萬萬沒想到，韓愈和蘇軾竟然還當過土地神？

後世中我們最常見的土地神是一個白髮老翁的形象。他一般身穿長袍，頭頂烏紗帽，是一位慈眉善目的白髮老翁。這與民眾心目中老人是慈祥、忠厚的象徵有關。

文/高麗楊

土地神刻板畫（資料圖）

在宗教學上神一般被認為不具物質軀體，但非不具軀體形象的一種存在形式。意思是物質的形象是神靈的一個十分重要的標準和特徵。神靈一般都有一個物質的形象供人瞻仰和祭祀。神靈的形象是神聖觀念的物化和表現形式，不同的神聖觀念會產生不同的神靈形象。土地神的形象，我們又稱為社主，社主是社神的依附對象，是社神的標誌。在不同的時期，社主是不一樣的。在自然崇拜時期，土地神的形象一般都是具體的實物，而到了人格化時期，土地神也就具備了人的形象和氣質。下面我們就對不同時期土地神的形象予以分別的介紹。

土地本身

土地本身在嚴格意義上來說是不能稱為土地神的形象的，我們在此把它提出來，只是為了描述在土地崇拜產生之初的一種現象和形式。作為土地神產生源頭的土地崇拜時期人們出於對大地神奇能力的驚嘆，進而產生對其崇拜的情結，此時還沒有具體的形象可言，人們崇拜的就是身邊真實存在的土地。其實說到有具體形象存在形式的神靈產生的話，那基本上是到了「萬物有靈」觀念產生之後了。人們希求通過巫術或祭祀等形式對所謂的「靈性」要加以控制，而假想的一種存在形式。在自然宗教和人格化之後其形象必然隨著觀念的變化產生變化。

封土為社

其實嚴格意義上或者說廣義上的土地神的形象最早應該是封土所成的土丘。無疑這種形象出現在最早期的自然崇拜階段。之所以出現這種形式的土地神形象，應該是和當時巫術或祭祀的需要有關。人們需要一個象徵性的存在來進行相關的宗教活動。《孝經緯》云：

「社，土地之主也。土地闊不可盡祭，故封土為社，以報功也。」這裡就提到了要對土地進行祭祀，但是由於土地本身面積廣泛，不可能全面地進行祭祀，所以要「封土為社」

五色土（資料圖）

這種以土丘作為土地神的象徵出現的年代十分久遠，傳說有虞氏之社即是土丘

《管子·輕重戊》：「有虞之王……封土為社。」

《淮南子·齊俗訓》：「有虞氏之祀，其社用土。」

這種封土所成的社壇最著名的要數周代的五色土壇，所謂「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」，周天子是天下的主宰，天下的所有土地都是周天子所擁有。這種觀念在社壇的形式上也有所反應，那就是天子的社壇是用代表五方的五色土建成的。

《尚書·禹貢》載「厥貢惟土五色」，鄭玄注曰：「王者封五色土為社，建諸侯則各割其方色土與之，使立社。燾以黃土，苴以白茅，茅取其潔，黃取王者覆四方。」

《逸周書·作洛解》曰：

「諸侯受命於周，乃建立大社於國中，其壝東青土、南赤土、西白土、北驪土，中央舋以黃土。將建諸侯，鑿取其方一面之土，燾以黃土，苴以白茅，以為土封，故曰受列土於周室。」

天子擁有東西南北中五方的土地，而諸侯只有一方的土地。所以天子祭祀的社壇是用五色土做成的壇，而諸侯則只能用代表其方位的土封土為社。

石

在封土為社的同時及之後，還出現了以石頭作為土地神代表的時期。以石頭作為土地神的形象是有著明確的考古和文獻的證明的。1977年，考古者在連雲港市西南的將軍崖發現了巨石的遺迹。當時一共發現了四塊大石頭，中間的一塊最大，專家們認定最大的這塊石頭就是社主。

