養氣：良知與正義感的培養

孤山評論

黃玉順教授，是生活儒學的開創者，當代大儒之一，有緣相見數面，先生之學，至今受用。擇取先生舊作共享，實屬當下「氣」數不定所為。魯迅先生曾在《雜憶》一文說：「我以為國民沒有智，沒有勇，而單靠一種所謂『氣』，實在是非常危險的。」

當然，或許更多的人喜歡看「秒殺」文章，學術是枯燥的，論文也是枯燥。但不可否認「學術在學府，學問在民間」這一事實，如果「氣」不過學術，那還是別「氣」著好。

孟子所說的「氣」或「浩然之氣」，也叫「正氣」，是一種情緒體驗；而「夜氣」是一種比喻。這種情緒體驗來自一種內在感受，即通常所說的「正義感」，孟子謂之「是非之心」。這種內在感受來自一種關於是非曲直的直覺判斷能力，這是孟子「良知」觀念的涵義之一。這種直覺判斷能力源於人們在共同生活中形成的共通的是非觀念；而這種共同生活即孟子所說的「居」、「養」。所謂「養氣」，就是在生活中自覺地培養這種是非觀念、以及相應的直覺判斷能力、內在感受能力、情緒體驗能力。

全文

對於孟子「養氣」之論、「夜氣」之說，歷來存在不同的解讀；孟子所說的「是非之心」、「良知」，也被理解為一種先天的或先驗的形而上學範疇。本文意在闡明：其實，孟子所說的「氣」或「浩然之氣」是一種情緒體驗，也叫「正氣」；而「夜氣」是一種比喻。這種情緒體驗來自一種內在感受，即通常所說的「正義感」，孟子謂之「是非之心」。所以，孟子說，浩然之氣是「集義所生」。這種內在感受來自一種關於是非曲直的直覺判斷能力，這是孟子「良知」觀念的涵義之一。這種直覺判斷能力源於人們在共同生活中形成的共通的是非觀念；而這種共同生活即孟子所說的「居」、「養」。所謂「養氣」，就是在生活中自覺地培養這種是非觀念、以及相應的直覺判斷能力、內在感受能力、情緒體驗能力。

一、是非之心：良知的正義感

孟子所說的「良知」，其基本涵義之一是關於社會正義的直覺判斷能力。這種能力在具體的生活情境中的運用，產生一種內在感受，這就是正義感，亦即孟子所說的「是非之心」。

（一）良知：正義感的根源

關於「良知」，孟子是這樣講的：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。

孟子的意思是：人自然而然地具有「愛其親」、「敬其兄」的情感能力，這就是「良能」；人自然而然地「知愛其親」、「知敬其兄」，這就是「良知」。顯然，良知是對良能的直覺。這是一種反身自明的感悟，故孟子講「反身而誠」

仔細分析，「良知」作為一種直覺能力，具有兩層含義：一是認知性的直觀感悟能力，但這種直觀感悟並不是經驗論意義上的知識，而是「不學而能」、「不慮而知」的能力，即是前經驗性的智慧；二是價值性的直覺判斷能力，這種能力在具體的運用中產生「是非之心」、即正義感；

在上引這段話里，孟子所側重的是「良知」的第一層涵義：良知並非知識論意義上的知識，但也確實是認知性的，即是「知愛」、「知敬」的能力，亦即對於「良能」這種天然情感能力的體悟，這是一種反身自明的智慧。

但「良知」還有另一層涵義，就是一種關於社會正義、是非曲直的直覺判斷能力，這種能力導向正義感，即導向孟子所說的「是非之心」、也就是導向「是非感」，所以陽明說良知「知善知惡」

，即能判斷善惡是非。這就是說，良知其實也是一種良能，然而卻是一種特殊的良能，即一種能夠直覺地、直截了當地判斷是非的能力。這種特殊的良能、直覺的價值判斷能力，後來被荀子視為一種「人之性」而歸之於「天君」即「心」的天然能力

。

（二）是非之心：作為良知發用的正義感

關於「是非之心」，孟子是這樣講的：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，四者都屬於「良能」，即都是天然的情感。

