看古人認識的「政治與經濟」：子貢的商政觀

「經濟學」（economics）在西方語境中原意是「金錢、貿易和工業流通規則」，其與「政治學」（politics）—「掌握公權力的正確原則」—的區別在於「流通規則」與「正確原則」，區別「規則」與「原則」在中國語境下就是「道器之辨」，也就是說，西方「經濟學」在中國語境里譯為「食貨學」或「貨殖學」，即《史記》中的「貨殖列傳」或《漢書》中的「食貨志」所闡述的思想，或許更為貼切。照中國人的思維定勢看，這些都屬於「形而下」的「器用」知識，而「經濟學」則是「經世濟民」或「經邦濟世」的縮寫，本身蘊涵「形而上」的「道體」精神。合「器用」知識與「道體」精神，中國經典文獻討論的「經濟學」議題更多是圍繞「商政」文化所展開的，即「商」的「食貨」流通規則與「政」的「仁道」正確原則相契合者。

由於近代以降西方話語在國際文化交流中的壟斷性地位，「經濟學」完全成為了西方的概念，而要闡釋中國思想傳統中「經世濟民」或「安邦濟世」的精神資源，我們則不得不另擇一個核心概念—「商政」，以之作為一種對政治、經濟和社會文化現象的系統反思，來對接西方語境下的「經濟學」「政治學」或「政治經濟學」。

在「商政」文化中，「經濟學」或「政治經濟學」中所關注的財富有兩個基本緯度，一是「器用」，二是「道體」。就「器用」方面言，是指財富的數理定量性，如我們常說的「家財萬貫」「富甲天下」「金山銀山」「富可敵國」「酒池肉林」、及「貫朽粟紅」等；就「道體」方面言，是指財富的人文倫理性，如「不義之財」「民脂民膏」「仗義疏財」「君子愛財，取之有道」「藏富於民」及「與民爭利」等。涉及「經濟」最核心內涵的財富的這兩個緯度，在中國「商政」文化中並不是「二元對立」的，而是在「天人合一」和「道器合一」的原則下，被理解為一個「對立統一」的合命題，即「明體達用」。對中國儒家文化倫理和西方企業經營既有生命體驗又有運作經驗的日本近代企業之父澀澤榮一將「明體達用」的「商政」文化形象地比喻為「論語加算盤」，他的辯證解釋是：追求商業器用之利的算盤必須由弘揚道體仁義的論語撥動，否則其信譽和功效就不能廣為接受和保持，因此，「經濟殖利和仁義道德」必然需要「齊頭並進」，否則「兩敗俱傷」；進而將中國儒家的「見利思義」發展成為「義利合一論」。「義利之辨」本來亦屬儒家「天人之辨」文明體系中一個關乎經濟、社會和政治民生方面的議題，特別是在經濟方面，孔子明確提出了「義財觀」，即「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」（《論語·里仁》），人處理天下萬物的關係，無私利之取捨、親疏，全憑公義為原則。因此，「義然後取，人不厭其取」（《論語·憲問》），這就是老百姓耳熟能詳的「君子愛財，取之有道」。反之，「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語·述而》），即蔑視「不義之財」。因此，「富與貴是人之所欲也，不以其道，得之不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《論語·里仁》）。其中的關鍵是：「君子」之名與仁道之實必須「名實相符」，否則即淪為富貴的「小人」。這些思想表明，「道」「仁」「義」「道義」或「仁義」在中華文明的價值體系中是支配人們言行的最高原則，對於具體事物的規則具有倫理價值方面的指導意義。