將軍崖原始岩畫（資料圖）

為什麼會出現以石頭為社主的情況呢？這首先是因為石頭亦出產於土地上。其次，石頭與土丘相比，最顯著的一個特點是其堅固性。封土所成的社壇在經歷風吹雨打之後，毀壞的可能性非常大。而與其相比，用石頭做社主，就似乎可以避免這種情況的發生。《唐會要》引梁崔靈恩《三禮義宗》云：「社之神用石，以土地所主最為實，故用石也。」這裡的「土地所主最為實」的「實」可以理解成「果實」的意思。《宋史·禮志》說：「州縣社主不以石，禮部以謂社稷不屋而壇，當受霜露風雨，以達天地之氣，故用石主，取其堅久。」

那些封土所成的土丘在經歷風吹雨打等自然變化後消失殆盡的可能性非常大，而石頭作為土地上的一種最為堅固的存在，很容易被人們選中成為土地神的另一種存在形式。現代的民俗學的調查證實，這種形式還普遍存在於現在很多的少數民族地區中。何星亮教授的《土地神及其崇拜》一文中就列舉了黔東南苗族、廣西壯族及台灣等地現存的以石頭作為社主的情況。在此我們就不贅述了。

樹

以樹為土地神的形象在我國文獻中很早就有記載

《論語·八佾》記載：「哀公問社於宰我，宰我對曰：『夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗。』」

《尚書》逸篇則寫道：「太社唯松，東社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。」

今人聞一多先生也曾說：「原始時期的社，想必是在高山上一座茂密的林子里立上神主，設上祭壇而已。社一名叢，便是很好的證據。[ 聞一多《聞一多全集》第一冊，三聯書店，1982年，第103頁。]」

那麼為什麼會用樹作為土地神的形象呢？古人也有明確的解釋。其實這和以石頭為社主的情況十分類似。首先樹是土地上生長出來的，同時其高大茂盛的樣子也是土地生育萬物最好的表現。

西漢劉向在《五經通義》中提到：「社皆有垣無屋，樹其中以木。有木者，土主生萬物，萬物莫善於木，故樹木也。」

「土主生萬物，萬物莫善於木」，所以以樹木為土地神的形象也是很合情理的。同時樹木高大的形象也很容易讓人產生敬畏的心理，這與崇拜祭祀的目的是一致的。

《白虎通·社稷篇》云：「社稷所以有樹何？尊而識之，使民人望見師敬之，又所以表功也。」

元王禎的《農書·民社》總結元代以前的情況說：

「古有里社，樹以土地所宜之木。如夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗。莊子見櫟社樹，漢高祖禱豐枌榆社，唐有楓林社，皆以樹為主也。自朝廷至於郡縣壇壝制度皆有定例，惟民有社以立神樹，春秋所報，莫不群祭於此。」

其實即使以后土地神觀念和形象進一步發展，樹與社的關係也沒有中斷，從漢代以來，人們往往在社壇及土地廟旁邊種植樹木，使整個社地成為一個神聖的封閉空間，人們在此舉行祭祀活動，平時則作為神聖的地域產生很多禁忌。

在現在的少數民族中同樣存在著這種習俗的遺存。據民俗學的調查，雲南的拉祜族現在還會選兩棵大樹作為村寨土地神的標誌，同時神樹周圍的樹木是不準砍伐的，以免得罪了神靈。

拉祜族的圖騰（資料圖）

以樹作為土地神的形象還衍生出以樹樁、樹枝及木牌作為土地神的形象。以樹樁、樹枝作為土地神的象徵有充分的民俗學的資料支持。雲南瀾滄縣拉祜族的社神就是木樁。他們每寨寨中都有一塊空地，每年栽一棵刻有圖騰的樹樁，象徵村寨神居於此，它是村寨的中心，神聖不可侵犯。而雲南巍山縣彝族在祭祀地母「米斯」時以一枝樹枝代表「米斯」。[ 以上事例參考何星亮《土地神及其崇拜》，《社會科學戰線》，1992年，第4期，第326～327頁。]

