修行人，可持續在特別的冥想境界中……

知識 05-18

修行人，可持續在特別的冥想境界中……

神經現象學和冥想體驗

Neurophenomenologyand Contemplative Experience

作者：艾文· 湯普森，多倫多大學哲學系

Evan Thompson

本文即將在《牛津科學和宗教手冊》發行，飛利浦·克雷頓編輯

作者介紹：艾文· 湯普森是一名哲學家，主攻認知科學、思維哲學、現象學以及跨文化哲學領域，尤其注重亞洲哲學、現代佛教哲學、西方哲學及科學之間的溝通。2013年7月，艾文· 湯普森從多倫多大學搬到溫哥華不列顛哥倫比亞大學，擔任了那裡的哲學教授。同年當選為加拿大皇家協會成員。他是《清醒、夢境、存在：神經學、冥想和哲學中的自我和意識》（哥倫比亞大學出版，2015）、《生命的心靈：生物學、現象學和心靈科學》（哈佛大學出版，2007）、《顏色視覺：一項關於認知科學和感知哲學的研究》（羅特利智出版，1995）三本書的作者。也是《具身心智：認知科學和人類經驗》（麻省理工，1991；新增訂版，2015）的共同作者。

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引言

早在20世紀70年代人們便開始了對心靈（mind）的科學研究，那時叫做「認知科學」。這是一個跨學科領域的專業，涉及心理學、神經學、語言學、計算機學、人工智慧以及思維哲學。哲學出現在這裡說明了一些事情。雖然認知科學在結構上已基本完善，但在理論上不像分子生物學或者高能物理那樣已經有了定論。相反，它包含了太多相互矛盾的方向，例如心靈計算理論（也叫作經典認知科學）、聯結主義、行為主義、建構主義等。這些理論所用概念極為不同，或與生物學關聯、或與文化關聯，各各不同（參見Clark，2001，for a useful overview）。

在討論認知科學和宗教之間的關聯時，我們必須牢記上述的流派差異。因為對於認知科學來說，不同的理論可能結合了不同的宗教方法。此處與其綜述各種流派，不如給大家介紹近期出現的一種方法——神經現象學（Lutz and Thompson, 2003; Varela, 1996）。雖然神經現象學與宗教認知科學意旨不同，但它們卻高度相關，尤其在涉及宗教經驗心理和體驗時最為明顯。

神經現象學是具身認知研究方法（embodied approach）之一（Varela, Thompson, and Rosch, 1991）。具身研究方法的主要觀點是：認知是一種在情景中熟習的「訣竅」。其最重要的特性是：經驗不是附帶，而是核心，因此需要謹慎地從現象學的角度來研究。現象學和實驗認知科學因此被看作是互補和交互信息的研究模式。神經現象學就是建立在這一觀點之上，但其目標側重於探索意識和主觀特性，及其與大腦和身體的關聯。

神經現象學的工作假設是這樣的：人類經驗結構的現象學解釋和認知過程的科學解釋之間可以相互支持和相互充實。（Thompson 2006; Varela, Thompson, and Rosch, 1991; Varela, 1996）在這樣的背景下，「現象學」這個詞代表以受過訓練的個體主觀經驗分析，如西方的現象學哲學（Moran, 2000）以及亞洲的冥想哲學，特別是（當然不僅僅是）佛教。

佛教之所以與此特別相關是因為它的基石是冥想訓練，及在此基礎上對心靈進行嚴格的現象學及哲學分析（Dreyfus and Thompson, in press;Lutz, Dunne, and Davison, in press）。因此，作為科學研究的對象之一（例如它是宗教學和行為認知科學的研究對象），神經現象學與宗教間的交集不像它與科學之間的交集那麼多（e.g., Boyer, 2001, 2003, 2005），它更像是冥想和現象學的專業術語詞典的集合。神經現象學認為它可以在對意識進行科學研究時發揮積極和創造性的作用。（Lutz, Dunne, and Davidson, in press; Lutz and Thompson, 2003; Thompson, 2005）

