者所生活的社會共同體相關，因而不能被看作個體的私產等。但這些論證並不具有根本性。

正如上面指出的，自由市場經濟是建立在一套包含著自由、公平、正義訴求的倫理—法律體系的基礎上，包括不相互損害均等利益這一原則之上。但是。自由市場競爭的結果卻可能與它以之為基礎的那些倫理—法律訴求不相一致，導致共同體部分成員的均等利益受到損害。例如，在市場的自由競爭中，由於運氣、才能、努力程度等方面的原因，有人獲得了巨大成功，聚集了巨額財富，而另一部分人(不管是大部分人還是小部分人)卻陷入了貧困，甚至影響到了他們繼續參與公平競爭的可能性。對於這種情況，基於「不相互損害均等利益」這一普遍意志的原則，國家會被要求對結果作出適度的干涉，以使成員個體能獲得或接近享有均等利益。這是一個國家的基本正義所在。

普遍權利即是道德權利：權利既以道德法為根據，又以道德法為界限

如果說保守主義據以批評放任自由主義的第一條原則也可以從自由主義出發來加以論證而可以被自由主義接受，那麼，它的另一條原則「善高於權利」(這也是社群主義的一條原則)則是自由主義不能接受的。這一原則與其說是對權利原則的質疑與糾正，不如說是對權利原則的誤解或無知。

實際上，這一原則的提出，更多是基於現實的觀察，而不是出於對權利的理解：在現代社會裡，出現了借權利之名而大行其道的種種惡行，比如吸毒、濫交、無節制的消費等，但是，就權利原則而言，人類從來就沒有可以作惡的權利，雖然有作惡的能力。在被稱為古典自由主義之父的約翰·洛克那裡，自然權利乃是基於自然法，而自然法在他心目中也就是道德法或理性法。這意味著，我們的種種權利都是基於道德法基礎之上，因此，我們的權利必須以不突破、不違背道德法為界限。簡單說，干違背道德法的事情，不是人的權利。這一點在康德哲學那裡得到了更嚴格的論證。

我們從對他的最高道德原則的分析開始。「道德學說(die Sittenlehre)的最高原則是：要按同時能夠成為普遍法則的準則去行動。凡是不符合這一條件的準則都是違背道德的。」以勸令形式來表達，這條最高原則說的就是：每個人都應當這樣行動，即你的一切行動準則都必須能成為普遍法則。以禁令形式表達，他就是說：你不能這樣行動，即當你的行動普遍化為所有人的行動時陷入了相互反對。簡單說，你不能做你自己不願意發生在自己身上的事情。

顯然，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，最高道德原則都內在地包含著對人的自由的確認與維護：作為勸令，當它要求你按能普遍化為法則的準則行動時，也就意味著它要求允許所有他人都可以如你那樣行動；作為禁令，當它要求你不能自相矛盾地行動，因而也就是說你不能做你不願意別人對你做的事情時，實際上也就意味著它不允許任何一個人把他不願意發生在自己身上的事情強加給任何他人。換句話說，它要求允許每個人按自己的意志行動，只要他不妨礙別人的同樣行動。

因此，這條最高的道德命令一方面表達了人的義務原則：每個人都應當行一切能普遍化的行動；另一方面則表達了人的權利原則：它要求允許每個人能夠按自己的意志行一切可普遍化的行動。也就是說，最高的道德法則同時表達了人擁有這樣一種絕對的行動空間：每個人都應當被允許按他自己的意志行動、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準則行動；換一個角度說，只要他的行動不妨礙別人同樣的行動，那麼他就應當被所有人允許做他願意做的一切事情，別人不得妨礙或損害。這個行動空間就是一個人的權利空間。什麼是一個人的權利？一個人的權利就是一個人的權利空間，這個權利空間就是依最高道德法則他應當被允許、被承認的行動空間。一切真正人的權利都在這條原則所劃定的行動空間里，也只在這個行動空間里。

由於人的這種權利是從最高的道德律令中推演出來的，因此，這種權利也叫道德權利，它同時包含著義務於自身之中。這一方面表明權利是以道德為根據的，同時也表明權利是以道德為界限的。就權利是以道德為根據而言，權利本身就是善的，不存在善高於權利的問題；而就權利以道德為界限而言，人沒有所謂作惡的權利。所以，以為沒有善的理念或善的人性的駕馭，權利就會成為脫韁野馬而肆意為惡，顯然在理論上既沒有弄清權利與道德的關係，也沒有理解道德法則與善惡的關係。前近代的古典哲學的困境表明，沒有真正確立起普遍的道德法則，何為善與惡的問題永遠是一個無解的難題。古典哲學實際上把本是倫理學中的次級問題的善惡當作原級問題來處理，導致了倫理學裡的問題長期無解。因此，它不應成為保守主義的退路。

