「龍的傳人」、「炎黃子孫」這類說法，直到民國才開始出現

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圖註：黃帝飛升圖

「龍的傳人」之說始於何時？

文 | 楊津濤

在中國早期典籍中，龍通常是作為給神仙、帝王代步的交通工具出現，如韓非子說，「夫龍之為蟲也，可擾狎而騎也」。在《山海經》里，有「南方祝融，獸身人面，乘兩龍」，又有「流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏後開」等記述。孔子告訴弟子，黃帝「乘龍扆雲」、顓頊「乘龍而至四海」、帝嚳「春夏乘龍，秋冬乘馬」。這個時候，龍的地位和馬差別不大，只是一個在天上，一個在地下。在傳說中，龍是可以被豢養，所謂「古者畜龍, 故國有豢龍氏、有御龍氏」；龍甚至能被食用。

秦漢時期，龍的地位得到提升，與帝王身世發生聯繫。秦始皇有「祖龍」之稱。漢高帝劉邦的出生，則被渲染為「其先劉媼……（被）蛟龍踞其上，已而有孕，遂生高祖」。

但這種龍與皇權之間的聯繫，並不穩定。譬如，龍在很長的一段時間裡，並非官祭的對象，而僅充當某種工具，如漢武帝時制定的「郊祀之禮」中，龍乃是車夫和護衛的角色；直到宋朝，宋太宗令「祭九龍」；宋真宗又令「凡修河致祭，增龍神及尾宿……等諸星在天河內者，凡五十位」，龍才成為地位普通的受官祭者。

再以龍袍為例。元朝以前，龍袍並非只有皇帝能穿。依照禮法，帝王、貴族、高官在衣冠上使用的日、月、星辰、山、龍、華蟲、宗彝、藻等12種紋飾，被稱為「十二章紋」。其中日、月、星辰地位最高，歸帝王獨享，至於山、龍等，諸侯、大臣也能使用。梁武帝時有人建議讓王侯用鳳凰代替龍，唐高宗時有人建議用麒麟代替龍，都因阻力過大，最後不了了之。北宋時被迫採用一種折中的辦法，允許正、從一品官員用龍，但只能是「降龍」，把「升龍」留給皇帝。

龍成為皇家專屬是從元世祖開始的，他下令民間禁止銷售紋龍的布料。元仁宗又下令，官員服飾一律不許飾龍。但元朝規定龍是「五爪二角者」，無論民間，還是大臣都藉機鑽空子，製作或穿著只有四爪的龍紋服飾。遲至明、清，龍紋才被帝王大範圍應用在衣服用品、宮殿裝飾上。一項統計顯示，僅故宮中的太和殿，各種龍紋、龍雕中出現的龍就有13844條。甚至於故宮中的痰盂、燭台上都繪有龍的圖案。

龍雖然與皇權的勾連較多，但帝制時代民間百姓對龍的祭祀，卻並沒有以之為「共同祖先」的意思。在民俗中，龍往往代表著一種負有具體職務的神祗，甚至以興風作浪的「惡神」的形象出現，而被傳說中的「英雄人物」所斬殺。

圖註：頤和園中的龍雕

經元、明、清三代帝王強化後，龍成為皇室的象徵。晚清時，出於外交需要設計了黃龍旗，龍進一步成為清朝的標誌。至於龍變為所有中國人的圖騰，中國人成為「龍的傳人」，則是民國之後的「發明」。

1903年，嚴復第一次把「圖騰」這個概念介紹到中國。簡言之，「一大群人，彼此都認為有親屬的關係，但是這個親屬的關係，不是由血族而生，乃是同認在一個特別的記號範圍內，這個記號，便是圖騰。」到抗戰前後，圖騰學說盛極一時。知識分子出於救亡目的，急於普及、論證中國的民族概念，以便讓民眾能團結在民族獨立的旗幟之下。