除了冥想經驗，宗教還包含了許多其他內容。許多宗教不關注冥想，而在其他非宗教領域中卻發現有冥想經驗的蹤跡，比如哲學（McGee, 2000）。因此神經現象學想把冥想練習經驗拿來與認知科學進行意義比較。此時用「宗教」稱謂它並不恰當，至少西方冥想練習者不以其為宗教。或許用自我培養、自我了知（來自世界上的冥想「智慧傳統」）來描述更為貼切。（Depraz, Varela, and Vermersch, 2003）。「科學-宗教對話」一詞也不能描述神經現象學的動機，因為它的目標不是去比較、評估或裁決科學和宗教，而是引入冥想現象學作為意識科學研究的夥伴，以獲得對人類經驗更深層次的認識。

當然，如果是從這個角度來理解「科學-宗教對話」的話（許多人，尤其是東方傳統之中的人，會這麼去理解），神經現象學和宗教-科學研討之間的距離就不會那麼遠。同樣，如果把獲得對人類經驗更深層次的理解看作是宗教修行目標的話（佛教正是如此），那麼神經現象學也可以視為宗教修行的一部分，至少是以類似的方式。

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詹姆士的遺產

一百年前，威廉·詹姆士在他的著作《心理學原理》中寫道：在主觀心理現象中，「首要且最重要應該徹底依賴的，就是內省性觀察。」（James, 1981: 185）。心理學則如這本里程碑般的著作中提到的，是一種主觀現象（即主體體驗到的心理事件）的研究。同時也是關於心理如何與外物、大腦和環境相互作用的研究。然而，生理心理學研究心理現象和行為產生的生理過程時則試圖以腦內的生理事件來解釋心理現象。探索大腦與環境的「相互適應」，以內省的方法探索精神狀態等。

但是，到底什麼才是內省（introspection）？詹姆士繼續說道：「內省這個詞需要嚴格地定義——當然，它的意思是深入觀察我們自己的思想，然後報告從中發現了什麼。每個人都同意，我們從中發現的是意識的狀態。」（James, 1981: 185）。

這段話常常被引用，然而很少有人注意到。詹姆士認為內省是很不容易做到的，內省是認識主觀精神世界的可靠嚮導。在書中的稍後部分，當討論到主觀思想和感覺流的變化時，他寫道：

讓一個人試著去攔腰截斷一個想法，然後觀察這個截斷面，他就會感受到內省觀察有多難！嘗試內省分析就像捕捉一個陀螺某一刻的運動軌跡。或是開燈的同時嘗試儘快看看黑暗到底是個什麼模樣（James, 1981: 236-7）。

很顯然，詹姆士根本不覺得我們已經了知思想的本質和範圍，也不會因為我們能夠觀察自己的思想就覺得這很簡單。1904年，詹姆士聽了小乘佛教出家人阿努伽里加·達摩波羅在哈佛大學的一場演講，主題是心靈在佛教中的概念。根據佛教的觀點，在思想流和身體行為的事件中，並不存在單一的、永恆的、不朽的自我。之後，詹姆士告訴聽眾，「25年後，每個人都會來研究這一心理學。」當然，很明顯他強調的並非佛教心理學本身，他想說的是一種關於人類意識全面發展的心理學，而且希望有著類似於佛教一樣的精準現象學。（Taylor, 1996: 146）

詹姆士的預測，顯然太過於樂觀。1904年，同為美國心理學奠基人的詹姆士·麥克因·卡特爾同樣預測了未來數年的心理學之路：「在一個心理學試驗中，主試不必再是一個心理學家，就像活體青蛙解剖中的主試，也不必再是生理學家一樣。」（Cattell, 1904, as quoted by Lyons, 1986: 23）。心理學追求的戰略是盡量把心靈客體化，要麼是具體為行為表現、生理反應，或者隨著控制論、認知科學的先後興起將其視為無意識的信息處理過程。「意識」成為了一個禁忌辭彙，內省作為一種心靈研究方法被否定。心理學家在研究主觀精神活動時已經不再需要嚴格控制的第一人稱經驗。雖然在這個潮流中有些明顯的例外，比如格式塔心理學（Gestalt psychology）和現象學心理學。除此之外，這種「主觀性禁忌」（Wallace, 2000）對心靈科學研究有著長達數十載的影響。

