清帝遜位與民國初年統治合法性的闕失

一引言：「正統性」危機的發生與「合法性」建立的困境

從革命史敘事的角度觀察，辛亥革命導致清朝滅亡與民國肇建完全是一種歷史必然性的演進過程，「革命」成功摧毀王權，結束千年帝制的行動本身及其破壞性後果就已天然證成了民國立國的歷史合理性。近年來法學界卻出現了不同的聲音，一部分法學家認為，「革命」本身並無法證成清朝滅亡與民國肇建之間發生的權利轉移具有不證自明的替代關係，只有經過清帝遜位的正當程序才避免了因革命戰亂導致的無序糜爛局面，為中國現代民主憲政制度的建立奠定了基礎，故而是一場類似於英國版的「光榮革命」。

本文不打算糾纏於「革命」與「遜位」到底哪一種行動決定了國體更替性質的爭論，而是想另闢一個論題，即擬從民國肇建過程中出現了「合法性闕失」這一現象入手，重新審視傳統因素在清末民初轉型過程中所表現出的複雜意義。按常理而觀，民國肇建理應是清朝「正統性」喪失所造成的直接後果，但清朝失去其統治威權並非簡單地就能推論出民國毋庸置疑地已具備了統治合法性，「正統性」與「合法性」應該分屬兩個相關的題域，不可混為一談，以往的革命史敘事並沒有把兩者做出區分。本文首先擬對這兩個概念做一點分疏辨證，以作為後文討論的基礎。

首先需要對「正統性」的成立緣由及其發生危機的原因略作辨析。一個王朝「正統性」的確立與王權對政治—社會與文化—道德的整合能力有關。辛亥革命發生之前，經過西方的衝擊，清朝固有的傳統秩序已經趨於凋零瓦解，革命只是給予其致命的一擊。故整體意義上社會政治和文化道德的解體，不僅僅是清朝王位垮塌所直接造成的，而是歷史長期醞釀積累的結果，正統性危機的產生亦是由複雜的合力作用所致。

「正統性危機」在其他文明轉型的過程中也曾發生過，因為每個文化架構都有一個神聖的核心，這個神聖核心往往起著高度統攝各類政治、文化和社會因素的作用，它能使這些因素各歸其位，發生綜合的影響力，其社會成員也能通過此核心認清自身的地位，獲得某種認同感。人類學家又稱此「文化架構」為「主導性虛構」（master fiction）。這種威權背後的文化架構被認為是永恆不朽的「傳統」，其合理性根本無須自覺特意地加以論證，也是「正統性」得以成立的核心意義之所在。如果置於中國歷史中觀察，所謂「主導性虛構」大意是指傳統王權在整體上具有凝聚和維繫政治、社會與文化的關鍵作用，而不單單指作為整合符號的王位本身。

「合法性」與「正統性」的區別在於，人們不再依賴「主導性虛構」來尋究生活的意義。在新的政治體制下，人們通過構造新型的法律紐帶聯繫在一起，大多相信政府是按照正規的程序制定和使用法律的，相信單憑法制的力量就能安排好社會秩序，實現美好的生活，這種信念已超越傳統意義上對君主威權和文化原則的信任。與之相對照，那些在現代法律制度之外難以界定和規範的傳統處事原則因此漸漸失去了作用。

「革命」的發生往往正是從質疑文化架構的有效性開始，例如法國大革命向舊制度發動攻擊時，就首先對王權所擁有的統合政治、社會與文化的能力發起挑戰，但法國大革命也同時造成一種困境，即當激進派反對傳統的威權模式，揭露舊制度下的「主導性虛構」中的虛構性，並將其盡情展現時，卻同時在社會和政治空間里誘發造成了可怕的真空狀態。真空的出現必然會導致如下疑問的提出，那就是社會的新核心在哪裡，如何表現這個核心？是不是應該產生一個並非神聖的新核心？新政治威權和民主制度需要新的「主導性虛構」，但其基礎應該置於何處仍難確定。與法國大革命相似，辛亥革命推翻清朝統治後也出現過類似的「真空」狀態，如果換一種說法就是新政權出現了「合法性闕失」，「合法性闕失」與傳統王朝的倒塌所引起的「正統性危機」相聯繫，構成一種相互銜接的連續性歷史過程，卻又有本質的差異。

