蒙蔽的悖論：一個政治神話學的觀點

置頂哲學園 好文不錯過

蒙蔽的悖論

一個政治神話學的觀點

蔡翔任

來源01哲學

在實踐智慧的領域裡始終有個認識論的難題，那就是蒙蔽的悖論。蒙蔽不是一般的無知，而是一種更複雜的、貌似互為主體的循環論證的陷阱：我是好人，因為好人說我是好人；那又如何確保對方是好人呢？因為我是好人，所以我可以辨別誰是好人誰是壞人。《老子》云：「知人者智，自知者明」（第三十三章），蒙蔽卻讓這兩種認識雙雙為難且彼此為難。所以，蒙蔽悖論暴露了一種知人與自知互為因果、彼此證成的思維迴路，或許黑格爾會說這是客觀精神的某種先天雛形吧。

用中國傳統的話來說，這有一部分涉及到識人問題。識人跟識己可以互為因果，而所謂物以類聚、黨同伐異的老生常談，恐怕也不乏深度的哲學問題在裡頭，因為它關係到人是否能看見自己的問題。用希臘哲學的思路來表達，靈魂不僅不思考自身，甚至不知道怎麼思考自身，乃至於也不知道是否已經思考了自身，而或許唯一的解套就在於靈魂的彼此認出。可見識人之學絕非易事。此外，我的興趣是習慣把問題擺在政治神話學的視野來考察，更何況識人與蒙蔽的問題其本質上就是政治的而不僅是倫理的。借用列維納斯的話，這個難題涉及到第三方，所以是政治的，而非僅於兩者面對面的倫理問題。

列維納斯也認為，識人這個難題涉及到第三方，所以是政治的，而非僅於兩者面對面的倫理問題。

若單就互為他者的兩個個體而言，實無所謂蒙蔽的問題。所以，最簡單的政治幾何學是三元的，而現實上的政治問題常常是四元的。四元怎麼來的？姑且讓我們先採取一種道德理想主義的說詞：那是為了避免掉回蒙蔽悖論，為了避免第三方又被同化為「說我是好人的他者」而使其分裂為彼此制衡的兩方。對這樣設計的利弊得失我們都不陌生，基本上歷史上的黨爭都反映出這類問題，而每次權力的接班都會使這種制衡發生微妙的變化，或大或小而已。

一個人如何知道自己是否被蒙蔽？這是基本題型，涉及到一組關係。一個人有沒有可能藉由他人遭蒙蔽的經驗與案例來驗查自己是否被蒙蔽？這是變化題型，涉及到兩組關係。由此不難明白為什麼蒙蔽問題總是與歷史智慧相關，特別是在君主專制的古代，史學向來被知識分子嵌在思想攻防的核心，就是這個理由。那為何又是神話的呢？這是有我自己在方法學上的考慮的。在古代社會，第三方這個職能往往被交託給不可見者，或是神靈。也就是說，由神來擔任公正的第三者以便打破上述的封閉的蒙蔽悖論。

當然，就理論探討的層面，我們只能用神的代言人來代替神。如果我們把《舊約》當作一部政治史來讀，會發現以色列的處境跟中國尤可比擬（兩者可說都是「以書為開端」的民族，摩西五經與六經），而離希臘羅馬比較遠。可惜，波斯阿契美尼王朝史學殘留下來的少之又少，否則跟同屬東方的以色列做比較會更有方法學上的價值。基本上，蒙蔽問題是君主制典型的道德難題，也就是搖擺在封閉的二元性與開放的三元性之間。說簡單點，那就是昏庸跟開明的對立。面對此，我們也都會不免好奇地問一個很簡單的問題：昏君難道不知道自己是昏君嗎？

就讓我們先把問題放在不同的歷史形構中來做個簡單的比較。一個人是否知道自己無知？這不單單是認識問題，更是行動的、意識的自為影像（self image）以及生命的自我翻轉的問題。在西方，這個值得玩味的課題先由悲劇詩人提出來，再由蘇格拉底以最生動的反諷轉化為一個普遍的、恆久的、開放給所有人的哲學問題。當然，悲劇的命題無法完全被哲學所揚棄掉，這代表著神話要素無法被哲學成功地消解掉（悲劇英雄伊底帕斯王是不知道自已在做甚麼，而17世紀的德國悲苦劇主人公是不知道自己要做甚麼：班雅明說的，有決斷權卻不知道要做甚麼決斷。前者是神話，後者是歷史）。

