錢穆：如何解脫人生之苦痛

如何解脫人生之苦痛

文/錢穆

世界各大宗教，莫不於觀察人生處有特見之深入。但似乎他們都一致承認人生本質乃一苦痛的過程。人生本質既是一苦痛，則尋求快樂，絕非人生之正道。良以苦痛的本質，而妄求快樂，其最後所得，只有益增苦痛，而其所謂快樂者，亦絕非真快樂。

今試問人生何以有苦痛？殆緣人生本屬有限。舉其大者，人生有兩大限：一為人我之限，一為生死之限。人生一切苦痛，則全從此兩大限生。

先言人我之限。曠宇長宙無窮無極中，而生有一我。以一我處億兆京垓（註：億兆京垓為計數單位）之非我中，那得不苦痛？若人生為求爭取，以一我與億兆京垓之非我爭，又從何爭起？必歸失敗，宜無他途。若人生為求服務，以一我向億兆京垓之非我服務，其任既大，其成亦僅，此為人生一大苦惱。

老子曰：「人之有患，在我有身。若我無身，更有何患？」正以有身才見有我。有身乃復有死。我限死限，皆由身來。老子此語，可謂深中人生苦痛之肯綮。

釋迦之教，曰無我涅槃。耶穌之教，曰上帝天堂。大旨亦在逃避此人生之有限，或求取消此有限，而融入於無限，用意與老子大相似。唯孔孟儒家，則主即在此有限人生中覓出路，求安適。

何從有限人生中解脫此有限？曰：身量有限，而心量則無限。人當從自然生命轉入心靈生命，即獲超出此有限。超出有限，便是解除苦痛。人之所謂我，皆從身起見，不從心起見。心感知有此身，因感知有此我，我即指身言，是之謂身起見。此為自然人生中之我，亦即是有限之我。若從心靈生命中見我，則不從身起見，不即指身為我，而乃於一切感中認知有此心，而復於此無限心量中感知有此我。當知自心即具一切感，不僅感知有此身，抑且感知身外之一切。非身是我，此感乃是我，而且自心以外，復有他心，能從一切他心中感知我。此一我，絕不僅止一身我，必且感知及於我之心而始認之為是我。故他心之感有我，顯不僅指身起見。人必從我與他之兩心之相互感知中認有我，此之謂心起見。此始是一種人文我，而此我則是一無限。

人不能孤生獨立於此世，必有與我並生之同類，即億兆京垓之非我。若從身起見，則如魯濱遜漂流荒島，孑然一身，依然是一我。若從心起見，則人不能孤生獨立而成為我。我必有我之倫類。在中國有五倫。若者呼我為子，我即呼之為我之父；若者呼我為父，我即呼之為我之子。在我心中，同時可有我之父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣與友。在他心中，亦同時認我為其父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣與友。於此人倫中觀人生，孔子則名之曰仁。鄭玄曰，仁者相人偶。即不以孤生獨立來看人，而必從成倫相對中看人。故曰：人者仁也。人必成倫作對而後始成其為人，則我亦必與人成倫作對而後始成其為我。成倫作對，乃由心見，非由身見。父子之為倫，並非從父之身與子之身上建立此一倫，乃由父之心與子之心，即父之慈與子之孝之相感相通而後始成有父子之一倫。其他諸倫亦盡然。我之所以為我，並非由我此心對我此身而成有我，乃由我此心對於我之倫類之心之相感相知而後始成其為我。若認知了此一我，則早已打破了人我之限，並非限於他人而始有我，乃通於他人而始有我。

此種我見，乃中國儒家仁道中之我，與西方思想界所謂個人主義之我決不同。易卜生玩偶一劇，娜拉告其夫，從今以後，我決不在家庭中作一妻，當走向社會作一人。此可代表近代西方個人主義的觀點。近代西方個人主義之充類至極，則必至於超倫絕類，而希望成為尼采所懸想之超人。在中國觀念中，則娜拉縱使擺脫家庭而走向社會，卻必仍在人倫中，仍未能擺脫人倫而卓然成為一絕對的個人。彼或進醫院作護士，或進學校作教師，或投商店為售貨員，或任公司機關一書記，或加入某俱樂部為社員，或浪蕩浮游，作社會一無業之廢民或女丐。總之，彼脫離不掉此人群，即脫離不了此社會中人與人相倫類的關係。娜拉之走進社會中作一個人，將仍在倫類中作人，仍必與其他人成倫作對，絕不能絕對的做一個人。