談到「合法性闕失」，這裡有必要首先釐清這個概念與「合法性危機」之間的區別，一般社會科學討論「危機」時總是認為，當一個社會系統所提供的解決問題的可能性，不足以維持該系統繼續存在時，危機就發生了，危機被看作是系統整合的持續失調，表現為社會制度的解體。按此標準衡量，清朝末年的統治趨於紊亂崩解的狀態，也可以被視為發生了「危機」，我稱之為「正統性危機」。辛亥革命的成功摧毀了清朝的統治，在表面上終止了其「正統性危機」的延續，但這並不意味著民國政府會自然而然地進入到正常的秩序重建而不會出現任何問題，只不過其出現問題的程度是否嚴重到可以用「危機」來加以界定則頗有疑問，這也是本文慎用「合法性危機」理解民初政治運作的原因。

一般而言，對「合法性危機」的一個比較正規的解釋是，僵化的社會文化系統無法通權達變，調整職能，以滿足行政管理系統的需求。這段對「合法性危機」的定義是對資本主義體系已經進入成熟階段的判斷，比較適用於西方晚期資本主義發展狀況的評價，而不適用於探究剛剛處於民主建設起步階段的民國初年歷史狀況。故我更傾向於藉助「合法性闕失」這個術語來觀察民初的政治現狀，以區別於描述資本主義成熟期的「合法性危機」這個術語，也想藉此說明民初統治所出現的合法性問題遠未達到發生全面「危機」的程度。

儘管如此，我仍然認為，如果按西方民主政體的標準加以衡量，民初的合法性統治雖僅處於胚胎的階段，但其暴露出的一些跡象與「合法性危機」所發生的機制有些許類似的地方，比如「合法性危機」發生的原因往往在於憲政制度運轉過程中不尊重傳統因素的制約作用而只認可法律的約束力。因此，要克服「合法性危機」就必須既讓人們相信法律制度是合法的，政權可以按照正規程序制定和使用法律，又要防止人們把合法性信念過度縮窄為對法製程序的尊崇，似乎只要做出決策的方式合法就行了，而絲毫不顧忌第二個條件，即建立規範制度必須具備充分的根據。

就清帝遜位前後的形勢而言，民國迫切地需要汲取西方的憲政規條建立起自身民主制度的合法性，卻相對忽視了如何有針對性地汲取清朝遺留的「傳統」以作為憲政改革的輔助因素。從這一點觀察，民國初年對傳統的漠視和對法律制度的執著追求，似乎很適合用「合法性危機」這個術語加以解釋，但民初畢竟剛剛建立起新的統治格局，因此只能說是在建立「合法性」過程中出現了一些弊端，而不宜用發生全面「危機」對此進行描述。我的理解是，一個新生政權如果對法律的過度依賴沒有一個合理的傳統政教關係做支撐，就很難具有真正的「合法性」。由此推知，「合法性」的建立可能還需部分汲取清王朝中殘存的「正統性」成分，作為建立新型政治秩序的基礎，否則就會出現統治合法性的闕失狀況。因此，如何有效地繼承清朝遺留下來的某些「正統性」因素，就有可能成為民初建立其統治合法性的關鍵步驟。

毫無疑問，所謂「正統性」不是單純指涉某種具體的政治權威或是對政治體制某一特殊面相的描述，而是基於官僚、士人與民眾對清朝君權具有統合維繫政治、社會與文化能力的信任。在我看來，要確認王朝統治「正統性」的成立必須具備兩個核心條件：一是具有「大一統」的疆域觀和與之相對應的治理格局；二是建立在有別於西方意識形態基礎上的「政教觀」和道德實踐秩序。從第一點來看，清朝實際控制著有史以來最為廣闊的疆域領土，其成就遠超歷代，當然可以作為其確認自身「正統性」的一大要素。從第二點觀察，在中國古代王權社會中，政治的合理運轉出於一種「教化」秩序的得體安排而非單純的強制治理，由君王到民眾均要受到道德善行的訓練，並落實到具體的社會管理之中，「政教」聯動關係的實施主要由士階層擔當貫徹，在制度層面上則由科舉制度的有效運行加以實現。從此角度而言，「政教觀」的確認及其實踐乃是清朝擁有「正統性」的道德與制度基礎。