「反革命」的超越原則與功利主義原則

下面我們要討論針對激進自由主義的保守主義。針對激進自由主義的革命主張，保守主義通常給出反對革命的幾種理由：第一，任何激進的革命都無法保障不犧牲成員個體的自由與安全，而這與自由主義關於個體本位的主張相衝突；第二，歷史文化傳統多種多樣，每一種傳統不僅是一個社會和國家之秩序的合法性源泉，也是每個人的生活世界與思想方式，革命或者會破壞傳統而導致社會失序，或者只破壞了國家卻並不能改變國家之性質；第三，革命會造成一個國家巨大的內傷與內耗，無法真正使一國走上富強，因此，革命非富國強兵之道。

近代自由主義政治哲學對傳統政治哲學的一個最大顛倒就是主張個人先於或高於集體。因為人類的任何集體或社會都是由獨特的個體成員組成的，是個體的自由這一本質性存在使集體成為人類的集體，使社會成為人類的社會。因此，任何集體都必須以尊重和維護成員個體之自由為其首要前提。在這個意義上，保守主義反對革命的第一個理由在學理上是最充分的。這一理由也可以被看作是肯定個體價值具有絕對性的超越原則，因此，以這一理由批評激進自由主義的保守主義，同樣可以被視為自由的保守主義而同屬於自由主義。

但是，邏輯上最充分，並不就意味著在現實中最有說服力。因為在人們呼喚激進革命的地方，通常也是人們看不到改善現實的希望的地方：在那裡，惡政流行，不公肆虐，腐敗猖獗，時刻都有公民的自由、生命與財產遭受威脅，乃至被犧牲；另一方面卻是良知的呼聲遭屏蔽，合理的訴求被蔑視，理性的抗爭受壓制。在這樣的現實面前，人們面臨的已經不是如何保障不犧牲個體之自由與安全的問題，而是兩害相權取其輕的問題：在忍受暴政與革命之間，何者能更少地犧牲個體之自由與安全？如果要自由主義面對暴政肆意侵犯、犧牲個人之自由與安全而無所作為，或放棄抗爭，那麼這也同樣會陷自由主義於自相矛盾之中。所以，保守主義批評激進自由主義的第一條原則雖然有充分的理由，卻也是有限度的：它只適合於還給人們保留改善現實的希望的地方。

也就是說，個體之自由與安全是至高無上的，這的確是自由主義一條最高原則。但是，這一原則既可以成為反對一切暴力革命的理由，卻也一樣可以成為訴諸革命的理由：如果改良或理性的抗爭無法阻止統治者對個人之自由與安全的長期、普遍的侵犯和損害，那麼為了挽救並維護自由與安全，也即出於自由主義的最高原則，以激烈手段改變現實，也並非沒有理由。

至於反對革命的第三條理由，實際上是一條功利主義原則，曾在國內頗有影響的「吃飯哲學」正是基於這一原則而提出了「告別革命」論。但是，功利主義原則從來就與一切崇高行動的原則南轅北轍，而革命歷來就被一切革命者視為崇高的行為。所以，以這條原則反對革命，只對功利主義者自己有效，而對信奉有超功利的絕對價值原則的自由主義者則無效。對自由主義者來說，如果個人的自由與安全得不到維護與保障，那麼被忍受的暴政即便帶來了繁榮昌盛、富國強兵，如秦國，如法西斯的德國、日本，或前蘇聯，也是不可接受的，因為在這種國度里，個人如螻蟻。而尤其重要的一點是，在自由主義看來，那種以犧牲其成員個體之自由與安全為代價來維持其統治的國家，永遠也不可能成為真正偉大的國家，即使能一時富國強兵，也絕難維持長久，因此，是不值得期待與忍受的。

這裡，我們要特別地附帶指出的是，不管是以富國強兵為革命的目的，還是以之為反革命的理由，就其均以功利主義為原則而言，都沒有超出中國傳統法家的政治視野。而自由主義不同於法家的地方，也正是它真正強硬的地方：即使自由與民主不能帶來富國強兵，也堅決要追求、捍衛自由和民主！