起初，在大多數學者看來，龍僅僅是中國史前眾多圖騰之一。如呂振宇認為，「馬，牛，羊，豬……林，河，山……龍，馮，蛇，風……等」都是中國的「原始圖騰」；在圖騰問題上下了很大功夫的李伯玄，最重視的是鳳圖騰和玄鳥圖騰，龍圖騰僅偶爾提及。姜亮夫較早致力於論證龍是中國的圖騰，其理由是：「夏」字本義「一定是個爬蟲類的東西」，而夏的宗神禹，也是龍蛇一類。但這種觀點，既缺乏說服力，也未造成多少影響力。

聞一多是「龍圖騰」這一概念最重要的發明者。在《伏羲考》中，聞一多說：龍「是一種圖騰，並且是只存在於圖騰中而不存在於生物界中的一種虛擬的生物，因為它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體」。具體來說，「所謂龍者只是一種大蛇。這種蛇的名字便叫做『龍』。後來有一個以這種大蛇為圖騰的團族（Klan）兼并了，吸收了許多別的形形色色的圖騰團族，大蛇這才接受了獸類的四腳，馬的頭，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須……於是便成為我們現在所知道的龍了」。

聞一多對龍的定義，雖已成常識，但經不起推敲。如學者施愛東指出的那樣，首先，歷史上的龍紋不斷變化，聞一多描述的龍形象，宋朝才出現。其次，聞一多為了證明自己的觀點，隨意拼接、裁剪史料。第三，因材料不足，聞一多甚至常常將假設作為前提，以至《伏羲考》中充滿了「假如」「假定」「也許」「恐怕」……。更為重要的是，聞一多所謂「化合式的圖騰」的發明，沒有人類學理論為支撐。

這些理論漏洞，聞一多本人未必不知道。但他更注重的是現實功效，如其自述，他希望「通過解讀古代神話，讓民眾知道他們有共同的來源，以激發他們的民族意識」，以救亡圖存。至於這種「歷史知識」是否靠譜，則屬次要。所以，聞一多需要的只是這樣一個結論：「龍族的諸夏文化才是我們真正的本位文化……歷代帝王都說是龍的化身，而以龍為其符應，他們的旗章、宮室、輿服、器用，一切都刻畫著龍文。總之，龍是我們立國的象徵。」

不過，即便是「龍圖騰」的發明者聞一多，也對自己的這一發明的現實功效，是否一定良好，缺乏自信。所以，他又非常糾結地寫道：「龍鳳」在帝制時代，已成為「帝德」與「天威」的標記，「一姓的尊榮，便天然的決定了百姓的苦難」，「龍鳳」二字不禁令人「怵目驚心」，所以 ，「要不然，萬一非要給這民族選定一個象徵性的生物不可，那就還是獅子罷，我說還是那能夠怒吼的獅子罷，如果他不再太貪睡的話。」

」龍圖騰「的發明者都如此游移不定，抗戰時的中國民間，是否形成了」龍的傳人「的共識，也就可想而知了。

圖註：商朝的龍紋

聞一多對「龍圖騰」概念的發明，確實對中國抗戰起到了某種精神上的作用。《伏羲考》發表於1942年；同年，賽珍珠的小說《Dragon Seed》（龍種）在美國出版，小說描述了中國普通百姓在日軍南京大屠殺後不屈的生存狀態。米高梅公司以高價買下小說改編權，又斥巨資打造場景、服裝、道具，並組建以凱瑟琳·赫本為首的明星陣容，拍攝出了同名電影《Dragon Seed》。這部電影的內容基調，受控於當時美國政府最重要的官方宣傳機構「戰時信息辦公室」，旨在突出中國對日本侵略的抵抗，向世界傳播中國抗戰的努力。《Dragon Seed》（龍種）一詞，大致可見「龍的傳人」的說法已漸成型。

