德性·功利·理性——從「義利之辨」 看孟子幸福原則的確立及其意義

摘要：

孟子的幸福觀具有多重向度,德性至上是其幸福觀的根本原則,但不是唯一原則。從義利之辨來看,孟子的幸福原則包括德性原則、功利原則和理性原則三個方面。

德性原則堅持儒家道義論的基本立場,確立了幸福觀的德性基調和精神追求;功利原則觸及儒家道德理想的經濟基礎,形成了孟子幸福觀的現實品格並使之能夠落實於社會生活;理性原則運用儒家思想的智慧思維,使幸福理論展現出鮮明的理性特質,力圖消解德性幸福與功利幸福的內在緊張。

在三大原則共同作用下,孟子的幸福觀既發展了孔子奠定的德性幸福,又為儒家幸福觀開闢出功利幸福的新空間,並實現二者一定程度的融合,從而構建了嶄新的完整形態的儒家幸福觀。

關鍵詞：孟子;幸福觀;義利之辨;德性原則;功利原則;理性原則

義利之辨是儒家價值觀的主題,深刻影響著中國社會的價值選擇和價值導向。就幸福觀而言,儒家道義論的基本立場直接規定著德性幸福的主導地位。孟子高揚道義、追求理想境界,清楚地展示著幸福觀的德性原則。

如果說這是一種顯性的幸福原則,那麼至少可以追問,孟子的幸福觀是否還具有隱性的原則?如果用重義輕利、貴義賤利、先義後利等基本判斷來概括儒家幸福觀的全部原則,難免籠統而乏力。幸福原則不僅應當具有思想上的抽象統攝力,而且應當是具體的、實踐的。

孟子的義利學說本身就具有理論的伸張度,由此而確立的幸福原則應當是多元的,而不是單一的。正是在這種意義上,重新審視義利之辨以考察幸福原則的確立及其作用,將有助於進一步認識孟子幸福觀的完整形態和豐富內涵。

一、德性原則的高揚

義利之辨並非自孟子開始。春秋時期,私田大量開闢,私商的活躍和私營手工業的發展,導致西周禮崩樂壞,在道德領域產生了一種事利而已的思潮,這成為以後義利之辨的理論發端。此後,孔子較為系統地闡述了義利之辨,提出君子喻於義、小人喻於利(論語里仁)、君子義以為上(論語陽貨)、見利思義(論語憲問)等一系列主張,奠定了儒家義利學說的基礎。而孟子一書以勸梁惠王何必曰利,亦有仁義開篇,給世人留下深刻的印象,影響甚大,義利之辨成為縱貫千年的文化命題。

可見,在孔孟思想中,義利之辨主要已經不是春秋早期的公私問題,而主要是道德價值與物質利益的關係問題。進一步而言,孟子義利之辨的核心問題是道德價值和物質利益孰輕孰重、孰先孰後、孰貴孰賤的價值選擇問題。在這個問題上,孟子堅持孔子道義論的基本立場,高揚德性,確立了其幸福觀的德性原則。

孟子自稱知言,外人稱其好辯,因為從形式上看,孟子幸福原則的確立是在一次次論辯中完成的。孟子一書中關於義利爭辯的記載,較為著名的有三次:開篇中,孟子與梁惠王辯論何以利吾國;滕文公中,孟子與學生陳代辯論枉尺而直尋;告子中,孟子與學者宋辯論以利說秦楚之王。

與國君梁惠王的對話,本意是講如何強盛國家,然而,孟子以義利為題作了展開,使之具有更廣泛的倫理意義。何必曰利?亦有仁義而已矣(孟子梁惠王上),投射到幸福觀上,可以認為是對德性幸福自足性的確認;未有仁而遺其親者也,未有義而後其君者也(孟子梁惠王上),投射到幸福觀上,可以認為是確認德性幸福高於並且可以主導功利幸福,而功利幸福則居於從屬地位。