隨著西方勢力的逐步深入，清朝「大一統」格局遭到蠶食，而西方教育體系的引進則直接導致科舉制最終走向消亡。由於新教育的實施和普及，士紳階層漸趨分化瓦解，支持王權「正統性」的要素紛紛分崩離析，政治社會空間里出現了可怕的真空狀態。與之相對應的是，辛亥以後新型政權的建立基礎是按照西方憲政制度的設計刻意加以安排的，民國政權的主導者認為，只要按照法制信念做出決策，就能天然獲得政權的「合法性」。這種思路並沒有意識到，新政府同樣需要一個「主導性虛構」，即需要通過對清朝「大一統」疆域觀和「政教」關係的反思與繼承，重建新生政權的政治—社會和文化—道德的整合能力。

如果進一步引申而言，民初出現的「合法性闕失」與「正統性危機」的區別在於，清朝「正統性」的證成既依賴於「大一統」疆域的完整維繫，也依賴於政教關係對政治權威的有效支持，而這兩大要素恰恰是由作為「主導性虛構」的君王加以凝聚和實施的，因為清帝作為統治廣大疆域中眾多民族的共主形象，具有以往漢人君主無法具備的統合多民族群體的象徵意義和治理能力。當然，這套系統發生危機的原因是建立在原有科舉制基礎上的政教關係不適應現代科學教育和職業訓練的要求，而民國在構造其自身合法性的過程中，則恰恰沒有充分注意到如何合理汲取清朝「正統性」的兩個核心要素中的有益成分，革命黨人既沒有考慮如何解決清帝作為多民族共主形象的作用被消解後所遺留的疆域與民族問題，也沒有考慮如何解決政教關係解體後所產生的道德文化真空問題。

早期革命黨人曾以傳統的「夷夏之辨」論述作為反抗清朝統治的思想武器，對是否繼承清朝「大一統」疆域觀態度十分曖昧。民國初建時，輿論界又長期徘徊於是採納西方「聯邦論」還是「民族自覺論」的爭辯之中，直到20世紀20年代以後才出現重歸「大一統」疆域觀的跡象。而在摧毀了清朝「正統性」的第二塊基石「政教觀」以及相應的道德秩序之後，民國政府僅僅迷戀於憲政與法律制度的建設，而並沒有考慮到即便是區分於舊王朝的政教系統，新政權的建立也無法忽視道德基礎的傳承與復興，因為西式的憲政與法律制度並不能單純取代以往的政教關係而自動轉變為新正統的源泉。

本文擬從三個方面探討清朝統治崩潰後，民國肇建時期出現「合法性闕失」的原因及其應對策略。

二清帝遜位前後有關統治合法性闕失的議論

清帝遜位以後隨即進入民國肇建時期，各個階層對此劇變雖反應不一，但總體感覺是都處於一種亢奮而又激情四射的狀態，紛紛期待著萬象更新局面的出現。與此同時，各個群體包括清末遺老、立憲派、革命黨及地方士紳、學堂學子紛紛發表對鼎革之際國體變更的看法，這些群體雖政見不同，大體上均默認辛亥革命雖是突發事件，但其演變之大趨勢已根本無法逆轉。然而出人意料的是，除了若干遺老發表不滿之議外，與其立場迥異的立憲黨人或完全站在其對立面的革命黨人也不斷群起抨擊民國政局的弊端，甚至這類議論最終有融匯共鳴達於合流的趨勢。