以木牌作為土地神的形象也是由樹木作為土地神神主這一特點演變來的。清人俞正燮《癸巳類稿》卷三《社主義》云：「民間自以樹為田主，王侯自以木為社神主，名異實同也。

」社樹是一種固定的存在，而改成木牌後既保留了木的屬性，又可以移出社林，方便隨時祭祀與祈禱。據學者推測，這主要是服務於古代戰爭的需要。《周禮·春官·小宗伯》云：「若大師，則帥有司而立軍社，奉主車。」鄭玄註：「王出軍，必先有事於社及遷廟，而以其主行。社主曰軍社。」古代但凡有大事發生，大都要舉行盛大的祭祀活動，來祈求平安與護佑，而戰爭又是重中之重，為了在戰爭中隨時可以禱告於神靈，得到神靈的護佑，就要把以樹為社主的形式進行變通，就產生了以木牌為社主的實現。在以後的發展中，以木牌作為神靈寓居場所和象徵的這種方式得到了更大範圍的推廣和應用，這已經不是本文的論述範圍了，在此簡單地提一下，不做具體的論述了。

女性形象

我們上文中提到土地神的觀念與先民的地母觀念有千絲萬縷的聯繫。地母作為一種自然崇拜、始祖崇拜及圖騰崇拜等的混合物，固然與土地崇拜不能完全重合，但以地比附母親的觀念確實真實存在。所以我們推測最開始的土地神的形象應該是女性。尤其是在母系氏族時期，女性作為社會的主導力量，土地神以女性形象出現也是不足為奇的。

作為女性形象的土地神比較突出的要數后土神了。學者丁山曾指出：

「后土是自初民社會所祭的『地母』神演來。因為地母能生殖五穀，五穀由野生培植為人工生產，是由婦女創造的，在女性中心社會時代即稱地母為后土……后土，可能是有夏之世尊稱『地母』之名。」[ 丁山《中國古代宗教與神話考》，龍門聯合書局，1961年，第147～148頁。]「社稷之神稱為后土、后稷，她們應當都是女性。」[ 丁山《中國古代宗教與神話考》，龍門聯合書局，1961年，第42頁。]

這和中國的陰陽觀念有著直接的關係。中國古人認為「一陰一陽之謂道」，天下有陽，必有陰與其相配合。在傳統意義上天與地是相對立的一種存在，天屬陽，那麼與之相對的地必屬陰，而陰一般表現為女性的形象。所以在古代國家祭祀中多以皇后配祀后土。如《漢書·郊祀志下》記載漢平帝時，「祭北郊，以高後配」 ，就是例證。

后土娘娘（資料圖）

很多文獻中對於后土的女性特徵也有所記載

《初學記》卷五引晉楊泉《物理論》說：「地者，其卦曰坤，其德曰母，其神曰祗，亦曰媼。」

《漢書·禮樂志》郊祀歌十九章《練時日》云：「后土富媼，昭明三光。」

張晏曰：「媼，老母稱也。坤為母，故稱媼。海內安定，富媼之功耳。」

唐代以後，后土神基本就定型為女性化的形象，民間興建的各種后土行宮中所奉的尊神都為后土奶奶、后土夫人的形象。

宋人徐銥《稽神錄》卷一曾記載：「江南司農少卿崔萬安，分務廣陵。嘗病苦脾泄，困甚。其家人禱於後土詞。是夕，萬安夢一婦人，珠珥珠履，衣五重，皆編貝珠為之。謂萬安曰：『此病可治，今以一方相與……』如言服之，遂愈。」

這裡的后土神就是一婦人的形象了。在道教中，后土同樣是以女性是形象出現的。道教中后土神全稱為「承天效法厚德光大后土皇地祇」，與玉皇大帝合稱「天公地母」，是掌握陰陽生育、萬物之美與大地山河之秀的女天帝。

其實除了后土神，社神有時在一些地域也有女神形象的出現，只是這種情況比較少見罷了。如清人俞樾筆記小說《耳郵》卷三記載：

余行甌越鄉間一村落，忘其名，有土地廟，內塑女像，問之村人，則有二說。一曰：是廟本有兩像，一翁一媼，久之翁像剝落，今所存者其媼也。一曰：村有某氏婦，孝於其姑。婦姑同卧一室。一夕婦聞姑床後牆簌簌有聲，知其欲圮，急起負牆立，大呼姑醒。於是姑遑遽下床，得免於難，而婦竟壓死。越旬日，土地神見夢於村中父老曰：『昨奉天符，吾以失於救護孝婦，故革職矣。代吾者，即此婦也。此後可改塑女像。』及旦，諸父老以所夢皆同，如言改塑，至今猶存其舊雲。