「自由的保守主義」的另一條原則：要啟蒙，但不要革命

接下來，要著重分析保守主義反對革命的第二個理由，我們可以把這種以傳統作為反對革命之理由的原則視為保守主義們的「傳統原則」。根據對「傳統」的不同理解以及相應的「保守」程度，我們將它們區分為三種保守主義。

第一種情況，我們可以稱之為前面提到的「自由的保守主義」。它贊同自由主義的價值原則與未來願景，即最終要建立能夠維護與保障所有成員個體之普遍自由的國家，但是，卻認為這種自由國家的建立並非只靠政治運動就能達成，而是需要首先完成一項文化啟蒙或文化轉換的工作。這就是通過文化啟蒙來把傳統文化轉化為一種啟蒙文化，以使傳統文化能夠與自由主義價值原則對接和融貫。這一工作完成之後，制衡性的民主化改革才會成為順理成章的事情，建立維護普遍自由的國家才是可望也可即的事業。相反，如果在傳統文化沒有完成轉換之前，通過革命強行改變國家，那麼，改變的很可能只是統治者的姓名，而不是國家的性質。這是因為任何國家的人們都是生活在某種傳統之中，這個傳統包括歷史中的思想、宗教、藝術以及其他各方面的歷史經驗。國家制度作為運行在這些傳統要素之上的一個系統，深受這些傳統要素的規定，而這些傳統要素也正是通過國家制度這個系統強有力地影響著每個成員。實際上，傳統不僅塑造著國家，也塑造著人們理解國家與運行國家的方式和習慣。因此，如果一種傳統未能自發地開後出有關人之自由本質與相關價值原則的系統自覺，或者也未能接受這種自覺的洗禮與重構，那麼，即便人們改變了國家政權，也不可避免地仍然按原來的傳統去理解國家並按傳統去行使國家的權力，其結果必定與建立自由國家的初衷背道而馳。

所以，在沒完成文化啟蒙或文化轉換的地方，這種保守主義拒絕一切激進的革命行為。不過，它對傳統的強調，與其說是要保守傳統，不如說是要轉換傳統或重構傳統。所以，在根本上，它真正強調的乃是文化—思想啟蒙，這被視為每個民族或國家之自由事業的根本。實際上，這種保守主義有一個偉大而危險的預設：所有的民族或國家都有一個共同的關口需要通過，那就是文化—思想啟蒙；所有的民族或國家都有一個共同的未來，那就是自由國家的建立。

但是，是否所有民族的文化傳統都能夠與自由主義的那些價值原則兼容和對接？或者說，是否所有民族的文化傳統都能夠向以自由的自我覺悟為其核心的啟蒙文化轉換？如果能夠，為什麼？更進一步的問題是，如果能夠，那麼也就等於說，不同文化傳統的人類都有一共同的必然命運：從不同的過去必然走向自由的國家與自由的聯合。因此，人類的歷史與未來都是必然的。然而，既然人類的歷史與未來是必然的，那麼歷史中的人又如何是自由的呢？處在歷史必然性中的人類如何能夠自由地去建立自由的國家呢？這些是這種自由的保守主義需要面對的問題。但是，這已經不是作為政治保守主義理論所能回答的了。

「歷史保守主義」原則：歷史中有的就應該有，沒有的就不應當有

第二種情況我們可以稱之為歷史保守主義，它把歷史中的傳統視為「自然地」形成的，而不是理論建構出來的。這種「自然地」形成的傳統體現了人類世代積累下來的實踐智慧與美德，也「自然地」構成了道德、法律與國家權力的權威性的源泉。因此，歷史中的傳統及其昭示出來的方向是我們的一切實踐行動、特別是政治實踐活動的最真實也最可靠的依據。簡單說，傳統允許我們做的與昭示我們做的，才是我們能夠做的與應當做的。在這個意義上，不存在激進自由主義據以號召革命要加以爭取的所謂「普遍權利」，如果有，那一定是一種只存在於理論抽象中的「虛幻的權利」(柏克語)。一切權利都只存在於各種歷史傳統「自然」形成的法律空間里，這才是真實、具體的權利。這一方面是說，在同一種傳統里，也並非所有人都享有同樣的權利，「自然」(又是「自然」！)形成的不同階層者(比如國王、貴族與平民)擁有的權利各不相同；另一方面是說，生活在不同傳統社會中的人們之間，也不會擁有相同的權利。處在擁有偉大法律的偉大傳統中的民族及其成員理所當然擁有更多可貴的自由與權利，因為這些乃是他們從其更高明的祖先那裡繼承下來的，因而是屬於他們所獨有的。愛德蒙·柏克引以為自豪的一點就是，在他看來，英國人在爭取他們的權利時，就只爭取一種「英國人的權利」，而不是人的什麼「抽象的權利」。