說到這裡，卻可見出中西人生觀一至要的分歧：在中國，主張由仁道見人，故對家庭天倫更所重視；在西方，則偏向個人自由，故對父子兄弟，凡屬天倫，多被忽視。既忽視了此兩倫，則夫婦一倫只存有人倫的關係，而減少了天倫的意義，換言之，夫婦也只像似朋友。朋友可合可離，保存多量雙方個人的自由。但今日之夫婦，即他日之父母。父母牽連到子女，其可合可離的自由不得不減少，則轉增了麻煩與苦痛。故西方之夫婦結合，偏傾於社會性，其相互間只有慾望與法律，權利與義務。男女之愛，都還是朋友的。結為夫婦，則是法律的，而仍保有各自的權利。若把中國觀念看，他們最多可說是義勝了仁。義者我也；仁者人也。他們要保存各自一我的獨立精神，深怕給天倫關係損傷了。因一講到天倫，便減損了個人的自由，便不成一完全的理想我。

釋迦耶穌，同樣不認此五倫。就耶教言，最高的個人自由，應該是對上帝的信仰。耶穌釘死在十字架上，亦即其充分個人自由之表現。人人在內心信仰上與上帝為倫，人人須求在上帝心中有我，始為獲得了真我。釋迦則不主有我見，必求達於無我無生之究竟涅槃。求能於我心中不見有我，於他心中亦不見有我。

中國觀念，則與上列釋耶兩教盡不同。中國人好像在五倫中忘失了個人，其實是在五倫中完成了個人。我為人父則必慈，我為人子則必孝。若依個人主義言，豈不為了遷就人而犧牲了我。但以中國觀念言，父慈子孝，乃是天性。而且為人子亦必求父之慈，為人父亦必求子之孝。故為父而慈，為子而孝，此乃自盡己心，而亦成全了他人。斷非遷就，斷非犧牲。此即孔子所謂之忠恕，內本己心是忠，外推他心是恕。己和他同屬人，換言之，則同是我。我心即人心，人心即我心。此種人心之同然處，即是人心之常然處。此種同然與常然之心，中國人則名之曰性。我之為我，不在我身與人有別，而在我之心性與人有同。並不是有了我此身，即算是有我，應該是具有了我之此心性，才始成為我。此種我則並非西方個人主義者之超絕的理想我，而是中國人倫觀中所得出的中庸的實際我。由超絕的理想我，使我常求超倫絕類；由中庸的實際我，使我只求在人類之心性中完成我。

但此所謂同然而常然的人之心性，也並不如西方所追求的全體主義。西方的全體主義，又要抹殺個人來完成。中國五倫的人生觀，則全體即從個體上見。我為父而慈，即表現了全體為人父者之慈；我為子而孝，即表現了全體為人子者之孝。孝慈由我而言，似是一個別心；由人類心性言，同時即是一共同心即全體心。孔子所謂心之仁，孟子所謂性之善，皆由個別心上來發現出全體心。人生必成倫作對，在成倫作對中，己心他心，相感相通，融成一心。唯其是己心他心相感相通而融成一心，此心之量擴大可至無限，綿延亦可至無盡。故於心起見之我，亦屬於無限。

因於五倫，而有三事，曰家，曰國，曰天下。我之完成，完成於齊家治國平天下之無限進程中。此三事之無限進程，論其實際，仍只是修身一事。故既不需為要求完成個人主義而逃避全體，也不需為要求完成全體主義而犧牲個人。我之為我，乃與此全體相通合一中完成。有限而無限，無限而有限。全體人類，則盡在此成倫作對中，但非全體與個人對。西方人亦可謂以個人與上帝為倫，以個人與全體作對，此乃以現實與理想為倫，乃以具體與抽象作對。中國的五倫，只是人與人成倫作對，只是我與他成倫作對。分別言之，則曰：父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友。此是個人與個人對，現實與現實對，具體與具體對。而在此相對中，卻透露出極抽象的關於全體的理想。再換辭言之，我們若把此具體的有限來和抽象的無限作對，則必然要把圓滿的理想歸屬於無限抽象，而有限的具體，才只見其為是一苦痛。若我們把有限具體只和有限具體成倫作對，則在此成倫作對中，轉可發現出無限抽象之圓滿理想，而此個人之有限性，亦即在無限理想中宛爾完成了。