我們大可這麼說，哲學把悲劇裡頭一種古老的主權者的政治神話（神學）問題給暫時取消了。其實，自以為知的無知原本是城邦世界中高模仿的題材，這種愚昧專屬於高貴的人物角色，它不是開放給大眾分享的。從這個角度來看，悲劇是民主城邦對君主制的窺探。而在中世紀，高貴之人的無知可以透過節慶的秩序顛倒而滿足，那就是齊克果在《論反諷的概念》指出的，在驢子節、愚人節、復活節時，君王可以推翻自己的實在性而反諷地看待自己。然而，不管是劇場的擬像還是節慶的倒轉，蒙蔽問題是以跟現實隔了一層的方式來呈現的，而蘇格拉底的悖論則是從模擬中抽離出來直接介入人們，但同時也把問題抽象化了。

就是在東方的朝廷世界，無知之知的難題是直接而具體地在一個特殊的環境中被孕育，即君主的蒙蔽問題。這非但沒有減損問題的普遍性，反而更有機會觸及到它隱密的本質，因為當我們從無知轉移到蒙蔽，會發現該問題多了一種奇怪的吸引力，即我們想對那不透明的權力重心一探究竟。思索蒙蔽，意味著對權力的窺視與揣摩，也意味著我們若沒有權力便無從對它思索。這是有特權標誌的哲學問題（或統治智慧），它不屬於凡人，而是屬於絕對主權（le souvrain）的，或至少最終將指向它。簡單地說，凡人不配享有昏庸，沒資格對昏庸進行思索，這不啻是反面意義的君子思不出其位。從這個角度來看，凡君主之鑒的書寫不但是出位之思，還是以下犯上，得冒著極大的風險。

有意思的是，中國的第一批書寫便在強調憂患意識的重要，那麼放在這種思想脈絡下，蒙蔽會是個怎樣的問題？相較於周初那種光明純直的自我惕厲，我們不妨把蒙蔽問題視為成熟、世故型的憂患意識，或具有反諷況味的憂患意識。前者是樸素的，後者則蒙上一絲傷感色彩，此種轉變緊繫於晚周天下體制的變動，君主之道開始密而不宣（心術派法家），變得幽暗難明、諱莫如深（無獨有偶，《舊約．箴言》二五章3節也說：「天之高，地之厚，君王之心也測不透」）。

不過若積極地想，心術是憂患意識不得不面對的魔鬼，越能與之虛而委蛇，就越能貞定自知之明，完成自我認識的翻轉。憂患意識終須把對手內在化，也就是自己作為對手，而蒙蔽可說是最佳的試金石。下面我們來看一下儒者京房與漢元帝的對話，其時在公元前41年。令人驚嘆的是，這場對話雖短而且是實際發生的，其思辨價值不下於子書裡頭精心設計出來的對話，而那種善巧引導的力量竟可逼近柏拉圖對話錄的水平：（下文引述自見《漢書．京房傳》。白話的對白並非直譯，多少有些改寫。）

京房：周代幽王、厲王為什麼把國家搞到岌岌可危呢？他們都任用哪種人啊？（幽、厲之君何以危？所任者何人也？）

元帝：君主識人不明，所以盡用一些巧佞之徒啊。（君不明而所任者巧佞）

京房：那麼，君主是明明知道是奸佞還任用他們，還是以為是賢能而任用他們的呢？（知其巧佞而用之耶？將以為賢也？）

元帝：當然是認為他們是賢能的人才任用的啊。（賢之）

京房：可是為什麼今天的我們可以確定那些人是奸佞呢？（然則今何以知其不賢也？）

元帝：當時國勢混亂而君主把自己搞到身處險境，我們事後憑這點可以如此確定。（以其時亂而君危知之）

京房：如果是這樣的話，那麼可以肯定一件事情，任用賢者國家就能治理得很好，任用不肖則國家必定一蹋胡塗。那問題來了：幽王、厲王怎麼不覺悟而任用賢能的人呢？何必用壞蛋把國家搞到這種地步呢？（若是，任賢必治，任不肖必亂，必然之道也。幽、厲何不覺悟而更求賢？曷為卒任不肖以至於是？）

元帝：那些把國家搞到亂七八糟的君主，哪個不自認為是在任用賢臣治國？如果他們有自知之明，那天底下哪還會有甚麼亡國之君？（臨亂之君，各賢其臣。令皆覺悟，天下安得危亡之君？）