就革命黨自身品質而言，立國之初確實在思想和行動上都沒有做好建設新型國家的準備，全身心還包裹在革命浪漫氛圍熏陶下的澎湃激情之中。胡漢民有一段話頗有自省的含義，他曾慨嘆革命書生感染了政治浪漫主義的幼稚病，說：「黨人本多浪漫，又侈言平等自由，紀律服從，非所重視，只求大節不逾，不容一一規以繩墨。其甚者乃予智自雄，以訐為直」。這還僅是一段革命黨人的自我警醒。而身為立憲黨陣營的梁啟超更看出了僅憑「革命」的狂熱心態對建立新體制的危害。任公認為大家爭說「革命」，「循此遞演，必將三革、四革之期日，愈拍愈急；大革、小革之範圍，愈推愈廣。地載中國之土，只以供革命之廣場；天生中國之人，只以作革命之器械」。如果「革命」變成了一種習慣性的持續癲狂狀態，肯定無利於實際政治的革新。他質疑那些奢談革命之人：「公等為革命而革命耶，抑別有所為而革命耶？」如果把「革命」當作形式話語反覆使用，卻忘記了革命的目的和真義，那就枉費了民國肇建付出的代價。任公由此得出結論說：「革命只能產出革命，決不能產出改良政治，改良政治，自有其塗轍，據國家正當之機關，以時消息其許可權，使自專者無所得逞。」

我們可以再看一段立憲派當年的論爭對手章太炎對民初政局的觀感。章太炎認為，南北議和之後，「種族革命」完成，「政治革命」卻遠未結束。在他的眼裡，「所謂政治革命者，非謂政體形式之變遷，易君主為民主，改專製為立憲也；亦非以今為假共和而欲有所改更也。民之所望在實利，不在空權，士之所希在善政，不在徒法」。這段話很明確地指出民國初建不應只具有一種尊重法律的空洞承諾，而沒有更深層的具體動作。章太炎的觀察是，「立憲黨」和「革命黨」首尾相續，都要承擔政事陷於糜爛的責任。因為「立憲黨成立以後，政以賄成，百度廢弛，具文空罫，有若蛛絲，視戊戌、庚子以前轉甚」。可是到了民國，情況同樣未見好轉，甚至比清朝還要糟糕，「至於新朝，蒙清餘烈，政界之泯紛貪黷，又甚於清世」。章氏甚至認為「革命黨」沾染上了立憲黨的毛病：「然則暴亂者，革命黨之病也，貪險者，立憲黨之本能也，變暴亂之形，而順貪險之跡者，革命黨被傳染於立憲黨之新病也。」革命與立憲兩黨在政事上的盲目激進之舉措，乃是民初政治缺少合法性支持的重要根源。章氏的這番議論雖有抨擊1912年11月簽訂《俄蒙協約》的具體背景，不過仍可大體視為對民國肇建時期整體政局的看法。

關鍵在於，清廷禪授之後，民國未必就已無可爭議地具備了天然合法性，還要看其具體的政治表現如何。故有以下議論：「謂非清國已就覆亡，而能以真正共和之心治民國，則清朝不虛此和平揖讓之心；不以真正共和之心治民國，則清朝即亡於權奸亂民之手。換言之，即因禪讓而民得安，則千古美談，自與前代亡國有異。徒禪讓而民不安，則一朝代謝，謂非亡國而何？」梁濟甚至說得更直白，「清國已亡，無須戀惜」，但民國不可辜負清朝的禪讓之心，否則「民國未亡，若不重此立國之道，促使其國不國，豈不大可痛乎？」

可是民初政客的表現卻讓他大失所望，在梁濟看來，道德墮落，世教陵夷通常發生在亡國末季，開國時代應該萬象更新，開國之人也不敢露骨地肆行不義，而民國初年卻到處都是反道敗德之事。即使政客給自己找個理由說是以雜霸權謀之術治國，那也是在梟雄豪傑初起時所採用的策略，自執國柄後就要尊敬儒修，崇尚德禮，而不能一味延續矯飾詐偽的治國風格：「萬不能離乎天理民彝，五常八德諸大事，故一旦身居高地，手操一國風化之原，則頓改其雜霸權謀，不忍不激發天良，從根本上著想也。」這在民初民主建國的風氣下看上去有些像不著邊際的酸腐書生之論，實則是堅稱民國即使采民主政治的思路也不可輕易忽視前朝「正統性」所擁有的制約力量。從後來民國政局的演變中觀察，此論貌似迂腐無用，實則有其深刻的建設意義在裡面。至少彰顯了民初政黨一味從狹義憲政上理解統治合法性的闕失。