德性幸福自足性和主導地位的確認,表明了孟子幸福觀之德性原則的確立,也就是確立了孟子幸福觀的德性基調和精神追求。仁義忠信是謂天爵,公卿大夫是謂人爵,在處理二者關係時,孟子高揚德性原則,主張修其天爵而人爵從之,認為修其天爵,以要人爵,既得人爵,而棄其天爵是人生追求上的糊塗行為(孟子告子上)。

德性原則充分地展現於道德與功利的兩難選擇中。魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可得兼,捨生而取義者也。(孟子告子上)人生幸福,生死事大,孟子的德性原則在這裡貫徹得最為堅決和徹底。強調道德、道義、人格、氣節的權威性、至上性和不可苟且性,成為孟子思想的一個鮮明特色,也是孟學風格的一個重要內涵。

與學生陳代的對話,本意是講君子出仕做官的途徑和方式。陳代認為,只要能夠走上仕途成就大業,士人稍稍違背禮義的行為是可以接受的,就好比只彎曲一尺而所伸直的卻有八尺。孟子對此講了兩層意思:其一,在價值取向上堅守道義立場,反對從利的角度來判斷是非曲直,批評所謂的枉尺直尋之利。其二,在行為方式和手段上堅持道義原則,主張出仕以道,反對以投機鑽營的方式走上仕途,批評所謂的枉尺直尋而利。

顯然,這裡孟子所表達的兩層意思同樣也具有廣泛的倫理意義,投射在幸福觀中,則進一步確認了德性幸福的主導地位,特別是在實現幸福的方式和手段上確立了德性原則。孟子還在批評枉尺直尋而利的基礎上有所發揮,以善御者王良為小人駕車打獵為例,提出從方式、途徑、手段上堅持德性原則的意義。王良為之范我馳驅,終日不獲一;為之詭遇,一朝而獲十,但王良認為不失其馳,舍矢如破,只要按照規矩駕車,箭一放出便能破的(孟子滕文公下)。

行為方式和手段上不能堅持德性原則,孟子稱之為穿逾,是挖洞跳牆一類的行為。因此,以穿逾達成男女婚娶,求得富貴權勢、高官厚祿,是孟子特別輕視的事情。孟子中記述了一個齊國人,每天在墓地里偷吃殘菜剩飯,吃飽喝醉回來向一妻一妾擺威風,妻妾知曉後詛咒相哭泣。

故事後面附有感慨:由君子觀之,則人之所以求富貴利達者,其妻妾不羞也而不相泣者,幾希矣。(孟子離婁下)這則故事及其引發的感慨發人深省,即使是在今天,依然耐人尋味。其蘊含的倫理意義在於,必須在幸福實現的方式和途徑上堅持德性原則。

此外,德性原則在孟子幸福觀中的展開,還突出地表現在對於心性幸福的終極追求。仁義禮智是人心所固有的,當人心接觸外在理義之事物時能產生愉悅之感,即理義之悅我心,猶芻豢之悅我口(孟子告子上)。而從其大體為大人,從其小體為小人(孟子告子上),則明確了理義之悅與耳目口腹之悅的關係。

將德性原則從內在路向上進一步展開,孟子進一步提出了所欲、所樂、所性的幸福層次,確立了心性幸福的終極地位:廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉。中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根於心,其生色也睟然,見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。(孟子盡心上)心性幸福是孔顏之樂在內聖路線上的深層次發展,開創了儒家德性幸福的嶄新形態。

德性原則的確立對於延續和發展孔子奠定的儒家正統的德性幸福具有關鍵的意義。一種缺失典範和榜樣的正統德性幸福是不可思議的。在所欲、所樂、所性的幸福層次中,所性就道德修養而言是高層次的道德境界,就人生幸福而言是純粹的、抽象的德性幸福,是儒家極少數聖人才能獲得的幸福。儘管眾多儒家弟子和普通百姓難以企及,但這並不影響其作為典範和榜樣的意義。