經歷了整整一個世紀，而不僅僅是詹姆士預言的25年，心靈科學才回歸到詹姆士的心理學觀點（包括「多種宗教體驗」）上（James, 1997），它整合了實驗心理學、神經科學和現象學。最近幾年，為數不多但不斷增加的一些心理學家開始接受如下觀點——如果沒有認識主觀和意識，心理學不算一門完整的心靈科學。因此心理學需要系統運用主觀經驗的內省報告。（Jack and Roepstorff, 2002, 2003）。正如認知神經科學家克里斯·弗雷斯近期所說：「對21世紀的科學來說，一個很重要的研究項目就是探索如何將體驗轉換為文字報告，那樣我們就可以分享自己的體驗。」（Frith, 2002: 374）

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冥想心理訓練和認知科學

重新重視內省報告，導致出現了新的問題——如何獲得準確而詳細的第一人稱體驗報告。一方面，存在這樣的情況，即人們作為自己思想活動的觀察者和報告者，能力各不相同。當然，這些能力可以通過對注意力、情緒和元認知力加以訓練獲得提升；而冥想訓練則正好是這種認知和情緒訓練的方法。另一方面，也需要這樣的前提，就是心理訓練應該能夠反映到大腦結構、功能和動機的指標變化上面。因此，冥想訓練應該能成為一種研究工具，用於發展更好的內省能力來探索主觀體驗與神經的相關性。

冥想訓練對科學研究意識具有潛在的重要性，這對神經現象學來說非常關鍵（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。因為神經現象學認為，需要將「第一人稱法」整合到對主觀和意識所做的實驗研究中。第一人稱法通過對注意力、情緒管理以及元認知（即對認知本身的認知）的系統訓練，使個體對自己的心理活動更加敏感（Varela andShear, 1999）。在佛教中，這樣的方法和訓練自始至終都很重要（Wallace, 1998, 1999）。在藏傳佛教中，冥想訓練常被描述為一種系統「認識自己」的過程，時時刻刻覺知自我的心理活動（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。這個定義說明冥想訓練與神經現象學極為相關：冥想訓練可以培養出一種持續的專註覺照力，來對剎那的心理體驗流或詹姆士所謂的「意識流」進行觀察。因此，佛教也對神經現象學的研究內容感興趣（Lutz, Dunne, and Davidson, in press; Varela, Thompson, and Rosch, 1991）。

令人不解的是，既然冥想訓練有如此的益處，為何在詹姆士之後心理學很快就否定了內省的方法？據記載，內省有過確立地位的機會，但失敗了。據說它失敗的原因是：兩個對立的內省學派有難以調和的矛盾，一派認為思想有形象，一派反對。然而，詹姆士早就發現這些學派所採用的內省方法既呆板又冗長乏味，因為它關注的是些沒什麼創造性的感官刺激所引出的感受（James, 1981: 191-2）。所以毫不奇怪，這種方式的內省被證明沒什麼啟發性；格式塔心理學家及現象學家過後也得出同樣的結論（K?hler, 1947: 67-99; Merleau-Ponty, 1962: 3-12）。

那些對立學派對內省現象學在描述上是完全一致的，他們的分歧在一些理論性或潛在性的因果關係解釋上都尚無記載。從這場爭論中，我們要知道內省法對於獲取主觀體驗很有用。更要認識到，心理學需要仔細區分主觀現象的描述及其因果關係的理論解釋（Hurlbert and Heavey, 2001）。

從1977年尼斯貝特和威爾森的著名研究中，也應看到相似的經驗教訓——他們發現很多人在報告中說他們的行為是心理活動導致的，但其實是外界影響導致（Nisbett and Wilson, 1977）。然而，這些不準確的主觀報告也按因果關係的形式進行了解釋，沒有嚴格按照描述性及現象學的要求進行。重申一遍，我們要從中學到，需要對實驗參與者進行培訓，讓他們嚴密關注自己的感知過程，同時還要避免進行因果解釋方面的推測。（Hurlbert and Heavey, 2001）

那麼，如何培養這種注意力呢？主觀檢查方法與這個問題密切相關，尤其像瓦萊拉、希爾、華萊士及其他人所作的研究更是如此（Varela and Shear, 1999）。是什麼讓佛教冥想訓練成為這方面的典範呢？是其精密的體系和成熟的理論（Depraz, Varela, and Vermersch, 2003）。詹姆士把內省法描述為「反觀自己的內心，報告在其中發現了什麼」，而佛教則要求對內心的活動過程加以持續而專註的觀查和分析辨別。佛教現象學會根據內心的興奮程度來區分注意力的穩定和不穩定、根據內心的放鬆程度來區分注意力的醒覺和遲鈍（Wallace 1999）。同時佛教現象學也探討了如何通過元認知方法來監測注意力的這些特性，而佛教認識論則探討了判別心理認知是否有能力認知其目標的程度標準（Dreyfus, 1997）。從這個角度來說，如果思維和感覺之流條理清晰、而非紊亂混濁，那麼詹姆士所說內省法的觀察結果和報告都會更加充實。