三從「種族論」到「同化論」：向「大一統」政治理念的復歸

如前所述，清朝建立「正統性」的兩個關鍵支柱之一是「大一統」的治理觀念及其實踐經驗。從觀念層面而言，「大一統」是指中國境內多民族經過漫長歷史演變混融於一個共同體之中；從具體的實踐形態觀察，「大一統」則指王權如何合理有效地規劃和維繫不同民族在廣大疆域中的各自位置。「大一統」不僅是一種理念，還是一套複雜的政治治理技術。其中「君權」起著凝聚「大一統」格局的象徵符號作用，即扮演著「主導性虛構」的核心角色。清朝帝王既是沿襲了傳統華夏的統治秩序和象徵系統，從關外「戎狄」升格為統攝漢人江山的皇帝，又保持了關外滿人的可汗制，用以控制八旗和滿人民眾；同時還冠以「轉輪聖王」的稱號，意味著自己是世俗世界和精神世界的雙重主宰，時間、靈魂、肉身都圍繞聖王轉世輪迴。他手中轉動的法輪代表著帝國的武力擴張、歷史更迭和時代終結。這種形象區別於周朝以來漢人賴以構建政治體系的「王道」，具有遙控蒙藏地區的象徵意涵。顯然這套多維形象系統具有比以往漢人帝王更加廣泛的普遍象徵意義。因此，在清帝遜位之後，如何合理地處理以「大一統」理念和實踐為治理資源的「正統性」遺產，立刻成為新生民國面臨的最大挑戰。

平心而論，民國肇建之初，革命黨人還沒有從革命的激情餘溫中清醒過來，大多抱有隻依循西方道路即可順利創建新型憲政體制的浪漫玄思，不僅對西方政治的運作機制認識模糊，而且對如何安置現代政治與傳統王道體制的關係缺乏理性的觀察。在創建民國的過程中，革命黨人否定清朝「正統」延續的合理性的思想資源主要藉助於宋明以來盛行的「夷夏之辨」種族論，這套思想論述實際上反向跨越了清朝業已形成並有效發揮作用的「大一統」歷史觀，儘管在短時期內起到了強大的輿論動員效果，卻潛藏著一個致命的危險，那就是藉助傳統的「夷夏之辨」種族論作為否定滿人統治中國的「正統性」之後，也就等於自動瓦解了對清朝多民族共同體治理格局的有效認同，以致民國肇建時期作為新生國體基礎的疆域版圖陷於分崩離析之時，革命黨人所標榜的種族革命話語也隨即遭到了質疑和否棄。

當民初各派黨人忙於奔走爭辯如何建構民國上層政黨政治的基本框架時，他們只是關心各自的政黨運作與西方設定的民主程序是否合軌合轍，根本無暇顧及在「大一統」格局崩解之後的疆域如何重新規劃界定的問題，黨人行徑屢遭時人詬病，大多與此有關，同時這套論述也可以看作是造成民國初年統治合法性闕失的重要原因之一。關於黨人素持的「夷夏之辨」種族論遭到批評的約略情況，可以舉一個例子加以說明。1913年，清末官僚升允起兵反叛，他在檄文中就明確指出民國黨人狹隘種族論的偏頗，其中說：「嘗考《左傳》《太史公》及諸載籍，並稱中夏，夷狄皆黃帝之裔，是種之同而無所謂中外者也。乃今名號時效之，衣冠時襲之，正朔時奉之，婚姻時通之，而曰『吾推倒君權，將以排外而保種。』何其懵無所知而顏之厚如此也。」這段文字明顯提到了君權作為「主導性虛構」發揮凝聚作用的重要性，與立憲派一直堅持的「虛君共和」的觀點頗為接近。以至於後來逼使革命黨人重新建構起了一套非漢民族也同是黃帝子孫的文化論述。