《Dragon Seed》這部電影的出現，實際上是對晚清以來西方世界對「中國龍」的醜化（譬如，義和團事件後，紐約《世界》雜誌曾發表一幅漫畫，以一隻張牙舞爪的龍，暗示著中國對世界的威脅）的一種撥亂反正。不過，這種「撥亂反正」並沒有維持太長時間，隨著四九鼎革與冷戰格局的出現，「龍」再度以不友善的形象成為西方世界對中國的代稱（如1963年9月13日美國《時代周刊》以一艘載滿中國民眾及領袖的破舊龍舟為封面）。只不過，這種形象，在冷戰時期，已不能像抗戰時的《Dragon Seed》那般，被再度反饋給中國。

1978年，侯德健創作歌曲《龍的傳人》，「龍圖騰」終於如決堤之水，被所有中國人所接受。這首歌被收入各種歌曲集，如1981年中國廣播電視台編的《台灣歌曲選——校園歌曲台灣民歌》，1982年四川廣播電台編的《廣播歌曲集》，1982年河北省群眾藝術館編的《田園新歌》等等。1988年，侯德健獲邀在春晚上演唱了《龍的傳人》，更是紅遍大江南北。有學者認為：這首歌迎合了改革開放初期，中國人「希望國家富強、民族振興的心情」，「自然引起了人們的強烈共鳴」。

由於侯德健的身份是出走大陸的台灣歌手，因此「龍的傳人」這個詞在最初具有一定統戰含義，常被用來指稱兩岸中國人，或海外華人、華僑。如1985年《望長城內外——愛國主義隨筆》一書中，說從台灣駕機回大陸的黃植誠、李大維等是「龍的傳人紛紛回到了龍的故鄉」。後來這個詞在各個場合，都成為中國人的代稱。

簡言之，作為皇權象徵的龍，古已有之；作為民族圖騰的龍，則是近代救亡圖存目的下的重新發明。

圖註：侯德健(右四)在大陸曾受到很高層次的歡迎

注釋

施愛東：《龍的政治：從通天坐騎到皇家奴役》，《民族藝術》2011年第2期。本期專題材料、觀點絕大多數來自施愛東先生的研究成果，特此致謝；袁第銳：《「龍的傳人」說質疑》，《社科縱橫》1995年第2期；劉志雄、楊靜榮：《龍與中國文化》，人民出版社1992年，第290頁；施愛東：《龍與圖騰的耦合：學術救亡的知識生產》，《民族藝術》2011年第4期。在西方圖騰理論中，圖騰必須是一種真實存在的東西，龍顯然不是。圖騰社會中的多數特點也並不適用於所謂的中華民族，尤其是外婚制——同一圖騰的部族間不允許通婚。而在人口眾多的上古中國，顯然是無法實行外婚制的。仲林：《圖騰的發明：民族主義視域下的》，《民俗研究》2006年第4期；張伶俐、吉成名：《「龍的傳人」一說的由來》，《文史雜誌》2011年第4期。

「炎黃子孫」之說始於何時？

文 | 楊津濤

近年來，圍繞「黃帝祭拜」，常發生一些地域論戰。如有些人主張祭拜應去「黃帝故里新鄭」搞，另一批人則主張應在「陝西黃帝陵」辦。其實，回顧黃帝成為「整個民族公認的標記和符號」的歷史過程，不難發現，這種爭論沒什麼意思。

「黃帝」這個人物，最早出現於戰國時代。春秋以前的文獻，像《詩經》、《書經》，所載最古老的帝王是禹，沒有黃帝；稍後一點的《論語》、《墨子》、《孟子》，所載最古老的帝王，是堯、舜，也沒有黃帝。到漢代，司馬遷父子綜合戰國以來對「黃帝」的各種描述，出於「五德始終說」的現實政治需要，才將其當作帝王譜系的第一位，寫入了《史記》當中。此外，《史記》還以「黃帝」為始祖，構築了一套「完整」的帝王血脈傳承體系，不但堯、舜、禹是黃帝後人，連被視為「戎狄」的秦、有「蠻夷」之稱的楚，與西漢連年交戰的匈奴，都不例外。略言之，《史記》中所有的帝王及部族，都是「黃帝」的血脈。這種刻意給所有部族提供一個共祖的做法，顯然是為了滿足大一統王朝「維穩」的需要。

