妖怪學與秩序：《從中國四大傳說看異界想像的魅力》問答、評議與討論

妖怪學與秩序：

《從中國四大傳說看異界想像的魅力》問答、評議與討論

本文系2015年12月17日講座清華大學劉曉峰教授《從四大民間傳說看異界想像的魅力》之後問答、評議與討論環節的記錄整理。在評議環節，劉曉峰教授回應了引述馬克思的邏輯及他對妖怪學基本界定的歷史，他還進一步澄清了中國妖怪學與中國神秘文化的問題，並對「有情的世界」「無情的世界」及秩序做了進一步的闡釋。討論環節，同學們則從自己的角度出發，在妖怪學的概念與分類上展開了深入的探討，且並沒有達成一致的觀點。

【作者】

吳新鋒，石河子大學中文系副教授；劉曉峰，清華大學歷史系教授。

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一、《從中國四大傳說看異界想像的魅力》問答

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吳新鋒（北京大學中文系民間文學專業14級博士研究生）：我有兩個問題請教您。第一，您剛才引用馬克思對古希臘神話論述來比附中國古代的妖魔鬼怪，當然您引入這段話有一個語境在裡面；如果聯繫到後面您談秩序的問題，希臘神話到中國神話，再到中國的妖魔鬼怪，這中間似乎有一種剝離的地方，這種比附是不是合適？第二，妖怪學的基本概念問題，如果把其進行相對寬泛和模糊化的處理，那麼是不是意味著將那些不可知的、不可思議的、不可解釋的東西都能納入到我們的討論範疇里？

劉曉峰：第一，馬克思還有一段話講，神話是人類對未知世界給出一種可能的解釋，這種解釋在後來科學裡面被看成不科學，但它仍然是有價值的。因為它像人類童年的記憶，我們不可能再回到那個時代。中國古代那些關於妖怪的傳說和故事，其實是古代人對秩序的想像和解釋，這是一個民族的想像力的凝聚。你這個問題提的非常有價值。我們為什麼要研究妖怪學？從日本的角度看，那麼多日本人對妖怪學感興趣、推動妖怪學的研究，現在和過去是不一樣的。過去人們感興趣，因為他們對生活在身邊的神秘事物有一種好奇、恐懼等複雜的情緒在裡面，而今天他們是覺得這一切是有趣、有意思的。我們研究中國的妖怪，也不是去證明這些妖怪是真的。因為我們跟井上圓了的時代已經不一樣了。井上圓了一直想說妖怪不存在，他又專門列出來一個「真怪」。我們跟他不一樣，我們不是從科學性的角度去看它，而是藉此理解我們這個民族原初時代的文化。妖怪是人類所有民族對於未知世界最豐富的想像。這種想像有很多內在因素是可以分析的。我們民族的這些想像根源於什麼地方？這中間有很豐富的研究內容。第二，我們今天起步做妖怪學，追求的目標不一樣，所以我們研究範圍放的大一點沒關係。我們可能不一定糾結於是妖、是仙、是鬼，而更應該在意事物的本質，關注這些妖怪的故事，或者鬼的故事，或者仙的故事，究竟是怎樣與我們這個民族的想像、或者說與我們這個民族的深層心理相連，它好在什麼地方，可以用在什麼地方。這跟未來的中國文化建設都有關係。

吳新鋒：神話、仙話、妖話這幾個層面是不同的；商代的巫鬼文化（尚鬼）啊，還有《山海經》啊，還有《招魂》篇等，都會有這種內容。但是，這些不同的敘事可能還是不一樣的；一個仙話的敘事、妖話的敘事以及神話的敘事，其背後對應的那個秩序是不一樣的，如果我們對概念不作一個清晰的界定，這樣是不是就不好處理？

劉曉峰：其實這和剛才問的那個問題是一樣的，是很根本的。確實，我跟幾位學者討論過這個問題，我們都達成不了一個統一的共識。妖怪應該跟神仙是不同的，包括跟鬼的世界也應該是不同的。但你不能保證說，這裡有妖怪，就一定沒有神仙的出現，或者沒有鬼出現，如果劃分太狹窄，你就要花很多時間去做剝離，而且你做這剝離本身，就已經把這個故事殺死了。所以，我認為不妨把這些東西先模糊化處理，真正的妖怪正好都是在這些大的體系之外漂移的，特別散在民間的各種地方。

吳新鋒：對，您傾向於把那些仙話，界定成一種有序的超越？

劉曉峰：對，神仙的世界、鬼的世界，好多都是很有序的，它實際上都是人世間的一個倒映。

吳新鋒：那，在你看來，這些屬於妖怪學的東西嗎？

劉曉峰：屬於妖怪學的。我做妖怪學界定的話，我大概不會把這些作為主要的研究對象，但它在故事裡面，我不會去硬性地把它從故事裡面排除出去，因為在古代世界，一個故事裡可能這幾個因素都在，我抓住妖怪這一部分就好了；並且，有時候妖怪也會進到另一個序列里，可能變成鬼，也可能變成仙。