與革命黨的「種族論」不同，其論敵對手立憲派則素來主張淡化滿人與漢人的種族界限，而強調文化的力量對種族色彩的塑造。故可稱之為「同化論」。 「同化論」表面上與「種族論」相對立，實則仍是「夷夏之辨」歷史觀的一個變種，甚至沒有超過雍正帝在《大義覺迷錄》中對清代疆域的拓展與多民族共存之道的認知水平，只不過其表面包裝了一層西方舶來的理論外殼。

如果略做一點概括，種族論和同化論發生爭議的關鍵並非表現在民族主義意義上的「反滿」和「容滿」的表層問題，也並非聚焦於「君權」還是「民主」的國體之爭就能予以解釋，其最重要的後果在於是否仍然承認清朝傳承下來的「大一統」疆域格局的有效性，應否保留君主之位也須在這個大的問題意識範圍內予以觀察。如果堅持「種族論」的狹隘民族主義論述，革命黨人就會冒丟失大片國土而成為民族罪人的風險，中華民國立國的合法性也會隨之蕩然無存。

對於「仇滿」口號帶來的種族論困境，革命黨人並非沒有覺察，因此在輿論宣傳的策略上也逐漸有所調整，如早在「蘇報案」發生後，即有人指出滿人因為已同化為漢人，之所以擁有「滿人」這個稱呼「則亦政略上佔有特權之一記號焉耳」。「故近曰紛紛仇滿之論，皆政略之爭，而非種族之爭也。」這就等於默認「同化論」亦有道理，只不過出於革命的策略考慮而不得不以「仇滿」的激烈排外姿態作為製造輿論的手段。

隨著局勢的演進，革命黨人也不得不汲取和應對立憲黨人的「同化論」思想，以作為改制立國的資源。本文所關心的問題是，清帝遜位以後，民國肇建初期重新確立新的統治主體及「人民主權」的原則時，革命黨人是如何面對清朝的「正統性」思想遺產的。這一時期的歷史恰恰說明，如果革命黨人不放棄革命時期的一些激進政治表述，就很難確立自身的統治合法性，歸納起來，新政府大體上必須面對三個現實困境：一是「人民主體」的範圍如何界定？二是作為統治主體的「人民」居住分布的空間到底如何界定？三是「人民」替代君主掌權後是否同樣具有凝聚政治社會文化的象徵力量？

關於「人民」具有統治主體性的論述，孫中山在早期文章《支那保全分割合論》中就曾初步加以說明：「惟有聽之支那國民，因其勢順其情而自立之，再造一新支那而已。」民國成立後，孫中山在《臨時大總統宣言書》中則有明確的解釋：「國家之本，在於人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。」此段話有兩點須略加解讀，一是各民族意義上的「人民」從民為邦本的被動客體，轉成了執掌國家主權的主體，但合五族為一人是有條件的，那就是承認漢人在文化上的優勢地位和「同化」能力，這明顯接受了立憲派的「同化論」思想。二是從地域上看，合五族為一國的定義很明確，那就是以19世紀以前完成省制規劃的漢人居住地和蒙、藏、回人及維吾爾人居住的邊疆地區合而觀之，疆域面積相當於漢人居住的本部與少數民族所屬藩部的總和，基本上恢復到了清朝「大一統」時期統治版圖的規模。

儘管如此，「人民主體論」仍有若干疑問需要解決：第一，既然就具體形態而言「人民」反映出的都是活生生的族群關係，那麼，民國是應該賦予「人民」完全的民族自決權，還是中央集權體制下有限的自治權利？又或者是走一條中間路線，採取如「聯邦制」等折中方案？第二，「人民」取代君主成為統治主體後，似乎並不具備清朝君主統攝蒙藏等邊遠民族地區的多維象徵能力，或者說缺乏「主導性虛構」的整合力量。政黨代議制似乎是個解決辦法，但民初政黨缺乏監督機制，遂成為政客角逐謀利的工具。