正因為其純粹和抽象,它更清楚地展現著孟子思想的精神追求和價值取向,作為典範和榜樣,它不僅成為儒者生活的價值導向,對普通百姓的生活追求同樣也具有導向意義。純粹的、抽象的德性幸福塑造了聖人境界,為德性幸福的聖化提供了理論準備,這對於德性幸福成為儒家正統無疑是極其重要的。

二、功利原則的確認

孔孟高揚德性原則,主張重義輕利、貴義賤利、先義後利,始終以義為最高的價值標準,但並非對利採取完全否定的態度。孔子強調富與貴,是人之所欲也(論語里仁),還講過富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之(論語述而),對利採取了一種符合人之常情的認同態度。而對於見利思義、先義後利、由義而利的行為,孔子更是備加推崇。

孟子似乎比孔子更為開明,在君王之利和百姓之利的道路上走得更遠,清晰地表達了他對於利的寬容。在與梁惠王何必曰利的對話中,孟子提出未有仁而遺其親者也,未有義而後其君者也(孟子梁惠王上),這已經蘊含著由義而利、先義後利的意思,實際上是對君王之利的肯定。

與宋國學者宋的對話,本意是如何勸說秦王楚王罷兵,孟子同樣也以義利為題作了發揮。在這次辯論中,孟子揣度君王的心理,最後將君王之利直接點破:是君臣、父子、兄弟去利,懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也。(孟子告子下)孟子對君王之利的認可和肯定,表達得非常明晰:君臣、父子、兄弟以仁義互相對待,便可以成就君王統一天下之利。這次辯論同樣具有廣泛的倫理意義,投射到幸福觀中,就是要為君王的幸福確立功利原則。

功利原則的確立具有重要的理論和實踐意義。孔子奠定了儒家德性幸福的基本形態,但主要是以君子、聖人為指向的孔顏之樂、曾點之志。孟子也明確表達了君子有三樂,而王天下不與存焉(孟子盡心上),直截了當地把諸侯君王的大欲排斥在外。

遵照儒家的德性原則,諸侯君王的快樂和幸福是近乎不合理的,而功利原則的確立,為君王幸福或君王之樂提供了理論上的依據或者說提供了一種合理性論證。可見,孟子功利原則的確立,一方面為君王幸福提供了合理性論證,另一方面也為儒家幸福觀在德性幸福之外開拓了功利幸福的新空間。

因此,君王之樂同君子之樂一樣,在儒家幸福觀中也有了一席之地,成為合法性存在,儘管構成君王之樂的客觀內容並不具有道德上的色彩。比如,梁惠王於沼上觀賞鴻雁麋鹿時,對孟子的發問頗有意味:賢者亦樂此乎?(孟子梁惠王上)再如,齊宣王見孟子於雪宮,對孟子的發問如出一轍:賢者亦有此樂乎?(孟子梁惠王下)其實,梁惠王、齊宣王無非是擔心君王之樂存在的合理性。而於功利原則之下,君王不僅可以盡享鴻雁麋鹿、鐘鼓管籥、馳騁田獵之樂,甚至齊宣王自稱為疾的好貨、好色之類,在孟子看來也是可以接受的。

君王享受富足的生活是自然合理的,孟子對於君王肥甘足於口、輕暖足於體、彩色足視於目、聲音足聽於耳、便嬖足使令於前的生活早已習以為常,對於君王闢土地,朝秦、楚,蒞中國而撫四夷的野心也有深切的了解。

需要指出的是,孟子所設計的功利原則只是為君王幸福提供合理性論證,為其開闢存在的空間,而不是君王幸福的最高原則。在功利原則與德性原則的對峙中,孟子總是以德性原則為主導,對於君王生活享受並不是無限放任,堅決反對奢靡的流連之樂、荒亡之行,試圖把君王之樂引向所謂的與民偕樂、與百姓同樂。

功利原則不僅是就君王幸福而言的,從孟子的整個幸福觀來看,功利原則對於百姓、士人階層的生活幸福同樣有效。春秋無義戰,在率獸而食人、率土地而食人肉的社會背景下,一般百姓能夠維持溫飽生活已經是莫大的幸福了。這樣的客觀現實,如果仍然迂腐地要求百姓以德性至上約束自己,顯然是一種空想,所以孔子提出了先富後教的主張,實際上已經蘊含著要在百姓生活中首先適用物質功利的原則。