既然真實的權利只有具體的權利，而具體的權利只存在於傳統之中，那麼，當然也沒什麼普遍的權利。所以，一切以追求和實現普遍權利為借口的政治運動與政治實踐都是虛妄的，至於以普遍權利為依據的暴力革命，更不過是一種假崇高的流氓與強盜行為。

對於這種歷史保守主義，我們可以用一個命題來概括它：在歷史傳統中存在的，就是真實的，也是應該有的；在歷史傳統中不存在的，就是不真實的，也是不應該有的。於是，由於英國人在自己的傳統中發現了他們擁有可貴的自由與權利，所以，他們應當繼承和擁有這些權利，並且需要用明確的成文法把這些權利確定下來，以便相互尊重這些權利。但是，如果印度人在他們的傳統中沒有擁有這些權利，或者英國人在印度人的傳統中沒發現印度人擁有這些權利，那麼，印度人也就不應當擁有這些權利，當然也就無需尊重印度人的這些權利，因為他們的祖先沒有，所以他們本來就沒有。如果歷史保守主義認可這種從其命題中必然要得出的結論，那麼它顯然無法不陷入該受詛咒的傲慢與荒謬之中。

歷史保守主義可能會糾正說，雖然生活在不同歷史傳統的人們之間擁有不同的權利，但在所有傳統中都可以發現人們享有某種權利。但是，這樣又會引出新的問題：既然在所有歷史傳統中的人都擁有某種權利，那麼，這也就意味著，所有人都享有權利，也應當享有權利。那麼，人為什麼能夠擁有權利？又為什麼應當擁有權利？對這樣的問題的追問，顯然會引出普遍權利的問題，而這恰恰是歷史保守主義一開始就要極力避免的東西。這是其一。

其二，既然不同歷史傳統中的人們享有的權利是不同的，這也就意味著，有的傳統世界中的人們享有的權利多一些，有些則少一些。現在，我們可以合理地設想，那些原本享有較少權利的國家的人民發現了有一些國家的國民享有更多的權利，那麼，前者是否有權利或有理由要求像後者那樣享有更多權利呢？如果有，那麼，這豈不意味著人們可以為了享有與其他人一樣(因而也是更普遍)的權利而可以背棄自己的傳統？但是，如果為了更普遍的權利可以背棄傳統，那麼為了更普遍的權利進行革命也就不是完全沒有理由的。而這當然不是歷史保守主義所能接受的。

但是，如果人們沒有理由要求像其他傳統中的人們那樣享受更多的權利，那麼，這等於說，實然即是應然——在事實(歷史傳統)中沒有，就不應當有。而這無異於認為歷史中的傳統是什麼樣的，生活於其中的人們就只能是什麼樣的，而不能有別樣的。這不僅把傳統看作是一個「自然的」封閉系統，而且把人理解為只能接受事實而沒有其他可能的現成存在物。但是，只有像螞蟻這樣的動物生活世界才是一個自然的封閉系統，而人從來就沒有一個封閉的傳統世界，因為人不是現成的存在物，而是能不斷突破自己而打開其他可能性的自由存在者。正如人們雖然在經驗事實中找不到純粹三角形，卻能看到純粹三角形一樣，人們向來就能夠看到事實中沒有或尚不存在的「應當」。正是人們看到的這「應當」引導著人類不斷超越事實、突破傳統去改善現實世界。

所以，相對於自由的保守主義，歷史保守主義會面臨更多理論上的困難。

「多元保守主義」原則：只有特殊價值原則，正如只有地方貨幣

不過，在理論上會陷入最嚴重困難的是多元保守主義，也就是以傳統反對革命的第三種情況。它的核心主張是：人類擁有多元文化傳統，也應當維護多元的文化傳統生態。每一種文化傳統都有自己獨特的價值原則，因而是一種獨特的、不可替代的生活世界和存在道路。因此，一方面，不同文化傳統之間沒有優劣、高低之分，它們之間具有同等的價值，擁有同樣的理由存在；另一方面，不同文化傳統之間既不可相互替代，也不可相互通約。而自由主義倡導的那些價值原則乃內生於西方的文化傳統，以這些原則去理解與改造現實，最多只適合西方社會，而不適合其他文化傳統社會，當然，更不可能也不應該為了實現那些自由主義價值原則而訴諸革命。在非西方世界接受或實踐自由主義價值原則，不僅是對自己文化傳統的背棄，也是對多元文化生態的破壞。