俞樾《右台仙館筆記》卷五中的土地神則有了姓氏，為一陸姓女子，其文云：

唐西鎮人張慶孫，當粵寇之亂，避居盛澤鎮，得病而死。死後其魂至盛澤之土地廟，盛澤土地以其為唐西人也，送之唐西之水南廟。水南廟者，唐西之土神，其神乃陸姓女子，死而為神。唐西一鎮有水南水北之分，其廟在水南，故俗稱為水南娘娘雲。又由水南廟仍送之還盛澤土地廟而蘇。

男性形象

我們知道祖先和圖騰崇拜也是原始宗教的一種重要崇拜形式。在原始宗教時期對於本部落的祖先的崇拜是非常隆重和祀典化的，在以後的發展中凡是對人們有功德的人物也都慢慢地列入了祭祀的範圍。

《禮記·祭法》就有明確的記載：

「夫聖王之制祭祀也：法施於民，則祀之；以死勤事，則祀之；以勞定國，則祀之；能御大災，則祀之；能捍大患，則祀之。」

由此發展出古代一種重要的制度即配祀制度，所謂配祀制度。

據《周禮》記載：

「王功曰勛，國功曰功，民功曰庸，事功曰勞，治功曰力，戰功曰多。凡有功者，銘書於王之大常，祭於大烝，司勛詔之。大功，司勛藏其貳。」

這裡的「大烝」是指周王時舉行的一種大規模祭祀典禮，「凡有功者，祭於大烝」，是說那些有功的大臣可以在重要的祭祀典禮中配祀。所以說配祀制度就是在祭典中以先王為主要祭祀對象時，以先臣為陪祀對象的祭祀制度。可以說是祖先崇拜的一種延伸和發展。

這種配祀制度進一步發展，不只是配祀於祖先，對於其他的祭祀活動，如對日月、山川、土地等的祭祀也會有歷史人物陪祀，《周禮·春官·大宗伯》「以血祭祭社稷」，鄭玄註：「社稷，土谷之神，有德者配食焉。」這些陪祀的有德者後來慢慢地被人們看成是土地神的神主了。

李炳海先生在《部族文化與先秦文學》中就曾指出這一現象：

「社神是土地神，但是，先秦時期的社神並不是土地本身，不是客體自然，而是在治理土地方面功勛卓著的英雄，是客體的改造者。」[ 李炳海《部族文化與先秦文學》，高等教育出版社，1995年，第431頁。]

由此很多歷史上的英雄人物都曾被當作土地神的神主。先秦時期被尊為土地神的就有句龍、相土、棄稷、大禹等。

胡厚宣《甲骨文所見殷代之天神》也說：「蓋夏商周同祀土，而各以其祖配之，夏以句龍，殷以相土，周以棄稷。」[ 轉引自勞干《漢代社祀的源流》注2，《歷史語言研究所集刊》第十一冊，中華書局， 1987年，第50頁。]

《國語·魯語》也記載：「共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。」

《淮南子·氾論訓》：「禹勞天下，而死為社。」

土地神造像（資料圖）

在之後的歷史年代中，又有一些歷史上的人物相繼被尊為土地神，如蔣子文、韋皋、陳子昂、韓愈、蘇軾等都曾被不同地區、不同時段的人們尊為土地神。

晉干寶《搜神記》卷五云：蔣子文者，廣陵人也。嗜酒，好色，挑撻無度。常自謂：「己骨清，死當為神。」漢末，為秣陵尉，逐賊至鐘山下，賊擊傷額，因解綬縛之，有頃遂死。及吳先主之初，其故吏見文於道，乘白馬，執白羽，侍從如平生。見者驚走。文追之，謂曰：「我當為此土地神，以福爾下民。爾可宣告百姓，為我立祠。不爾，將有大咎。」是歲夏，大疫，百姓竊相恐動，頗有竊祠之者矣。文又下巫祝：「吾將大啟佑孫氏，宜為我立祠；不爾，將使蟲入人耳為災。」俄而小蟲如塵虻，入耳，皆死，醫不能治。百姓愈恐。孫主未之信也。又下巫祝：「吾不祀我，將又以大火為災。」是歲，火災大發，一日數十處。火及公宮。議者以為鬼有所歸，乃不為厲，宜有以撫之。於是使使者封子文為中都侯，次弟子緒為長水校尉，皆加印綬。為立廟堂。轉號鐘山為蔣山，今建康東北蔣山是也。自是災厲止息，百姓遂大事之。