朱熹說：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。」

但實際上，其中的「是非之心」比較特殊，不僅是一般的情感，而且是在具體運用關於是非曲直的直覺判斷能力之際所產生的一種內在感受。這裡值得留意的是「是非之心」這個表述：它與惻隱、羞惡、恭敬辭讓並列，意味著這是一種良能情感；但它處在這個情感系列的最後一個環節上，而且「是非」已經是一種價值判斷、即是一種「知」。換句話說，是非之心的一個必要前提是一種「知」，即孟子所說的「良知」這種直覺的是非判斷能力。所以，所謂「是非之心」，作為一種內在感受，也就是通常所說的「正義感」。正義感作為一種「感」，乃是一種內在感受，它產生於良知這種直覺判斷能力的實際運用情境之中。

這就是說，「是非之心」或正義感乃是良知這種能力的「發用」，王陽明謂之「致良知」（《傳習錄下》）。孟子說「有是四端而自謂不能者，自賊者也」，這種「自賊」，包括缺乏正義感，是一種「心中賊」，所以後來王陽明提出「破心中賊」（《與楊仕德薛尚謙書》），為此而提出「致良知」。由「致良知」而獲得正義感，這並不是作為工具理性的理智的事情，不是知識可以給予的，因為良知乃是一種直覺能力、「本質直觀」

。

孟子認為，「是非之心」這種正義感，不是作為先驗德性的「智」，而只是「智之端」（發端），所以要求對「是非之心」更進一步地「擴而充之」，將這種內在感受性的正義感加以自覺化、理性化，其結果就是正義原則。同時，這種「是非之心」伴隨著「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」，而這些情感也不是作為先驗德性的「仁」、「義」、「禮」，而只是德性之「端」，所以也要求更進一步地「擴而充之」，使之自覺化、理性化，進而規範化、制度化。於是，才有孟子的社會正義理論的「仁→義→智→禮」結構。

（三）良知與正義感的生活淵源

在後世儒學中，「良知」與「是非之心」都被理解為先天的、甚至先驗的東西，但這未必符合孟子的原意。孟子固然說過，「良知」、「是非之心」都是「人心之所同然」：

至於子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

這裡的「義」與「理」都是指的正義（

）。

孟子的意思，人們天然地具有關於社會正義、是非曲直的直覺判斷能力（良知），猶如天然地具有關於聲色嗅味的直覺判斷能力。但必須注意，孟子嚴格區分了兩類不同性質的「人心之所同然」：一類是關於聲色嗅味的直覺判斷能力，這是先天的本能，他稱之為「天性」，認為它們雖然是「形色，天性也」（《盡心上》），但「君子不謂『性』也」（《盡心下》）；另一類則是關於社會正義的直覺判斷能力，他稱之為「性」或「人之性」（《告子上》），這絕非先天的，而是與具體的生活情境相關聯的，例如受到「乍見孺子將入於井」情境的激發。

所以，良知雖然是前經驗性的，即是「不學而能」、「不慮而知」的，但這並不意味著就是先天的或先驗的。事實上，良知是一種生活感悟，離不開當下的生活情境，如與「親」與「兄」的共同生活。在論及關於「知敬其兄」的良知時，孟子特彆強調了「及其長也」，意思是說，良知這種關於是非的判斷能力其實是在生長過程中獲得的。這與後儒、例如陽明心學所謂「良知」截然不同，後者把良知設為一個先驗的形而上的本體。更接近於孟子「良知」觀念的，是王船山的觀念「性日生而日成」（詳下）。

作為正義感的「是非之心」亦然，其所以為「人心之所同然」，其實淵源於共同體的共同生活。例如陌生男女之間握手，在古代生活方式下會遭致人們一致的道德譴責，而在現代生活方式下則不是問題。這種「人心之所同然」的共同感受，來源於共同生活中的生活感悟，即來源於共同體中人們的生活情感、生活領悟。