京房：這麼說來，齊桓公和秦二世也都聽過幽王、厲王的教訓，還嘲笑過他們呢，那怎麼自己還會任用像豎刁、趙高之流的人物，以至於搞到國政大亂，到處都是盜賊，他們怎麼沒有因為幽王厲王的前車之鑒而醒來呢？（齊桓公、秦二世亦嘗聞此君而非笑之，然則任豎刁、趙高，政治日亂，盜賊滿山，何不以幽、厲卜之而覺寤乎？）

元帝：只有行道、不離於道的人才有以古鑒今的智慧啊。（唯有道者能以往來耳）

京房此時脫下官帽，叩頭說：《春秋》一書記載了242年的天災異變，用來警告君王。自陛下登基以來，遇到日蝕月蝕，而星辰的運行逆轉，互相重迭，山崩泉涌，又是地震又是隕石的，水災、旱災、蝗災、饑荒、瘟疫一堆……《春秋》所記載的災害此時乃是應有盡有，陛下，您認為當前是治世還是亂世？（略）

元帝：當然是亂世，而且亂到極點，這還用說？（亦極亂耳。尚何道？）

京房：那麼陛下目前任用的是哪一種人？（今所任用者誰與？）

元帝：還好吧？比起故事中那些不肖之臣要好多了，更何況那些災禍也不關他們的事。（然幸其愈於彼，又以為不在此人也）

京房：之前的那些統治者也都是抱持您這種想法啊。我怕後世的人看當今，猶如當今的我們看古代。（夫前世之君，亦皆然矣，臣恐後之視今，猶今之視前也）

元帝沉思良久，問說：那如今在禍亂國家的是誰？（今為亂者誰哉）

京房：英明的君主自然會察看得清清楚楚。（明主宜自知之）

元帝：我哪會知道？再說，如果判斷出有這樣的人，我哪還可能任用他？（不知也。如知之，何故用之？）

京房：就是那個您最信任，一同在密室里共商國家大事且掌握任免大權的人。（上所最信任，與圖事帷幄之中進退天下之士者是矣）

元帝：我明白了。（已諭）

我們看到，京房極力想佔據公正的第三方的角色，試圖打破漢元帝的封閉的、自我循環的認識。首先，京房用上了兩組關係：幽王、厲王之於齊桓、秦二世，以及幽王、厲王之於對話者元帝本人。他示範了以古鑒今的正確使用，即為了照出被蒙蔽者的自我形象，光是一組關係是不夠的，光是一個前車之鑒是開不了眼的。真正的刺激不是失敗的例子，而是那些明明知道失敗的原因卻還是失敗的例子。真正的歷史教訓是那些學不到歷史教訓的教訓，否則歷史教訓云云永遠只是不痛不癢的空話。馬克思所謂的第一次發生是悲劇而第二次發生是喜劇，正命中了這種認識論的詭譎刁鑽之處。歷史認識論必須是反諷的、喜劇的，以類似戲中戲的方式來演出，這樣才能從自己的觀逆推出自己的被觀。

馬克思所謂的第一次發生是悲劇而第二次發生是喜劇，正命中了這種認識論的詭譎刁鑽之處。

再者，除了歷史教訓的兩重關係之外，京房的第三方角色還須仰賴一種東西，那就是衡量當今世界是治是亂的客觀基準：漢代的災異論。天地萬物才是真正的公正第三者，而京房不過是代言人，這呼應了列維納斯說的，第三者總是那超越者的蹤跡。京房之所以能夠以區區孝廉郎吏出身而蒙聖上召詢，就是因為他之前精準地推算天地異變而名震京師。京房為漢代《易》學大家，此自不待言。《易》學固然是災異說的理論基礎，但《尚書．洪範》、《公羊春秋》乃至《詩》都是災異論的思想資源（所謂齊《易》四始五際之說）。

在京房與元帝對話的前兩年（公元前43），其時已貶為庶人的劉向（時名更生）上書一篇足可代表漢儒思想精要的諫言，裡頭《易》《詩》《春秋》全用上了。這篇奏章加深了其政敵石顯的怨恨。石顯是誰？他正是京房在對話中最後呼之欲出的答案，他就是最嚴重的蒙蔽之源，時任中書令，在幾年前才逼死義臣蕭望之。只可惜，元帝在那場對話後並沒有做出任何處置。再過四年（公元前37），京房被石顯一黨設計陷害，判死罪棄市。