孟子認為民無恆產,則無恆心,所以反覆提出要制民之產:五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數口之家可以無飢矣。謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不飢不寒,然而不王者,未之有也。(孟子梁惠王上)恆心、恆產之辨,是孟子義利之辨的引申和展開。

面對特殊的社會歷史條件,在百姓生活中適用功利原則顯得更有緊迫性,功利原則的基礎性地位也因此得以充分展現。孟子已開始注意到了道德意識與經濟狀況之間的關係:恆心總是建立在恆產之上。相對於孔子義以為上的命題,孟子的如上看法無疑已觸及了道德的外在基礎。士人能夠無恆產而有恆心,以士人為指向的幸福主要是德性幸福。

孟子自稱:堂高數仞,榱題數尺,我得志弗為也。食前方丈,侍妾數百人,我得志弗為也。般樂飲酒,驅騁田獵,後車千乘,我得志弗為也。(孟子盡心下)

而當時的實際情況似乎恰恰相反:後車數十乘,從者數百人,以傳食於諸侯,不以泰乎?(孟子滕文公下)實際上,孟子並不否認士人也應當獲得相應的物質利益。他主張社會分工,士人做官自然應該接受俸祿,而且士人如果生活貧窮,也可以為謀生計而做官,在朝不食,夕不食,飢餓不能出門戶的情況下,接受君主的周濟也可出仕。

齊國人陳仲子家裡享有世代相傳的祿田,但他以其兄長的俸祿、房屋為不義之物產,遠離母親和兄長。有人稱讚陳仲子為廉潔之士,而孟子卻認為,如果推廣陳仲子的所為,只有把人變成蚯蚓才能做到(孟子滕文公下)。可見,物質功利原則在士人的生活中也是成立的。

三、理性原則的運用

孟子的義利之辨不是迂腐偏執的義利取捨,義利之間的內在緊張和對峙固然是義利之辨的中心內容,卻不是其全部內容。義利之辨富有儒家的智慧思維,涵蓋著相對完整的政治和倫理思想,是具體的、現實的,其本身也蘊含著化解義利緊張對峙的趨勢。

如果說由義利之辨而確立的德性原則和功利原則形成了思想上不可避免的緊張對峙,那麼也可以說,義利之辨同時也在思維方法上確立了理性原則,這就是義者,宜也的儒家智慧,並由此形成了融合德性原則和功利原則的傾向。

孟子說:非禮之禮,非義之義,大人弗為。他還說:大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。(孟子離婁下)

這兩句話均關乎義並未涉及利,因而常常不被當作義利之辨的內容。就孟子的義利學說而言,義利之辨不僅是指一種思想內容,同時也包含著一種思維方法,或者說是一種精神原則、理論品格等。非禮之禮是形式上的禮節儀式,非義之義是固定的教條規範,行為符合那些似是而非的禮義,實際上卻違背了禮義的精神實質,孟子認為大人是不會做這些事情的。

那麼,行為如何才能夠合乎真正的禮義精神呢?孟子的答案是惟義所在。不難發現,這裡的義更多地具有理性而非德性色彩。義是道德方面的，儒家所謂義,有時亦指某種情形下辦某種事的在道德方面最好的辦法。我們說在某種情形下,因為所謂義者,宜也的宜,又有因時制宜的意義。

所以孟子說:大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。道德方面的應該主要是指德性原則,道德方面最好的辦法主要是側重於理性原則而言的。由此可以認為,孟子的義利之辨不僅確立了德性原則和功利原則,而且同時也確立了理性原則。

就孟子的幸福觀而言,正是理性原則的運用,德性幸福才具有了現實的品格,顯示出足夠的開明和寬容,功利幸福才真正獲得存在的充足理由和空間。理性原則化解著德性與功利原則的緊張對峙,能夠適宜地解決德性幸福與功利幸福發生衝突時的兩難問題。