神經現象學的工作假設特別需要這一觀念——對主觀心理活動進行這種精密的第一人稱觀察和描述。在實驗中，這個工作假設有兩個層次。首先，經過心理訓練所得符合現象學的、準確的第一人稱報告，能夠提供關於內外部不可控制的短暫經驗流（例如注意力特性）起伏變動的重要信息（Lutz et al., 2002）。不僅如此，通過佛教修行，一個人可以產生並持續保持在一種特別的冥想境界中。在這種境界中，心處於靜息、覺醒和警惕狀態，安住於意識的純粹「光明」中（即意識的不反射性和開放性），而沒有專註在任何特別的目標或內容上。這種境界能夠提供意識主觀特性方面的重要信息，而那些普通的內省法或反射法目前無法觸及到這些信息（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。

第二，通過心理訓練所得、精密的主觀報告可以幫助發現和解釋與意識相關的生理過程，比如神經叢同步振蕩活動的心理動力模式。根據這個方法進行的實驗研究已經在許多方面取得了進展，包括意識視覺認知的神經動力學（Cosmelli et al., 2004; Lutz et al., 2002）、癲癇活動度及相關的主觀心理活動（Le Van Quyen and Petitmengin, 2002）、痛苦體驗（Price, Barrell, andRainville, 2002; Rainville, 2005），以及訓練有素的藏傳佛教冥想者在冥想狀態下的神經動力學狀態（Lutz et al., 2004）。

這裡有一個關於冥想訓練和體驗的進一步推測也同樣重要，即那些可以產生並維持這種特殊心靈境界，並在此基礎上進行高精密度現象學報告的個體，可以為研究心理過程的因果效用（即心理過程如何調節大腦和身體的結構和動力學狀態）提供一種可行途徑。根據神經動力學觀點，心理狀態是大腦活動的表現（Thompson andVarela, 2001），其動力模式既可能來自大腦分散的局部活動，也可來自大腦全面整理或協調之後的局部活動。因此我們可以推測，如果一個人有意識地產生一種心理狀態，那麼整體大腦活動將從一個模式轉換到另一個，並因此帶動了局部神經活動（Freeman, 1999; Thompson and Varela, 2001）。因此，如果個體可以有意識地產生、維持不同類型的心理境界並報告之，這就為其測試和發展提供了一種可行的方法。

基於上述假設之上的神經現象學研究，對認知科學和冥想智慧傳統兩者都有潛在的深遠意義。如果這類研究被證實是富有成效的，那麼訓練有素的冥想者可以成為新的科學研究中的合作者，而不僅僅只是一種新型的實驗對象。因為這樣他們就可以直接在內心的科研觀念指導下獲得第一人稱經驗。作為對這個章節的總結，我認為這個觀點與全書的主題是緊密相關的。

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邁向心靈冥想科學

在這一章的開頭我就說過，神經現象學的目標，不是對人類體驗的科學觀點和宗教觀點進行裁決，而是通過將冥想現象學引入成為意識研究的夥伴，以此獲得對人類體驗的更深理解。瓦萊拉、湯普森和羅徹（1991）已經將此方法描述為科學與體驗的「互相交叉（mutual circulation）」之一。

根據相互交叉作用的邏輯可知，認知科學、現象哲學及冥想訓練的每一個領域都各自不同，且有著不同程度的獨立性——都有各自適宜的方式、動機和考量，但它們仍有重疊之處並有著共同點。因此，不應該將它們並列起來看待——無論視為相互對立、還是平等獨立，而是應該認識到，這些領域可以互相借鑒、互相促進。

這種形式的相互作用很難輕易融入現有的科學-宗教對話的框架中。通過將交互視角與科學-宗教對話中現有的幾種標誌性觀點進行區分，我們可以迅速明白這一點，特別是這種對話觸及人類心靈本質的時候。