既然是倫理價值原則，其運用於具體的社會事物方面時，如商業和政治，或「經世濟民」或「經邦濟世」，就必然會與掌控事物運行的規則相契合，使原則的價值得以實現。且規則自身不因限於一種「價值中立」而自我破壞的效率，所謂「為富不仁，殃及子孫」（慈善企業家曹德旺感言），「為政不廉，縱火自焚」（中國貪官的實例），在商政環境下，財富沒有「價值中立」地帶，要麼是「道義之財」即「君子愛財，取之有道」、要麼是「不義之財」即「巧取豪奪，民脂民膏」，商人、官員當存此心戒。鑒之我們的文化傳統，體現價值原則和效率規則之間的辯證統一或公平制衡在中國人的「經濟」或「商政」思想中一直十分突出，成為儒家入世哲學或政治經濟學的一個核心議題。孔子說：「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（《論語·泰伯》）對照西方基督教文明的「罪感文化」，中國的商政文化也可以因此推論為「恥感文化」，即孟子說的「無羞恥之心，非人也」，一如西方人說「無罪感意識，非基督徒也」。在孔子創立儒家學說的封建制度下，分封建侯有兩種基本情況：一是天下大亂或改朝換代時建立軍功或政績的人「因功授獎」而致「富且貴」；一是天下順平或經營事業時積累財富而「屢致千金」，這兩者即所謂「居家則致千金，居官則至卿相，布衣之極也」（《史記·越王勾踐世家》）。周代的開國元勛姜太公和春秋戰國時的范蠡即是這兩類人的典型，都是因道義而致富貴的，前者多見於軍政，後者多見於商政。相反的情形，如戰國時呂不韋和西漢的鄧通他們登峰造極的富貴則是建立在「無恥之恥」上的，故以「奸商」和「佞幸」之尤「被釘在歷史的恥辱柱上」。因此，中國歷史上因其軍政功績而被稱譽的人頗多，如伊尹、姜尚、管仲、諸葛亮、曾國藩等。但是，因商政功績而被稱譽的人卻沒有那麼鮮活、燦爛，這多少是由於「農本商末」或「重本抑末」思想的影響，即老百姓心目中想的，「十商九奸」「無商不奸」「唯利是圖」「見利忘義」「市井小人」等，這是把商人鄙視為一種只知積累財富的計算工具和殖利機器，而非具有價值追求的道德人格。西方的信仰主義和理性主義也有類似的傾向，前者將人視為證明造物主上帝存在的工具，後者則將人僅僅視為一種思維工具，而不是具有自由意志、追求道德理想的人，康德對此情形發出過深沉的告誡：「人是目的本身，而不是實現目的的工具！」中國人對「商人」的蔑視，從積極的方面講，也有康德式的警誡，不過他們更喜歡用「儒商」這一概念來作正面的警示，其內涵就是「商政」文化或用借用《黃帝內經》「聖人不治已病之病，治未病；不治已亂，治未亂」的精神講，「商政」文化就是中國特色的「腐敗免疫學」。

在「軸心時代」的「中華文明」中，諸子百家中並沒有單列出「商家」，因為「商家」與「官政」還有封建制度上的「間隔」。「諸子出自王官」自然就不列「商家」，因之「儒家者流，蓋處於司徒之官」「道家者流，蓋處於史官」及「法家者流，蓋出於理官」未見類推至「商家者流，蓋出於某官」，但是，在「禮壞樂崩」而「天下大亂」的春秋戰國，商人與諸侯官僚「分庭抗禮」之事則累見不鮮，司馬遷讚歎其為「素封」，即與「王親、功臣和遺老」一樣平等受封，社會禮遇不亞於周天子的「分封建侯」，是孔子讚揚子貢「不受命」者，用今天的話講就是敢於挑戰封建等級制的命運安排。這種情況說明，在「諸子出自王官」的「百家爭鳴」中，有道義的商人也能「與時逐利」，出類拔萃，成就「經世濟民」或「安邦濟世」的偉大業績，與「帝王將相」平分秋色，青史傳名。太史公在其巨著《史記》中，專門列出「貨殖列傳」——儘管是最後一章，但在西漢抑制商人的政治環境下，這是一個思想突破，其深義就是要彰顯「商賈」身上的「商政」文化精髓。