孫中山等革命黨人儘管並沒有完全解決「人民主權」如何替代君主的統治象徵性來源問題，但在如何延續清朝疆域的「大一統」格局之正統性方面卻做出了合理的抉擇，對建立多民族共同體認識的逐漸統一適當緩解了民國肇建時期所面臨的合法性闕失的困局。

四民初思想界對重構傳統「政教」關係的再思考

本節擬初步討論構成清朝統治「正統性」的第二個關鍵性支柱「政教」關係的崩解及其後續影響。「政教」關係自宋以後成為歷代王朝賴以構建「正統性」的手段，經過漫長的歷史演變，至清代已臻成熟。傳統中國對所謂「政」（政治）與「教」（教化）的認知與西方的「政教關係」完全不同，中國歷史上不存在類似西方那樣的「宗教」與世俗王權相互對抗滲透的關係格局，「政」的含義不是指單純的政府行政職能，還包括思想訓導、規範行為等內容，調控的對象上自帝王下至民眾。「教」也異於西方宗教威權的思想統攝，也不單指教書育人，其實質是灌輸關於社會秩序的道德標準。傳統中國並不存在意識形態這個現代辭彙，與之接近的「政教」關係的理想狀態是通過道德意識的訓練和實施劃分和安置知識階層，如按科舉標準來確認各級官僚和地方士紳在不同場域中的位置。在如此安排之下，道德與政治往往發生互滲糾葛的關係，使傳統王朝不可能在空間意義上形成上下決然對立的衝突狀態，如西式的「公共領域」和「市民社會」的規劃原則。

錢穆曾說，西方社會有階級、無流品，中國社會則有流品、無階級，這是中西社會結構的一大區別。譬如教書人是一種行業，在衙門裡辦公做師爺的也是一種行業，但行業與行業之間卻是顯分清濁高下。流品高低遂與制度建構形成的地位等差有關，但更多的是滲透日常生活中變成一種道德品評的依據，構成了一種無意識的感覺結構。這也是王朝獲取「合法性」資源的文化心理基礎。晚清各種改革的實施不僅觸及物質層面，也同時觸及了政教關係與流品觀念的變化，特別是科舉制的取締和崩毀，在其中起著關鍵的作用。

以往學界討論科舉制的廢除均從考試制度和教育體制的更迭入手進行分析，往往變成了教育史專門研究中的一個子項。其實在我看來，「科舉制」實際上是一個在不同社會層面分配多元社會角色以承擔「政教」職責的系統，遠比其擔負的教育和考試功能更加複雜和重要。比如朝廷會根據考試水準，授予進士、舉人和秀才頭銜，使他們在中央閣部、中層官府和基層社會組織中分別擔負著各自的政教責任。少數學者已初步意識到了科舉制的多樣性作用，如余英時先生就認為，科舉不是一個單純的考試制度，它一直在發揮著無形的統合功能，將文化、社會、經濟諸領域與政治權力的結構緊密地聯繫起來，形成一多面互動的整體。也有學者認為，科舉制廢除的一個社會政治後果即是導致了傳統「四民社會」的解體。

其實，科舉制崩解轉為新式學堂教育以後，清末民初的知識人也並非總是把它狹義地理解為考試制度的改變，而是一種整體政教功能的變化。如王國維就曾發表意見說：「雖然，學堂立矣，辦之數年，又未見其效也，則嘩然謂科舉猶在，以此為梗。故策論之用，不及五年，而自唐宋以來之制科又廢，意欲上之取人，下之進身，一切皆由學堂。不佞嘗謂此事乃吾國數千年中莫大之舉動，言其重要，直無異古之廢封建，開阡陌。」王國維意識到，科舉制不僅是考試渠道還是進身之階，隱含著複雜的政教職能，但擅改為學堂教育之後，是否能重啟如科舉那樣複雜的社會協調作用則是難以預料的。故他才說：「造因如此，結果何如，非吾黨淺學微識者所敢妄道。」