然而，隨著第三方的出現，一個哲學問題依然存在，且有可能越理越亂：第三方如何證成？尤其是當它在本質上必然指向一個不可見的超越者，它要如何自我證成？我們看到，災異的證成並不被京房、劉向這等人所壟斷，誰都想爭取對這個第三方的詮釋權，只不過以說經見長的儒士自然較容易取得這方面的優勢。在此，把漢儒跟以色列先知做一比擬，並不是隨意的比附。漢儒與先知的處境是相似的，兩者皆先是經歷了劇烈的體制改革（一者從封建到大一統郡縣國家，一者從支派聯盟與士師體制到統一王國），繼而批判體制並推動宗教改革。特別是自元、成兩朝以來，真正的復古更化才算開始，諸如罷郡國廟以及遷郊祀回長安，都是針對秦漢帝國宗教而來。

如果武帝一朝內廷的方術士以及文學侍從就好比以色列國支持宗教融合（syncretism）而失去操守的官方祭司，那麼元成以降的儒生所扮演的不就類似於先知的角色嗎？兩者都以天的名義介入、傳警告，皆以預言應驗而增添權威，並要求回歸正統。〔注一〕若我們把〈郊祀志〉、〈五行志〉提升為一種思想綱領和敘事骨幹，那麼前漢歷史讀起來就更有先知書或是申命記史學（Deuteronomist History）的味道了。

由此觀之，以色列精神把作者聲音和發言位置等同於那個第三方本身〔注二〕，而對中國精神而言，第三方——哪怕它以天之名發聲——也只是一面之詞而已。如果說先知書寫是三元的，那麼歷史書寫就是四元的；前者以最終的、絕對超然的觀看者自居，自認為已然永遠有效地掙脫了蒙蔽的雙重束縛，而後者自知觀人者人必觀之，自己不可能不開放給後世更大的視域，這就是歷史理性的自覺。

當然，不論以何種手段，意在打破蒙蔽的對話都有個前提，那就是對方不是個破罐子破摔的人。若對方是個擺明「我就是昏君」的人（或柏拉圖所說的僭主式靈魂的人），那麼所有的對話不是中止，就是連開始的可能性都免了。不過在這裡可延伸出另一個問題，那就是昏君與暴君的差別，我們在此只能點到為止：當一個昏君又是個反諷者（ironist），他就成為暴君（的一種類型）了。事實上反諷者不可能昏聵，他必須保持清醒，所以這種昏君是裝出來的。塔西陀（Tacitus）說羅馬皇帝提貝留斯（Tiberius）在他自誇的所有美德當中又特別鍾愛「偽裝」這種美德（《編年史》IV. 71）。我們若繼續推下去，就會碰上了一種極為特殊的主體遊戲，即「偽裝被蒙蔽的美德」，那是一種自己是自己的演員、奇怪而瘋狂的主體，靈魂另類的自我統治，用一種惡的無限性的遊戲來玩弄自己，當然，把世界也賠了進去。反正乾坤一場戲，無權者戲論，有權者論戲，後者還可以在戲裡戲外來去自如，此乃暴君主體的一個面向：把暴力審美化，包括對自己的暴力。當二元性的倫理跟三元性的政治統統被消解而回歸到一元性，那會是甚麼呢？虛無主義。

〔注一〕早在宣帝一朝，博士夏侯勝對於為武帝制廟樂一議公然表示反對：「武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半，蝗蟲大起，赤地數千里，或人民相食，畜積至今未復。亡德澤於民，不宜為立廟樂」（《漢書．眭兩夏侯京翼李傳》），這已經是不留情面的批判了，而且不若先知是透過把自己的發言跟神的聲音重迭來撐腰（「獅子咆哮的時候，誰不心驚膽戰呢？耶和華講話的時候，誰能不傳播他的話？」〈阿摩司書〉3：8），此處世俗性的批判更需要勇氣。

〔注二〕不管就義理思想還是就敘事編排，此最典型的表達當然是〈創世紀〉一開頭的基調：神的口吻像一個祭司又像一個君王，透過一種把頒布法條的語言格式跟君主獨白混合起來的聖言來創世，把世界一條一條講出來。這種第一人稱基調統攝了《希伯來聖經》跟《新約聖經》，成為西方神學的根本型態。

2016年最受歡迎的中國史《哈佛中國史》華麗返場

特惠價

￥306

￥408

長按二維碼或點擊閱讀原文購買

點擊閱讀原文購買