在《史記·貨殖列傳》中，我們不僅讀到了與帝王將相家世業績不相上下的商賈，如計然、范蠡、子貢、白圭，甚至還讀到了巴郡寡婦清經商守業，深得秦始皇讚美的事迹。在太史公的筆下，這些「貨殖」者不僅有經營知識，「論其有餘不足，則知貴賤。貴上極則反賤，賤下極則反貴。貴出如糞土，賤取如珠玉。財幣欲其行如流水」——這些知識在近現代經濟學和商業理論中亦屬精妙，而且還將經商技巧與政治倫理有機協調：「吾治生產，猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法是也」—這就是中國政治經濟學中的「仁、智、勇、強（誠）」倫理品質。特別是計然、范蠡、子貢和白圭這些人物，太史公描述和評價他們都不是僅限於他們聚集財富的技巧和數量，而是大力張揚他們貨殖中的社會倫理，即財富數理性與倫理性相契合的「商政」文化意蘊。如描寫子貢那一段，雖然不足一百字，然歷史線索、社會經歷、商政成績、文化定位無不層次分明、論述清晰且結論確當，中心思想落在「國君無不分庭與之抗禮，使孔子名布揚於天下」這兩句，前者讚歎其社會地位為「素封」，後者表彰其弘揚儒家倫理的功績，因此，以之言子貢為「儒商」之宗，「商政」之魁，亦不為溢美之詞。

言「儒商」之宗，或許有人將此「桂冠」戴在范蠡頭上。但是，言「商政」之魁，恐范蠡不能與子貢相伯仲。原因在於，不惟太史公以《孔子世家》《仲尼弟子列傳》和《貨殖列傳》三篇皆出讚譽子貢的文字，而且在傳播儒家思想的通俗經典——《論語》之中提問最多、涉及儒家核心議題最廣而且這些議題影響最深刻者莫過於子貢。將這三方面的情況歸結為「子貢之問」，以期通過這些問題的討論來闡釋中國「商政」文化的特色。

一、子貢問仁。「仁」是儒家的最高概念，即儒家是以「仁」為核心而建立的思想體系。而對於後世傳播的儒家思想體系中「仁」的政治倫理內涵，比較完整的論述正是在孔子對子貢的提問之中呈現的：「子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）作為最高政治倫理的「仁」，其內涵和原則就是「博施於民而能濟眾」，在此政治倫理標準之下，即便有聖人堯舜般的治理功績也不足自滿，這是理念對於現實的精神激勵和指導作用。而「仁」作為政治倫理的運用原則就是：仁自己出，推及他人，至於天下。

二、子貢問政。政是仁的表現形式和實現途徑，即「內聖」的「外王」之道。「子貢問政。子曰：『足食，足兵，民信之矣。』子貢曰：『必不得已而去，於斯三者何先？』曰：『去兵。』子貢曰：『必不得已而去，於斯二者何先？』曰：『去食。自古皆有死，民無信不立。』」（《論語·顏淵》）「食」「兵」「信」這三個議題既關涉商，也關係到政。食貨是經商的內容；兵戰可折射商戰的謀略，民信則涉及商品的質量、價格、市場和服務等問題；政治也一樣，需要有治理環境中的君民關係，有維繫此關係的物質基礎以及信任情感。在這三個議題中，食、兵是數理定量性的概念，可以用「足」或「不足」加以約定，而「信」屬於社會倫理性的概念，不能以「足」或「多少」加以限定，只能說有無。這就有如說「孔子不飲盜泉水」「孟子不食嗟來食」，「水」和「食」都是物質性的，可以用數理定量；而孔子「惡其名」是對強盜的倫理價值判斷，孟子言「乞人不屑蹴爾之食」亦是明其自尊之天良。孔子所以「殺身成仁」和孟子所以「捨生取義」者皆因其政治倫理，而非生理本能使然。子貢以商人的身份就學於孔子，故於其問政孔子亦啟發以商政之辯證關係：政無商不達成，商無政則自毀，以政導商而已矣，其辯證關係一如孔子解釋刑禮：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》）商、兵不足可以補足，失信於民，則政無所補救。後儒的「民貴君輕」「水舟之喻」「天下為公」等，皆可視為子貢問政開出的思想血脈。