王京（北京大學外院副教授）：日本民俗學界沒有人在這方面定過界，井上圓了實際上是把所有的異常現象，都算到裡面，甚至包括一些大的自然現象，以及在不理解的情況下產生的一些想像也算在裡面。到柳田國男，他把這個比較碎的回收到那個比較大的體系裡面去理解，他是把妖怪當作神的一個落魄的、凋零的狀態來理解，他認為它是屬於那個體系裡面的。到了宮田登就有點逆轉，宮田登呢，雖然要說是研究妖怪，但實際上是我們所說的鬼故事。然後，到了常光徹，我們現代社會裡面常說的都市傳說啊，從這個角度去理解，他所謂的「怪談」也是一些奇奇怪怪的現象。再往後，到小松和彥的話，他具體研究的時候範圍倒是沒有那麼大，他從民間故事研究起，包括一些附體的一些魂魄啊。但在做那個妖怪傳承項目的時候，那個資料庫，資料庫上包括的範圍是所有的奇異現象，所以那個資料庫的名稱叫做：妖怪·怪異傳承資料庫，妖怪·怪異圖像資料庫。都有兩塊，一塊是可能我們日常所謂的妖怪本身，另一塊把它的範圍擴的比較大。所以，除了井上圓了和資料庫是一個最大的概念之外，其實大家著手做的是比較周邊的，或者是自己特別感興趣的東西，分別做的結果可能是最後涌匯到這個妖怪學結果裡面來。其實，即便在日本民俗學裡，跟環境、社會這些大類裡面，並沒有妖怪這一類，包括日本每兩年要出一個叫「總結與展望」的特輯。日本民俗學裡面，妖怪算是地位最高的一個學科體系了，在按照這個學科體系來整理的時候，它還是不太好歸類。到底怎麼做？估計得有一批人做一些個案性的東西，然後將這些個案性的東西像用一個柔和性的框框起來，最後有些框不進來的也沒有關係。其實，今天劉老師提的想像這個詞非常關鍵，就是說它作為一種想像，首先它跟生活有一個張力關係的想像，到底是一個什麼樣的狀態，然後再來強調妖怪的意義。和劉老師一樣：我在思考，也沒有什麼結論。

朱佳藝（北京大學中文系民間文學14級直博研究生）：您談到中國古代的時間觀跟妖怪學之間的關係時間，提到了《周易》和讖緯之書的推算之類的，那麼您覺得，把中國的妖怪學研究關和中國的讖緯結合起來的想法是不是可行的呢？因為它們都有點神秘主義的、超自然的方向。

劉曉峰：《周易》和緯書也都是中國神秘文化的一部分。《周易》本質是數和計算，這種數和計算更多地跟理性關係比較深，在它神秘力量的背後是有一種理性的因素在裡面的。妖怪這一邊，相對來講是混亂的，當然混亂背後也有秩序，不過其間本質上有某種差別。但是《周易》往後發展，特別到漢代，到東漢的中後期緯書特別興盛的時代，緯書裡面記載的事情就和我們現在講的妖怪學故事很相近。對於那個世界很理性地加以把握的力量，被那種有情帶入之後，就走得越來越遠，最後就走到特別謬誤裡面。這個謬誤從理性的角度批判它是謬誤，但從情感這個角度，它離我們說的妖怪學已經很近了。所以，某種程度上我們看「五行志」的時候，看到很多故事都是妖怪的故事，或者是用妖怪的方式理解的那個世界的故事。我想可以用這個角度看漢代的民間文學。

吳新鋒：可否這樣理解您講的「有情的世界」：在這個時間循環裡面，無論是神話那部分、還是仙話那部分、還是鬼話，對異界的想像都能跳出時間循環，通過對這個異界的想像來回到人類很本質的訴求，或者說通過「有情的世界」回到人性最根本的東西，回到人類一些最根本的一些未知領域，除了「有情的世界」，您還用了「有情的意志」，用這樣的概念，您具體是怎麼考慮的？