《史記》開此先例之後，新興的「蠻族」政權一旦勢力深入中原，也常選擇拋棄原來的祖先傳承，轉而宣傳自己是「黃帝」後裔，以弱化外族征服者的身份。像鮮卑慕容氏，「自雲高陽氏（黃帝嫡孫）之苗裔」；建立遼的契丹，自稱「炎帝之後」、「軒轅後裔」。唯金之女真、元之蒙古、清之建州，都無意自詡黃帝之後，甚至公開拒絕中原士人所提出的改認祖先以利統治的建議。這種拒絕，既因為其自身統治實力強大，也因為帝制時代中國的政治重心，不在「黃帝」，而在「孔子」；不在種族血脈，而在儒學傳承。譬如雍正、乾隆都強調：「華夷之別」只在於文化，與種族無關。

上述種種與「黃帝」有關的攀附或排斥，都只是皇權遊戲。中國人開始普遍自稱「炎黃子孫」，「黃帝」成為國人的「共同祖先」，其實是很晚的事情，與梁啟超等人的救亡圖存活動有密切關係。

圖註：民國歷史教科書中的幾種比較主流的黃帝肖像圖

在「戊戌維新」之前，梁啟超等人的救亡法寶，仍然是孔子及其儒學，只不過他與康有為把儒學改造成了「儒教」，認為經過「康黨」改造過後的「儒教」，可以與西方的基督教相抗衡；其目的，也是「治天下，而非治一國」，梁啟超說得最明白，「我輩宗旨乃傳教也，非為政也；乃救地球及無量世界眾生也，非救一國也。一國之亡於我何與焉」——我們的核心工作是傳教，不是從政，是拯救世界，大清國的存亡一點都不重要。

維新失敗後，梁啟超等人流亡海外，眼界稍有開闊，救亡的法寶，逐漸從「孔子」和「儒學」，變更為「黃帝」和「種族主義」。不過，梁啟超等人當時的「種族主義」思想，在今天看來有許多很荒唐的地方。譬如，1897年6月，梁啟超在文章中寫道：「彼夫印度之不昌，限於種也。凡黑色、紅色、棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸殊。惟黃之與白，殆不甚遠。故白人所能之事，黃人無不能者。日本之規肖西法，其明效也。日本之種，本出於我國。」康有為的「種族主義」思想更極端，他認為只有白種人和黃種人有資格談平等，至於那些「性情太惡」的棕、黑種人，應該「飲以斷嗣之葯絕其種。」既倡導種族主義，「孔子」自然不合用，所以「黃帝」應運而興，1899年，康有為在加拿大對華僑演說，開口即稱：「我國皆黃帝子孫」。

不過，康、梁口中的「黃帝子孫」，和革命黨人口中的「黃帝子孫」有所不同。康、梁認為，從種族、血統上來講，滿、漢同屬黃帝的後裔。但革命黨人拒絕承認滿族是「黃帝子孫」，鄒容公開說滿族乃是「西伯利亞人種」，章太炎說則強調純血統的黃帝後裔不存在，黃帝後裔指的是被華夏歷史同化的所有種族，但滿人拒絕同化，高高在上以外族統治者自居，所以他們不能算「黃帝子孫」。