以上是說明人我之限，以下將轉說死生之限，但仍可把同一的理路來說明。

死，乃人生之終了。然亦正因有此終了，遂使人生得完成。人之所以為人，我之所以為我，都因其有一死。換言之，則因其是一有限者。有此一終了，才得完成其為人，或完成其為我。故人之有生，莫不決然向於死之途而邁進。求圓滿，則必求有限。求有成，則必求有死。死是把人生定一界限，可讓人生圓滿有成。就自然人言，從身上起見，則若生老死滅是一可悲事。就文化人言，就歷史人言，從心上起見，則人之有死，實非生老死滅，而是生長完成。有死，故得有完成，此乃一可喜事。若我無死，我將永不終了，永無完成。故死有限時限刻而必然降臨者，又有隨時隨刻而忽然降臨者，此在佛家謂之無常。無常若是苦痛，實非苦痛。唯其人生有此一無常，人生始得產生一善自處理之妙道。莊周有言，善我生者所以善我死。這是說，只要善處有限，便是善處無限。孔子曰：朝聞道，夕死可矣。這是說，在有限人生之前面，常有一無限之黑影死，時時相迫，人人都可以隨時而死。那一人可在朝上絕對決定其臨夕而斷然不死呢？此正是人生之有限性，因此人必在此有限中趕快求完成。若失了此一有限性，朝過有夕，夕去有朝，明日之後復有明日。人生無限，既無終極，亦將不復有開始。如是則將感其縱再放過了百千萬年，再徐徐求道聞道，亦不為遲。如是則將永無聞道之一日，而且亦將不覺有所謂道之存在。佛家之涅槃，耶教之天堂，老子之無為而自然，都屬憧憬此境界。孔子則吃緊為人，把握此一段有限之生命，即在此有限中下工夫，只求此有限之完成，再不想如何躍過此有限而投入無限中。正因為人人都有此一機會，必然會躍出有限，跳進無限，那是天和上帝的事，鬼和神的事，非我們人的事。孔子說，未能事人，焉能事鬼。又說，未知生，焉知死。人生觀其實由人死觀而來，一切人生真理都由有了一死的大限而創出而完成。

在中國人心裡，這一理論，沉浸得夠深夠透的。古人有言，豹死留皮，人死留名。中國人不想涅槃，不想天堂，也不想在生前盡量發展個人自由與現世快樂，卻想自己死後還在別人心裡留下一痕迹，這一痕迹便是名。忠臣孝子，全只是一個名。名是全人格之品題，名是他的生前之全人格在別人心裡所發生的反映與所保留的痕迹。古人又雲，蓋棺論定。人若無蓋棺之期，即難有論定之日。如是則他的人格在別人心裡永難有一個確定的反映與堅明的痕迹。故不死即不成其為人，亦不成其為我。人之種種品題，種種格局，種種德性，全限於死而完成。換言之，只有死人才始是完人。不死即永遠為不完。故孔子曰：殺身成仁；孟子曰：捨身取義。人之生命，本為求完成其德性與其任務與使命；則為完成其品德與其理想之任務與使命而死，豈非死得其所。如是則死生一貫，完成死，即是在完成生；完成生，也即是在完成死。

唯人不當賴有此一自然的死之大限，而即以此一死限為完成。人當於此一死限未臨之前，而先有其完成。故人當求其隨時可死。即在其未死之前而先已有完成，乃始為真完人。然而事業無限，若人生以事業為衡量，仍將永無完成之日。若果事業完成，則天地之生機亦息。唯其天地生機不息，故人生事業乃亦永無其完成。然而事業無完，而每一個人之職責則可完。事業是大群共同的，職責是個人各別的。事業無限，不盡在我。職責有限，只求盡其在我，斯即盡了我之職責。盡我職責，便完成了我之人格，完成人格是人生一大事。無限人以一死，人即以完成人格，盡其在我之職責來應付此一限我之死。人類一切事業，必由一切人格之無窮相續完成之。故事業之完成，屬於命運，而職責之完成，則屬於志願。苟我之志願，在完成我之職責，則職責無不能完。鞠躬盡瘁，死而後已，完成職責之最後一步是死，完成人格之最後一步亦為死。時時盡我職責，斯時時可死。職責已盡，而死期未到，則修身以俟命。只有繼續盡職，以待自然死期之到達。萬一職責難盡，則有一可必盡此職責之捷徑，此即以一死盡職責，此為道義之死。道義之死，與自然之死，同屬一死，同屬人生職責之大限。人當在道義中生，即可在道義中死。君子之死，即就是死於自然，也還是死於道義。小人生在不道義之中，他不盡職責，忽然死了，那只是一種自然之死，與死一禽獸無異，那絕不是道義之死，因此也不得為完人。人必然有一死，如何死在道義中，其唯一方法，即求生在道義中，自然便死在道義中。