譬如,功利原則之下,主要表現為口腹之慾、鐘鼓之樂、廣辟疆土、稱王稱霸的君王之樂,是可以合法存在的,但是儒家推崇的是德性至上,二者之間無疑充滿著內在的緊張和衝突。所以,諸侯君王們時不時地提出賢者亦樂此乎之類的問題,畢竟此樂在德性原則之下不是那麼光彩。

而理性原則一旦參與進來,就能夠在很大程度上消融德性與功利之間的緊張局面,此樂雖不光彩,與民偕樂卻是古之聖王所為。理性原則在這裡擴大了德性幸福的寬容度,使得功利幸福也獲得了冠冕堂皇的外衣,真正成為名正言順的合法存在。

又如,百姓生活嚮往不飢不寒,衣帛食肉,理性原則參與進來,增添了庠序之教,孝悌之義的內容,百姓的功利需要與德性需要也達成了一定程度的融合。再如,孟子把士人的幸福主要概括為君子三樂和心性幸福,理性原則的運用,也使得士人能夠心安理得地接受俸祿與周濟,甚至也可以後車數十乘,從者數百人,以傳食於諸侯(孟子滕文公下)。

總之,理性原則的運用,使孟子的幸福觀具有了強大的理論張力,不僅使幸福的主體具有多重指向,而且使幸福的客觀內容具有多重向度。理性原則對於孟子幸福觀的整體構建具有重要意義,又展開於具體的生活境遇中。孟子主張君子反經(孟子盡心下),也講男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也(孟子離婁上)。

在面臨不同的境遇時,理性原則不僅能夠有效地解決德性與功利的兩難問題,還能為德性原則自身的道德兩難問題提供解決之道,從而使德性原則、功利原則得以真正貫徹和落實,德性幸福與功利幸福呈現出靈活變通的形態。

譬如,弟子陳臻問難,認為孟子拒收齊王一百金,而接受宋君七十金、薛君五十金,其中必有一錯。表面上看,拒收是德性的行為,接受是功利的行為,但孟子運用惟義所在的理性原則,分析具體的情境,指出彼時拒收、此時接受都是正確的(孟子公孫丑下)。又如,弟子萬章問難,提出娶妻必告父母,而舜不告而娶。

孟子也是具體問題具體分析,理性地認為告則不得娶、廢人之大倫,以致怨恨父母,所以不告而娶(孟子萬章上)。孟子還認為,舜是考慮不孝有三,無後為大,所以是不告猶告(孟子離婁上)。舜不告而娶的實質是德性原則自身的道德兩難問題,正是理性原則的運用使德性原則得以最終落實。

類似的情況在孟子中還有:關於禮與食孰重、色與禮孰重的論辯(孟子告子下),以及瞽瞍殺人,舜竊負而逃,樂而忘天下的例子(孟子盡心上)。可以說,理性原則的運用及其意義,在孟子一次次的論辯中得到了清楚而充分的展現。

綜上所述,德性至上是孟子幸福觀的根本原則,但不是其唯一原則。從義利之辨來看,孟子的幸福原則包括德性原則、功利原則和理性原則。

德性原則堅持儒家道義論的基本立場,確立了幸福觀的德性基調和精神追求;功利原則觸及儒家道德理想的經濟基礎,形成了孟子幸福觀的現實品格並使之能夠落實於社會生活;理性原則運用儒家思想的智慧思維,使幸福理論展現出鮮明的理性特質,力圖消解德性幸福與功利幸福的內在緊張。

在三大原則共同作用下,孟子的幸福觀既發展了孔子奠定的德性幸福,又為儒家幸福觀開闢出功利幸福的新空間,並實現了二者一定程度的融合,從而構建了嶄新的更具完整形態的儒家幸福觀。

本文選自《徐州師範大學學報（哲學社會科學版）》2010 年5 月 第36卷第3期

圖片來源於網路

感謝您抽出·來閱讀此文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！