孟子思想在「良知」與「是非之心」觀念上所表現出來的這種非先驗性，同樣體現在他的「夜氣」說、「養氣」說之中。在孟子看來，基於「良知」與「是非之心」的「氣」，乃是在生活中「居」、「養」的結果：

孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：「居移氣，養移體。大哉居乎！夫非盡人之子與？」（《盡心上》）

這就是說，「氣」是在「居」、「養」——生活中養成的，而非先驗的東西。所以，孟子特別重「居」。他區分了兩類「居」。

一類是「居不仁」，如：

今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。（《公孫丑上》）

飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。（《滕文公上》）

同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰「德之賊」也。（《盡心下》）。

另一類是「居仁」，如：

居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。（《盡心上》）

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下》）

吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《離婁上》）

總之，人之或正或邪，有無良知與正義感、正氣，皆「居使之然也」（《盡心上》）。

綜上所述，孟子的人性論並非後儒那種先驗的人性論，而類似王夫之那種經驗的人性論。通過闡釋《尚書·太甲上》「習與性成」命題，王夫之否定了先驗的人性：「『習與性成』者，習成而性與成也」；「夫性者，生理也，日生則日成也」；「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀（形），不受損益也哉！」（《尚書引義·太甲二》

這是非常深刻的思想，為進一步揭示生活情感的本源意義開闢了道路。這裡特別值得注意的是：王夫之通過「生」與「習」的闡發，已接近於揭示生活的本源地位。

二、夜氣：正義感的浩然之氣

在中國文化傳統中，「氣」是一個涵義極為豐富、外延極為廣闊的概念。例如文學理論中的「氣」，主要是關於美的一種直覺體驗，諸如「氣韻生動」之類，所以曹丕說「文以氣為主」《典論·論文》

。但當「氣」用於形容人對其內在感受的自我體驗時，它們有一個共同點，那就是一種生理上的內在充盈的情緒體驗，即「氣，體之充也」（《公孫丑上》）。孟子所講的「充實之謂美」（《盡心下》），實際上也是在講「氣」。例如，面對不善之物、不平之事，我們很容易體驗到這種情緒性「氣憤」的「體之充」——「義憤填膺」，乃至於「肺都氣炸了」。這種作為情緒體驗的「氣」、包括「浩然之氣」，來自作為一種內在直覺感受的正義感的良知。

但孟子的「夜氣」之說，卻常常被人誤解。孟子是這樣講的：

牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉。故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：「操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉（向）。」惟心之謂與？（《告子上》）

這裡，孟子是在進行比喻：以自然對樹木的滋潤來比喻生活對作為「人之情」的「仁義之心」的培養，也就是上文所談的「居」、「養」。所謂「夜氣」或「日夜之所息、平旦之氣」，其本義與「雨露之所潤」一樣，是指的自然界對樹木的滋養，而不是說的對人的情性的培養。如果誤解了孟子之意，以為這是在講如何通過日夜平旦打坐調息來養生、「存養夜氣」，那就十分可笑了，因為孟子在這裡談論的不是養生的問題，而是道德情感培養的問題。試問：日夜打坐調息，這與道德情感的培養有何關係？對於道德培養來說，「夜氣」只不過是一種比喻，就是孟子所說的「居移氣，養移體」，其所比喻的乃是孟子所說的「浩然之氣」——正氣，即一種基於正義感的內在充盈的情緒體驗。

這種「氣」或「夜氣」，作為「浩然之氣」，也是一種「勇氣」。在談到「養氣」時，孟子指出所謂「養氣」就是「養勇」，並且進行了分析：

北宮黝之養勇也，不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝，不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君；視刺萬乘之君若刺褐夫，無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施捨之所養勇也，曰：「視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。」孟施捨似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施捨守約也。昔者曾子謂子襄曰：「子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」孟施捨之守氣，又不如曾子之守約也。（《公孫丑上》）