首先，在探索心靈科學和冥想體驗的雙邊交流時，如果將科學和宗教視為「毫無交集」的情況，那麼結果是大不一樣的（Gould, 1999）。用這種兩者「獨立但平等」的策略來隔離科學和宗教是很有問題的。它在科學和宗教之間畫了一條分割線，這條分割線就是主-客二元論——科學解決的是被視為客觀領域的實證世界的問題，而宗教解決的則是被視為主觀領域的人類目標、意義和價值方面的問題。但這種主-客二元論在人類體驗的「主體間性（intersubjectivity）」面前崩裂了（Thompson, 2005）。主體間性體驗是科學和宗教共同的領域，如果用主觀/客觀（或事實/價值）這條線割裂開，就很難做到深入理解。（Wallace, 2005）

第二，相互作用說有別於單純尋找宗教體驗的生理學關聯（e.g., Newberg, D』Aquili, and Rause, 2001）。最主要的不同是熟練的冥想者，如前所述，不是簡單的實驗對象，而是科學研究的合作者。因此，雙向交流法可以讓我們預見到未來的認知科學家們將會學習冥想訓練和現象學、也會學腦成像技術和數學建模，而未來的冥想修行者則會懂得神經學和實驗心理學知識。科學和冥想知識可以因此互相驅動、提升。詹姆士早在一個世紀之前，就在他的科學心理學和宗教體驗著作中預見到了類似的願景（參見Taylor, 1996）。

第三，雙向交流法不同於宗教認知科學，尤其是進化心理學對於宗教思想和行為的解釋（Boyer,2001, 2003, 2005）。雖然這些解釋在連接宗教概念與我們對政府、社會關係和災難的直覺理解上有啟發作用（參見Boyer, 2005），但他們忽略了特定宗教傳統中有關冥想的方面。而且進化心理學將宗教的概念和標準當作了進化論和實用主義論認知科學的解釋對象，而神經現象學則看好冥想訓練和體驗可以在富含現象學內涵的認知科學中發揮重要作用。

用來與雙向交流法對比的這三種關於科學和宗教的解釋方法，有一個共同的特點，那就是它們太過於用想當然的心態去理解「科學」和「宗教」的概念。然而，以這種方式理解的概念存在很大的問題。因為這幾種方法都屬於歐洲知識文化範疇，受近代西方史上歐洲啟蒙運動和現代化中的科學-宗教衝突的影響很大。因此，它們根本就沒有任何清晰的途徑去理解特定文化傳統中的知識形式和社會習俗，尤其是那些亞洲冥想智慧傳統（參見Hut, 2003）。正如華萊士最近在一個宗教和科學專欄的介紹中寫到：

聲明佛教包含科學因素的主張，絕不意味著忽略或拋棄這一傳統中明顯的宗教因素。佛教非常關注人類的目標、意義和價值。而且，與科學相同的是，它也會關注對感覺和精神體驗領域的理解，它還會回答關於宇宙（包括客觀與主觀現象）如何構成與運作的問題。佛教也確實在解決關於生命意義和目的、生命的最初與終極、以及內在生命體驗等方面的問題。因此，不能僅僅因為佛教包含宗教因素就完全把它歸類為宗教。事實上，總體而言可以把它視為一門科學。想要研究這門學科，客觀上需要我們放下對分類熟悉的概念的執著，準備好去面對一些我們非常不熟悉的東西，這些東西甚至會挑戰我們心底最深層次的觀念。在這個過程中，我們也許會回顧科學本身的狀態，以及一些作為基礎的相關形而上學原理（Wallace, 2003: 9-10）。

在這一章中，我闡述了自己的一種觀點，即冥想智慧傳統（最明顯的是佛教、但不僅僅是佛教）與特定認知科學研究方法（具象方法和神經現象學）之間不是簡單的兼容，而是互相補充與啟發。通過合作交流，每一種方法都可以重塑對方，發展出對雙方新的概念性和實用性的理解。這一可能性帶來的結果，不外乎是心靈科學發展走向成熟的這一美好前景，那時它就可以充分發揮這些人類在冥想體驗中得到的豐富而多樣的傳統價值！

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文章來源：

https://www.mendeley.com/catalog/neurophenomenology-contemplative-experience/

智悲翻譯中心譯竟於2016.12.06

翻譯：圓痴

一校：夜飛雪

二校：噶瑪桑丘措姆，圓楠

終審：阿游

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