學堂教育目的狹窄和缺乏德性支撐的看法，不只流行於地方紳士之間，如果覺得以上所引言論仍限於地方見識不廣的人士，有迂腐之氣，那麼下面的看法應可多少證明，在新式學堂內部的一些有識之士也有同感。此處可舉一例，民初吳宓正在清華學堂念書，作為新式學堂的學生卻對清華教育體制專門培養技術人才的路線大加抨擊，說清華「專務養成外國語嫻習之奴隸人才。科學淺顯已極，國文尤鄙視不道」。教育目的似乎也是培養毫無道德修養和廉恥之心的詭詐權謀之徒，「而在上位者，其對待學生，略無親愛之感情，肆行權術。必使其人之名譽心，與自尊自重之心，掃地都盡，然後可得獎飾。是以巧媚偽飾之人，奔走張揚，而當局又復剛愎自用，或評以『小有才，未獲君子之大道』，極為確當」。特別是有些學生居然以袁世凱自期，「效顰之行，令人齒冷」。吳宓的結論是清華作為「中國首都第一良校，是真大可痛哭者矣」。

正是因為現代政治機構篩選基層治理技術人員的標準並不包括教化能力這個傳統部分，造成基層管理人員只具備單一行政能力，最終誘使大量道德低下的人群得以合法進入士紳的行列。劉大鵬就曾對此現象深感憂慮，他說：「身為紳士而存所在不思為地方除害，俾鄉村人民受其福利，乃藉勢為惡，婿官殃民，欺貧諂富，則不得為公正紳士矣。民國以來凡為紳士者非劣衿敗商，即痞棍惡徒以充，若輩毫無地方觀念，亦無國計民生之思想，故婿官殃民之事到處皆然。」換言之，正是政教關係的崩解致使基層紳士群體發生變質，最終造成了民初基層統治合法性闕失的局面。

五結語

民國肇建的目的是砸爛一個舊世界，同時革命黨人也樂觀地認為，新世界可以自然地在舊有廢墟上建立起來，或者說只要不付出任何代價就可與舊有王朝的「正統性」決裂，而順利獲取新政權的統治合法性。一些後現代論者則熱衷打撈記憶碎片，恢復被湮沒的歷史聲音，比如有學者批評孫中山等革命黨人向「大一統」思想的復歸是對地方自治思想和「聯邦制」構想的壓抑。其實，現代中國的建國之路，其獨特性就在於一方面面對西方國家的長期壓迫，採取了比較普遍意義上的民族國家的構建形式；另一方面，對內又採取了多民族共存於一個統一體之內的傳統凝聚方式，而沒有盲目跟隨西方民族國家的普遍建構準則，裂變成民族自決的多元並立形式。這說明，民初政治家最終汲取了作為傳統王朝「正統性」支柱之一的「大一統」思想的精華，從而在疆域設定和治理方面達成了一個內外平衡的格局，為民國統治的合法性奠定了一個較為堅實的傳統基礎，這恰恰證明，建立新政府的合法性不但不應與傳統的「正統性」因素決裂告別，反而還應吸收其合理要素，以此維持一種歷史演進的連續性態勢。

但另一個相反的例子卻是，民國肇建幾乎毫無保留地沿襲了清末以來的改革派促成傳統「政教」體制崩解的破壞性思路。科舉制不但是一條考試進階之路，更是在不同層次配置政教治理人才的身份分配製度，它使得經過科舉選拔的精英得以相對均勻地分布於各個社會層面，上到官僚下至士紳往往能夠促成政治治理、經濟舉措與思想教化之間發生有機的連動關係，這一點恰恰被以往的研究者所忽略。新式學堂的訓練主要是引進西方的教育內容，培養出來的學生也大多擅長於西方的各項技術能力，對人才質量的評價也基本依循西式之標準，與傳統的政教體制的教育目標完全異質，且教育手段與傳統人格教化的方略完全脫節。這套體制對道德人格的塑造沒有系統的安排，無法顧及從政人員的道德素質訓練，遂造成民初政局紊亂，政客各謀私利的局面，最終導致合法性闕失現象的發生。民初遺老重建道德的呼籲雖有迂腐不合時宜之嫌，但其對政教關係的再思考仍發揮著「無用之用」的警醒作用，值得我們珍視。

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