這裡，孟子區分了兩類、三種勇氣：一種是北宮黝式的勇氣，類似於項羽所謂「一人敵」；另一種是孟施捨式的勇氣，類似於項羽所謂「萬人敵」。

兩者其實是同類的，孫奭疏稱之為「氣勇」，以區別於作為大勇的「義勇」。還有一種則是曾子式的「浩然之氣」，孟子稱之為「大勇」。

為區分上述不同的勇氣，孟子提出了「守約」的概念。所謂「約」，註疏解釋為「約要」、「要約」，意指一個人所持守的要義。按此思路，有的人是有所守的，有的人是無所守的。「北宮黝之多方」即是無所守。而有所守的，其所守者又有所不同。三種勇氣的區別，不僅在於能否「守約」，而且在於所守之「約」的內容不同。孟子認為，孟施捨與曾子均能「守約」，但孟施捨僅以「守氣」為約，即趙岐注所說的僅「守勇氣」、「以不懼為約要」；而曾子則以「守義」為約，即趙注所說的「守義以為約」，所以能夠「自反而縮」。「縮」的意思即是「義」，趙註：「縮，義也」；孫疏：「縮者，理之直也，是知『縮』訓『義』也」。孫疏指出：「以其養勇有本末之異，則言北宮黝之多方，不若孟施捨之守約；以其守約有氣、義之別，則又言孟施捨之守其氣勇，不如曾子以義為守而要也。然論其不動心，則同根；其德，則大不相侔矣。」孟子認為，心志（亦即良知與正義感）為根或本，勇氣為末。「大勇」、「義勇」是以心志「守義」為本，亦即孟子所說的「有本」（《離婁下》）；「氣勇」僅以心志「守氣」為本，其實就是「無本」。

三、養氣：正氣的培養

周振甫先生指出，孟子「所說的養氣就是培養一種正義感」

，這是極有見地的。不過，更確切地講，「氣」所指稱的並不是正義感，而是正義感所產生的一種情緒體驗。關於「養氣」之說，見於《孟子·公孫丑上》所載的這段對話：

公孫丑問曰：「夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？」

孟子曰：「否！我四十不動心。」

曰：「若是，則夫子過孟賁遠矣。」

曰：「是不難，告子先我不動心。」

曰：「不動心有道乎？」

曰：「有。北宮黝之養勇也，不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝，不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君；視刺萬乘之君若刺褐夫，無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施捨之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。』孟施捨似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施捨守約也。昔者曾子謂子襄曰：『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。』孟施捨之守氣，又不如曾子之守約也。」

曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」

「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。」

「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」

曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」

「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」

「敢問何謂浩然之氣？」

曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：『今日病矣！予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。」

此章的宗旨，孫疏認為是「孟子究言情理」，即「義以行勇則不動心，養氣順道」，這是頗為準確的概括。這段對話首先討論的問題，是勇氣與心志的關係；其核心是「不動心」、即「無畏」的問題，其實也就是基於正義感的勇氣問題。注、疏都把「不動心」解釋為無所畏懼：趙注把「動心」解釋為「畏難、自恐不能行（道）」，即公孫丑以為「大道不易，人當畏懼之，不敢欲行」；孫疏也把「動心」解釋為「畏懼其不能」。這可以理解為：「動心」是說心志動搖；「不動心」則是趙注所說的「志氣已定，不妄動心有所畏也」。按照這樣的解釋，孟子所說的「我四十不動心」即如孫疏所的說：「我年至四十之時，內有所定，故未嘗動心有所畏懼也」；具體來講，孟子對自己居卿相之位以行王道是並不畏懼的。這也就是下文所說的「大勇」。這與本章的宗旨「義以行勇」是很切合的：「大勇」乃是「集義所生」、「配義與道」的那種勇氣，亦即「浩然之氣」。所以，對話接下來就討論兩類、三種不同境界的勇氣（見上）。

這裡的關鍵是：「浩然之氣」乃「是集義所生者，非義襲而取之也」，意思是說：正義感或「浩然之氣」並非由於外在的義「襲取」（竊取）內在的氣，而是心志通過集聚內在的義而生成的，這就是所謂「以直養」。註疏把「集」解釋為「雜」，這是不對的。所謂「集義」，就是集聚仁義之心。所以，這種正義感或「浩然之氣」能夠「配義」，即與義相匹配、一致。