劉曉峰：「有情的世界」「有情的意志」這類表現很多，但實際上這個世界是一個無情世界，大自然的運轉是不講情面的。然而古人是把它看成有情的，且把這個情越推越廣，把它想像的越來越豐富。當我們對一個理性的世界沒有辦法去解釋時候，我們的先人就把它往有情的世界去理解；這已經關係到中國古代文明很根本一個方面。我今天雖然談的只是妖怪學，但談到了中國文明很重要、很本質的一些特徵。我們的文明為什麼在那麼早的時代就開始理性地看待這個世界？我們有那麼多古老的神話，但到《禮記·月令》的時候，當大皞與句芒、炎帝與祝融、少皞與蓐收、顓頊與玄冥這樣新的神譜確定，大量的神話就全被掃掉了。這個變化跟殷周之際的文化轉變關係特別深。李澤厚最近出了一本書，專門談巫和史之間的變化的，是把我們的文化轉折定性的一個時期。這個時期同學們能夠在自己的知識體系裡面把握住的話，對你一生的學習都會非常有用，因為它是看出中國的文化跟其它的文化差別的根本點。說到有情的世界裡妖怪這一部分，我想確實妖怪都是有情的，實際上我們的本心也是有情的。所以我們不是用理性接受它，而是用我們的感情接受。有情的世界不僅存在古代世界裡，在我們今天的世界裡它也是存在的，如果我們僅僅用科學的態度對待生命的話，生命是很可悲的。這個世界必須有超越理性和科學的東西。

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二、妖怪與秩序：《從中國四大傳說看異界想像的魅力》評議

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吳新鋒：劉曉峰教授以中國四大傳說切入對中國妖怪學的討論，重點從時間、空間和秩序等維度下討論妖怪學的各種可能性。首先，他從四大民間傳說的分析中提出「異界想像」是民間文學的重要組成部分和表現手段，並認為這種「異界想像」與中國古代人的時間觀和空間觀相關聯。之後，劉老師將其引入日本妖怪學研究的討論，並試圖對中國妖怪學的諸多問題進行全面的思考和梳理。在劉老師遊刃有餘的時間文化領域，他分別從循環、秩序、數、有情、時空一體化、順生以及超越秩序的想像等七個方面詳細梳理了中國古代時間世界的特徵，由此討論了人、妖、仙三重轉換的可能性；並對妖怪的概念進行了初步的界定，認為妖怪是超現實，是對空間界限的突破，是對時間的轉化和超越。根據講座內容和現場提問，我談談理解：

（一）井上圓了：妖怪學的歷史梳理

1926年，蔡元培先生譯介出版井上圓了的《妖怪學》

劉曉峰教授在2015年中國民俗學年會上召集了「妖怪學研究」的專題討論，會場討論異常熱烈。劉曉峰老師倡導做中國妖怪學，自然與其日學背景和對日本妖怪學傳統的了解有關。雖然中國有著相當古老的「志怪」傳統，諸如《山海經》《博物志》《搜神記》《齊諧記》《聊齋志異》《子不語》等文獻的豐富記載，然而作為一個現代學科體系下的學問，妖怪學與日本學者井上圓了是密不可分。井上圓了的《妖怪學講義錄》更是直接影響了中國的蔡元培等人，他們共同的訴求在於破除迷信、以開民智，在於以啟蒙之目的「拂假怪、開真怪」。井上圓了對妖怪範疇的界定非常廣泛，一切「不可知、不可解」的「物怪」和「心怪」都在其中，作為著名佛教哲學家，他顯然不局限在民俗學領域內，而更重視「道德革新之功」。因時間關係，劉老師並沒有將日本民俗學框架下的妖怪學傳統進行梳理，而王京副教授在提問環節作了扼要的梳理和補充。這讓我們看到日本民俗學界是如何處理他們民族文化中妖怪傳統的。在此，我想補充的一點中國妖怪學研究的「前史」。

雖然大家一致認為中國妖怪學研究現在才剛剛起步，但這並不是說我們的文化和學術中無此傳統。從《山海經》到《聊齋志異》，志怪的傳統在魏晉和唐代已經成熟了，在古代文學研究中，對志怪傳統的關注也是一直在的。至近代，中國留日學生增多，自然受到日本妖怪學研究的影像。劉曉峰老師中提到有人仿照井上圓了的研究方法編製了供中國學校教學用教科書，名為《尋常小學妖怪學教科書》，以啟蒙的科學理性解釋妖怪現象。蔡元培先生的工作自不必多言。再之後，與民俗學密切相關的幾位前輩有江紹原、周作人和魯迅。江紹原亦受井上圓了的影響，曾在中大和北大開過《迷信研究》的課程，他的《發須爪》、《中國禮俗迷信》（江紹原著，王文寶整理）、《民俗與迷信》（江紹原著，陳泳超整理）都應算得上妖怪學研究的代表。而周作人，則受到柳田國男的影響，他在《說鬼》中說：「鬼確實是極有趣味也極有意義的東西。我們喜歡知道鬼的情狀與生活，從文獻從風俗上各方面去搜求，為的可以了解一點平常不易知道的人情……值得當博士學位的論文，但亦極有趣味與實益，蓋此等處反可以見中國民族的真心實意，比空口叫喊固有道德如何的好還要可信憑也。」周作人寫了一批鬼神怪異研究文章，「見中國民族的真心實意」甚好。再就是魯迅，劉曉峰老師談到《中國小說史略》中的神魔小說，我則想到了他《朝花夕拾》中的「活無常」和「跳無常」描述和討論，在我寫碩士論文時，曾經引用過《朝花夕拾》，以此論證「活無常」、「跳無常」與湖北武當山的「活判子」具有相似性。雖然，建國以後很長一段時間，妖怪是一個禁忌話題，但在近三十的學術研究中，從翻譯、出版、研究日本妖怪學的過程中，妖怪逐步走入到我們的話題討論中。因此，對當下的「中國妖怪學研究」而言，如何展開或超越以往學術研究當然是我們所關心的。