三、子貢問為仁。孔子七十二賢弟子中，政治才幹突出者一為商人出身的子貢，一為武夫出身的子路。因此，他們二人向孔子問政的語錄較多，而子貢之問更為突出，從為仁的原則問到為士的規則，老師弟子之間的對話也多有啟發意義。子貢問為仁，孔子答：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」（《論語·衛靈公》）這是就推行仁政的規則方面所作的回答，與「問仁」的原則形成對照。仁的政治原則是「博施廣濟，愛人如己」，而施行仁的規則則是「忠於職守，擇賢而從」。孔子自己帶著一幫弟子周遊列國十四年，就是對「為仁」規則的身體力行；他們的「自我政治流放」也折射出當時「天下無道」的政治原則；「春秋無義戰」，孔子師徒如「喪家犬」般地「周遊列國」應當視為其「為仁」的壯舉，頗類當代政治中的「用腳投票」和「非暴力不合作」。

四、子貢問士。子貢以商人身份就學於孔子，逐漸成為辯才無礙、商政兼通的風雲人物，孔子稱讚他「不受命」——不向命運低頭，司馬遷抬舉他為「素封」——不由官方封官晉爵，為後世「學而優則仕」文官制度樹立了一個成功的樣板。他以自己的切身經歷問「士」於孔子，「何如斯可謂之士矣？」孔子回答：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」他最終問道：「今之從政者何如？」孔子也不含糊：「噫！斗筲之人，何足算也？」（《論語·子路》）至此，我們不難看出儒家的政治倫理特色，即不僅以「仁」批判周代現行的「禮樂制度」，而且對「禮壞樂崩」社會中的權貴亦採取政治道義上的批判立場。所以，儒家的士「以天下為己任」而「不辱使命」者或「以德抗位」而「義不帝秦」者皆可從子貢問士中得到啟發：士是一種超越權貴的政治人格。

五、子貢問貧富。經商和為政都會碰到貧富的問題，這是「商政」文化中的兩道關卡。而在儒家傳統中「儒商」和「儒官」則被人們樹為「富而好仁」和「愛民如子」的君子人格。與君子人格相反的是「為富不仁」和「魚肉百姓」。以子貢的經歷和志向看，貧富並不僅僅是一個經濟上的數理問題，而重要的是其蘊含的政治倫理問題。他將自己的判斷提出來與孔子切磋。子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」（《論語·學而》）若只是看子貢的判斷，人能做到「貧無諂」「富無驕」已屬難能可貴，社會上通常的情形是「人窮志短」或「財大氣粗」，而子貢對「貧富」的價值判斷是守住做人的底線，即不卑不亢；可是孔子認為這還不夠，還應予以更高的期待，這是從儒家的理想人格方面提出標準，以致激發出後來孟子的「大丈夫人格」——「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《孟子·滕文公下》），及至宋儒更有「道通天地有形外，思如風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄」（《明道文集》卷一）的「天人合一」氣魄，將商人關心的貧富問題轉化成政治家的道義倫理。

孔子曾經對子貢有兩句精要的評論，一是「賜不受命而貨殖」，一是「賜也達」。前者言其經商是「不受命」，即不承認命運的安排，自己選擇經商致富的道路，結果做到了富可敵國、與諸侯分庭抗禮；後者言其事業通達、實現了「己欲達而達人」的「仁政」境界。這兩個評論都深含商政文化意蘊。因此，無論是孔子答魯國權臣季康子關於子貢的政治才幹時讚譽他「遊刃有餘」（「賜也達，於從政何乎有？」《論語·雍也》），還是令尹子西問楚王有關子貢的外交風範——「子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉而霸越；子貢一使，使勢相破，十年之中，五國有變」（《史記·仲尼弟子列傳》），答問雙方都沒有將子貢局限於「豪商巨賈」層面，而是讚歎體現在他身上的、非凡的「商政」人格，而這種人格恰好是中國「商政」文化對當今中國經濟社會建設最有價值的精神貢獻。

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