這裡還有一段話較難理解：「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。」本章通篇所講的「氣」，注、疏都認為是指的「勇氣」；唯有此處的「氣」，注、疏解釋為「辭氣」。其實，這裡的「氣」仍當解釋為「勇氣」。孟子的意思：人有不善之心，必無大勇之氣；然而人有不善之言，則未必有不善之心。孟子之所以說人有不善之心則無大勇之氣，是因為心志與勇氣之間是這樣一種關係：「夫志，氣之帥也」；「志至焉，氣次焉」。這裡的「志」應當是指的作為一種直覺判斷能力的良知和作為一種內在感受的是非之心、即正義感；而「氣」乃指這種正義感所導向的一種情緒體驗。所以，趙註：「志，心所念慮也；氣，所以充滿形體，為喜怒也。」孫疏：「心之所之之謂志，所以帥氣而行之者也；氣，但能充滿形體者也。」如果心之所念只在「氣」本身而已，即是「守氣」，這只是「氣勇」；唯有心之所念在「義」，「惟義所在」（《離婁下》），乃是「守義」，這才有「義勇」、「大勇」。這也就是孔子所說的「勇者不懼」（《論語·子罕》）、「內省不疚，夫何憂何懼」（《顏淵》）

。大勇所依賴的內在心理感受，就是通常所謂「正義感」。孟子所說的「浩然之氣」，則是對於這種正義感的情緒體驗。

公孫丑有一個疑惑：孟子既然說「志至焉，氣次焉」，那麼，氣是隨志而行的，因此，持其志則必有其氣；但孟子又說「持其志，無暴其氣」，這似乎是自相矛盾的。這個疑惑，其實是由於公孫丑沒能理解孟子所說的「暴」的涵義：這裡的「暴」並非「露」之意，而是「亂」之義。所以，孟子答道：「今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動其心。」所謂「蹶者、趨者」即是「亂」，其結果是反而使人「動心」——心生畏懼。所以，孟子又說：「志壹則動氣，氣壹則動志。」註疏把「壹」解釋為「郁壹」，那是以「抑」釋「壹」，這也是不對的。孟子的意思是：「志壹則動氣」是正確的，這是以志為本，即「志至焉，氣次焉」，氣隨志行；相反，「氣壹則動志」則是錯誤的，這是以氣為本，即「暴」、「亂」，結果是「動心」而生畏。

孟子把「知言」與「養氣」放到一起來討論，這絕非偶然。所謂「知言」，趙註：「聞人言，能知其情所趨」；孫疏：「能知人之言而識其人情之所向」。這就是說，「養氣」是與「知言」、亦即「識人情之所向」密切相關的。正義感或「浩然之氣」乃是一種同感，即在特定的共同生活方式中人們所具有的共同心理感受，即「人情之所向」，這是自然而然的事情，所以孟子下文才說：這是無須「揠苗助長」的。

綜上所述，孟子的「養氣」說，可概括如下：

序列

共同生活→是非觀念→直覺判斷能力→內在感受

正義感

→情緒體驗

養氣

居養———————→良知————→是非之心————→浩然之氣

夜氣

在一個共同體的共同生活中，人們會養成某種共通的是非觀念，這是一種生活感悟，成為潛在的價值尺度。這種共同生活，就是孟子所說的「居養」。這種是非觀念使人在某種具體情境中具有一種關於是非曲直的不假思索的直覺判斷能力，這就是孟子所說的「良知」的涵義之一。這種直覺的是非判斷伴隨著一種內在感受，這就是正義感，亦即孟子所說的「是非之心」。這種直覺判斷的內在感受形成一種情緒體驗，就是孟子所說的「浩然之氣」，或者叫做「正氣」。孟子所謂「養氣」，就是在生活的「居養」中積極地培養這種是非觀念、直覺判斷能力、內在感受能力以及情緒體驗能力。所謂「夜氣」，即是比喻的在「居」中所「養」成的這種情緒體驗能力。