孔子曰：志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。此為隨時可死，隨地可死。而此種隨時隨地的可死，則並非自然的死，而是道義的死。自然的隨時隨地而死，是命；人道之隨時隨地可死，是義。君子把一切外面的命，全化成自我一己之義。小人把一切自我一己之義，全推諉在外面的命上，因此他時時怕死，而依然時時會死。正因為小人之生，永不會完成，所以他時時怕死，而死亦時時來催促他，提醒他。君子時時盡其職責，人生隨時完成，所以不怕死，而死之對他亦無威脅，所以能視死如歸。

人生職責，唯軍人臨戰場，顯見為隨時可死。故戰爭雖絕非人生之理想，而軍人道德，卻不失為昭示人生以在隨時可死中來完成其人格的一種標準的示範。其他如忠臣烈士，慨慷赴義，亦即是軍人道德之變相。耶穌釘死在十字架上，亦即此一種精神。耶穌之職責盡了，耶穌之人格於以完成，然耶穌所欲宣揚之博愛犧牲救世之事業，則無限無盡。耶穌雖為此而死，此一事業則並未完，抑且因耶穌之死，而或者此一事業在當時不免受挫損，然此是無可奈何者。人類一切事業，胥當由無窮人格之無窮相續完成之。故每一人格，但求其本身人格之完成，即無異在促進此一事業之完成。耶穌人格已完，斯必有繼起之人格來擔當此事。此相續繼起之人格，即無異為耶穌人格之復活。若此種事業無盡，則此種繼起人格亦必無盡，此即為耶穌之永生。

孔子生前所遇，並不似耶穌。孔子得盡其天年，然孔子之人格完成，則與耶穌並無二致。故孔子之死，雖為自然之死，其實亦是道義之死。釋迦主無我涅槃，但亦安度其自然之死，這亦即其道義之死了。孔子雖曾說殺身成仁，但孔子則未殺身而成仁了。孔子雖曾說志士不忘在溝壑，但孔子並未餓死溝壑，而所志亦終於完成了。在中國文化大系統里，宗教並未佔有極高無上之地位，而孔子之扶杖逍遙，詠歌而卒，他的一生之最後結束，雖是極理想的，而有時像似不夠鞭策人，提醒人，叫人誤看作孔子之道義之死，恰如一般人之自然之死一般，沒有兩樣。所以在中國民間，文聖外還有武聖。中國人時時以軍人道德之殉難成仁為道義之死之一種榜樣。中國民間之崇敬關岳者其義正在此。然而也並不是唯此始是道義之死。故孟子曰：知命者不立乎岩牆之下。可以死，可以無死，死傷勇。當知孔子之得終其天年，不僅是大智，而且還得需大勇。

由是言之，人固準備著隨時隨地可死，以待此忽然死期之來臨。但同時，人亦該準備著隨時可以不死，以待此忽然死期之還未來臨。其實此兩種準備，在普通尋常人間也懂得，而且也常真實在如此做。

今試問：生與死的真實界限，究竟在那裡？而生之有死，究竟又何嘗真可怕？真苦痛？從身上起見，將感人死則身滅，若從心上起見，則何有乎一切恐怖。

上述兩大義，正是儒家孔孟所以教人解脫此有我之身與有身之死之兩大限之種種迷惘牽累之苦痛。若明白得此兩義，將見人生如海闊天空，鳶飛魚躍，活潑潑地，本身當前即是一圓滿俱足，即是一無限自由，更何所謂苦痛，而亦何須更向別處去求真理尋快樂？更何待於期求無我與無生，歸向上帝與天國？此是中國聖人孔孟，對人生不求解脫而自解脫之當下人人可以實證親驗之道義所在。

此文草於台北，正寄香港民主評論發表，而驚聲堂講演塌屋，我頭部特受重傷，電訊傳港，友好相知，恐我不起，疑詫此文，或者為遭難之預讖。賤生幸而復延，而此理照著，常若懸在目前。驚聲堂奇禍後三年又八日，因此文重擬付排，特再校讀一過，回憶前塵，不勝感慨。一九五五年四月二十四日穆附註。