圖註：抗戰期間國共兩黨同祭黃帝，圖為蔣介石手書「黃帝陵」

值得一提的是，當時維新派與革命黨知識分子，之所以對「黃帝」情有獨鍾，還有一層很重要的背景，那就是這些流亡知識分子，在日本接觸到了拉庫伯里(Terrien de Lacouperie)的學說。拉庫伯里認為，「黃帝」其實是兩河流域的一位君主尼科黃特（Nakhunte），後率部族東遷，越過昆崙山，輾轉來到中土定居。這種「黃帝西來說」，正可以彌補當時受種族主義影響極深的中國知識分子在面對西方文明時的自卑感。所以，1903-1905年間，章太炎、劉師培等學者甚至專門撰寫了論文來「佐證」黃帝的家鄉，就是在遙遠的巴比倫。宋教仁、梁啟超也積極宣傳這種觀點。不過，到1907年，出於現實需要，章太炎又迅速拋棄了這種觀點——章的解釋是：如果承認「黃帝來自巴比倫」，中土原是苗人地盤，那麼，漢人排滿是正義，苗人排漢也就同樣是正義了，這對排滿革命不利。

雖然「黃帝」究竟是不是巴比倫人，近代知識界一直要爭論到1930年代才告一段落（並無結果），但清末民初的這場「種族主義」救國潮流，確實將「黃帝」迅速抬上了「國族共祖」的地位。滔海志士陳天華曾在黃帝的肖像前如此慟哭：「哭一聲我的始祖公公，叫一聲我的始祖公公，在天之靈，能不憂恫？望皇祖告訴蒼穹，為漢種速降下英雄。」

歷史進入1920年代，「種族主義救中國」漸被糾正為「民族主義救中國」，「黃帝」的「國族共祖」地位也愈加不可動搖。1929年，顧頡剛在商務印書館出版的《中學用本國史教科書》被國民政府查禁。原因是他以一個歷史學家的較真精神，在書中認為「（黃帝）實在的事迹，還是曖昧難明，……或許是後來的人推想出來的一個奠土建國的古帝」，結果引來國民政府考試院院長戴季陶的震怒。戴認為：「中國所以能團結為一體，全由於人民共信自己為出於一個祖先；如今說沒有三皇、五帝，就是把全國人民團結為一體的要求解散了，這還了得！」

至此，「炎黃子孫」這一概念，獲得官方保護，成為定論。

圖註：抗戰期間，國共兩黨曾共祭黃帝，圖為毛澤東撰寫的祭文

注釋

《西安副市長方光華撰文反駁許嘉璐（十屆全國人大常委會副委員長、中華炎黃文化研究會會長）：對黃帝的國家祭典應在哪？》，彭湃新聞，2015年9月17日。日本學者中道敏夫《三皇五帝夏禹先秦資料集成》對73種先秦文獻做了數量化處理，統計得出：「黃帝」在文獻中共出現950次，若加上「軒轅氏」等異稱，則有994次（含《黃帝內經》497次），具體而言，始於《逸周書》（2次）、左傳（2次，另有異稱2次）。這些文獻都出現在戰國時代。「五德始終說」源於戰國思想家鄒衍，其理論簡略言之，認為王朝的興替，是按照金木水火土五行相剋循環，譬如金克木，屬於「木德」的王朝走到盡頭，就必然被屬於「金德」的王朝取代。漢武帝時自認本朝屬於「土德」，所以往前推演，秦乃「水德」，周乃「火德」，商是「金德」，夏是「木德」，在夏之前，必須還有一個屬於「土德」的朝代存在，才能完成一個五行循環，才能證明漢代的合法性，黃帝遂成為帝系之首，《史記》稱其「有土德之瑞，故號黃帝」。 王明珂，《論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎》，中研院歷史語言研究所集刊，2002年第3期。丁文江，趙豐田/編，《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，2009，P39-40。梁啟超，《論中國之將強》。康有為，《大同書》。章太炎，《駁康有為論革命書》。孫江，《拉克伯里「中國文明西來說」在東亞的傳布與文本之比較》，《歷史研究》，2010年第01期。陳天華：《黃帝肖像後題》。顧頡剛，《商務印書館和我的史學研究》。另：「炎黃子孫」中之「炎帝」，在該概念的流變過程中長期處於「黃帝」 的附屬地位，故本文略而不論。