宋司馬光著《通鑒》卷二三六記載了唐代的韋皋由於在西川任職時的卓越貢獻，被當地人祀為土地神的事迹：

「蜀人服其智謀而畏其威，至今畫像以為土神，家家祀之。」

另外唐代著名的文學家陳子昂、韓愈也曾被祀為土地神。

明何宇度《益部談資》卷中云：「射洪祠，在北門外驛傍。傳雲，蜀獻王初之國，夢有神冠冕來謁者，王問為誰，對曰：陳子昂也，今為射洪土神，王駕過，護送至此。王因其地立祠祀之，世因謂子昂為蜀土神。」

清王士禎《池北偶談》卷二《談故二》云：

「今吏部、禮部、翰林院衙門土地祠，皆祀韓文公。明南京吏部土地祠，則祀蹇忠定公。」 清吳慶坻《蕉廊脞錄》卷三《杭州府署土地神》云：「杭州府署土地神，相傳為蘇文忠公，集公詩語為靈簽，事涉傅會，然瀆公甚矣。京師翰林院衙門，以韓文公為土地神，其不經正相類。」

世俗化老人形象

後世中我們最常見的土地神是一個白髮老翁的形象。他一般身穿長袍，頭頂烏紗帽，是一位慈眉善目的白髮老翁。這與民眾心目中老人是慈祥、忠厚的象徵有關。這種土地神，是一種最基層的小神。其實質上是古時候農村中最常見的里長、保長的象徵。這種土地神於我們印象最深的要數《西遊記》中土地老的形象了。在《西遊記》第五十回中寫到金山兜山土地時這樣描寫道：「一個老翁，氈衣蓋體，暖帽蒙頭，足下踏一雙半新半舊的油靴，手持著一根龍頭拐杖。」我們看到這個土地神的形象是頭戴著小帽，身上穿著氈衣，腳下穿的也只是油靴，而且是半新半舊的，還拄著一根龍頭拐棒。如果不是文章中提醒我們他的身份是土地神，那我們可能真的就只把他當成一個村野老翁了。

李干忱《破除迷信全書》卷九也說：

「古時也說：『生而眉發皆白者為社公，又叫土地爺，亦稱天老。』直到如今，凡人年老，鬚髮白者，社會上就嘲為土地爺，又稱土地老；土地奶奶也是如此。」[ 轉引自何星亮《中國自然神與自然崇拜》，上海三聯書店，1992年，第118頁。]

台灣的土地公像（資料圖）

這種世俗化的土地神不但有配偶，還有子女，和人類一樣有各種不同的生活煩惱。宋代官方也開始承認這種土地神的地位，並對其加以封號，清徐松《宋會要輯稿·靈應廟》記載：「佑民顯濟孚澤侯，淳熙十六年五月加封佑民顯濟孚澤廣惠侯，妻協助夫人加封協惠柔應夫人。」

清鄭珍《（道光）遵義府志》卷二十記載：

「土地，鄉神也。村巷處處奉之，或石室或木房。有不塑像者，以木板長尺許，寬二寸，題其主曰某土地。塑像者其鬚髮皓然，曰土地公；妝髻者曰土地婆，祀之紙燭淆酒或雄雞一。」

這種世俗化的土地在神界的地位非常低，只是掌管一方，甚至更小區域的土地，位分在城隍之下。

清袁枚《子不語》卷三《裘秀才》中就記載：

南昌裘秀才某，夏日乘涼，裸卧社公廟，歸家大病。其妻以為得罪社公，即具酒食、燒香紙，為秀才請罪。病果愈。妻命秀才往謝社公，秀才怒，反作牒呈燒向城隍廟，告社公詐渠酒食，憑勢為妖。燒十日後寂然，秀才更怒，又燒催呈，並責城隍神縱屬員貪贓，難享血食。是夜，夢城隍廟牆上貼一批條，云：「

社公詐人酒食，有玷官箴，著革職。裘某不敬鬼神，多事好訟，發新建縣責三十板。」（編輯：憶慈）

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！