因此，所有非西方的文化傳統世界不僅應當堅決反對自由主義的革命主張，而且應當堅決抵制自由主義價值原則的入侵與蔓延。就像英鎊、歐元一樣，都是些只能在西方國家流通的區域貨幣，而不可能成為流通全球的通幣，自由主義價值原則也只能流行於它們由之產生的西方世界，而不能通適於全世界。這種多元保守主義通常流行於有自己不同於西方世界的文化傳統的國家或地區。相對於自由主義把自己標榜為普適主義，多元保守主義通常以堅守特殊主義的立場出現。

這種保守主義在理論上同樣面臨諸多問題要處理。首先我們要問：這些多元文化傳統是基於「自然」，還是基於「自由」？如果多元文化傳統是由「自然」藉助於人類而天然演化出來的，那麼，這個「自然」是否具有某種統一的原則貫穿於所有文化傳統之中？如果沒有某種統一性原則，那麼，不同文化傳統也就難以構成一個整體而成為一個多元整體中的一元，以致不同文化傳統甚至成了不同物種或不同種類物。不僅如此，如果沒有統一性原則，那麼，不僅不同文化傳統之間無法相互理解，就是同一種文化傳統中的人也難以相互理解。因為人與人之間要能就某物某事相互理解，至少必須把事物帶進由理性和情感展開出來的一個「共同場境」之中，語言則是這個場境的邊界。正如理性與情感使所有語言之間可以相互理解一樣，也使由它們在各種情況下展開出來的理解場境具有統一的原則。如果說各種文化傳統是自然藉由人類演化出來的，那麼，它們是也只能是在使相互理解成為可能的共同場境的基礎上產生出來的。這意味著，不同文化傳統並非沒有統一性的原則，因此，擁有再獨特價值原則的文化傳統也與其他文化傳統具有共同的原則而能夠相互理解。而這也就是說，任何一種文化傳統中的價值原則只要在實踐中不自相矛盾，那麼它們就能夠被其他文化傳統所認同與共享。實際上，在任何一種文化傳統中，只有那些在實踐中會陷入自相矛盾之中的價值原則，才難以為其他文化傳統所認同與共享；實際上，這樣的價值原則也難以為同一傳統中的所有人共享。所以，如果說一種文化傳統只有這種特殊的價值原則，那麼，這種文化傳統必定難以持續，面對擁有可共享的普遍價值原則的其他文化傳統，它必定自我瓦解於歷史之中。於是，多元保守主義會發現自己陷入一個困境：要麼認為自己所堅守的文化傳統只有不可共享的價值原則，但是，如果是這樣，那麼他實際上不是在維護傳統，而是在斷送傳統；要麼認為自己堅守的文化傳統擁有的價值原則與自由主義堅守的那些價值原則一樣，是可共享的普遍價值原則，因而它們之間是可兼容、通約的。

如果說各種文化傳統是基於人類的自由，又將如何呢？當我們說，各種千差萬別的文化傳統是人的自由的產物，是因自由而陷入的各種可能性的時機化實現或時機化展開，那麼，這也就是說，一切文化傳統都要以人的自由存在為前提：正是自由使多元文化成為可能，也是自由使多元文化的主張成為一種正當的要求。簡言之，自由是人類文化多元化生態的基礎，也是維護與主張文化多元化之正當性的前提。這意味著，文化多元論以不否定自由為界限，以肯定、承認人的自由為前提。而對人的自由的肯定與確認正是自由主義的一個基本原則。在這個意義上，文化多元論本身只能與自由主義站在一起，而不可能以任何獨特文化傳統拒斥自由主義。這是多元保守主義陷入的一個最根本的困境。

不過，多元保守主義由於多以傳統文化維護者自居而在現實中最具有誘惑性，其危險性也最大，因為它一方面拒絕自由主義那些底線的政治原則，但是它自己卻給不出任何更合人性的建構現代國家的原則。這是因為他們所維護的文化傳統都屬於前現代的文化，而在前現代的文化中，對於國家與政治無不充滿著各種神話、神秘與狂熱。諸如君權神授、天命屬意、天意臨命、五德循環等一類神妙莫測的神話，加上諸如內聖外王、以德治國、賢能政治等一套大膽而自信的方略，再摻和諸如讖緯書、推背圖之類國運說，中國的多元保守主義者們在拒絕自由主義價值原則的情況下，能夠提供給國人的恐怕永遠只是帝王政治的窠臼。

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