（二）秩序、時間性與空間性：妖怪學概念、詞源與分類的問題

妖怪學的概念和分類始終是一個根本的問題；而這與時間性、空間性和秩序的等問題相關聯。劉曉峰老師從時間維度給出了非常細緻繁複的解析和討論，是具有開拓性的。

我想到《左傳·宣公十五年》的一段話，這或許為我們提供了一個很好討論妖怪時空維度的文本：「天反時為災，地反物為妖；民反德為亂，亂則妖災生。」這裡，「天反時」、「地反物」即時空維度的反常，我覺得這段話的關鍵並不在時空的反常上，而在後面一句「民反德為亂，亂則妖災生」，關鍵是「民反德」，這是秩序「亂」的原因，所以「亂則妖災生」。這個邏輯是很清晰的。即便「天反時」、「地反物」，只要民不反德，天子自然可以以某種方式讓天地「順生」。這或許是我們理解整個「妖怪學」的一個大邏輯。從這個邏輯上，神仙世界、幽冥世界在整體上並沒有「反時」、「反物」，而是人間世的一種有序的映照，即劉曉峰老師所言「有序的超越」。因此，我並不傾向於將全部神、仙和鬼等從整體上納入妖怪學的範疇里來討論，是要劃界的。在我看來，妖怪是獨立於宗教神系（佛、道等）和人間的超常存在，且對宗教神繫世界、人間世界的秩序構成了某種威脅和破壞的一種非人、非神、非鬼的存在，同時我們也應該看到，在威脅、破壞秩序的過程中，妖怪會以各種獨特的方式轉化為神，轉化為人，這種轉化正是對秩序的回歸。

如果我們從妖怪的詞源角度考量，一樣可以看到妖怪與神、仙、鬼等不在一個層面上。《孔叢子·執節》篇中有：「若中山之谷，妖怪之事，非所謂天祥也。」這裡「妖怪」解釋成「非天祥」，這裡是違背某種秩序的現象或事件；與《左傳》所謂「民反德則亂、亂則妖災生」的邏輯是相同的。《漢書·循吏傳》中有一段君臣對話：「宮中數有妖怪，王以問遂，遂以為有大憂，宮室將空。」昌邑王劉賀問龔遂為什麼老出現「妖怪」之事，龔遂認為這是凶兆，是皇宮空虛的徵兆。這個例子從「天子反德」（不是民反德）的角度澄明了「妖怪」必是違背秩序的人間映照。這個秩序在儒家傳統中可以理解為道德倫理秩序，而道家傳統或可理解為某種自然之天道秩序，違則妖怪生。所以，從早期「妖怪」詞源語用看，「妖怪」一詞確已帶入了某種不好的指涉。但這種不好的指涉並不意味著我們可以否定「妖怪」的意義，正因為對神界、人界的秩序違背，才凸顯了其獨特的意義，在神、妖怪、人三者之間的轉換，使得人的秩序訴求和心靈（精神）訴求得到滿足。民間正是通過各種「妖怪」敘事來表達他們對各種秩序理解的。如果說，中國妖怪學研究能夠體現出某種區別於日本妖怪學的中國特徵，便是這個「大邏輯」。

（三）啟蒙、後現代與文化復興：妖怪學的語境變化

或許正是對這個「大邏輯」的理解不同，妖怪學研究的語境在不同階段發生著悄然的變化。

井上圓了是以啟蒙姿態破除迷信——「拂假怪，開真怪」，但到了柳田國男卻向回走了，他或許覺得井上圓了破除的太徹底、太理性了，而把日本很多有意義、有情懷的「妖怪」傳統掃沒了；於是，他又開始著手搜集那些「妖怪」，這便有了《遠野物語》。回到中國，蔡元培和周作人恰恰對應著井上圓了和柳田國男。特別是周作人那句「蓋此等處反可以見中國民族的真心實意」更見其性情和卓見，到今天我們或許還要回到周作人那裡重新思考當下「民」的「真心實意」。所以今天我們講啟蒙少，講文化復興要更多，可是復興什麼文化呢？這樣，後現代和文化多樣性的邏輯自然出來了，而「妖怪」從那個古老的秩序傳統里「隱伏詭譎」之後，以更多元、更後現代的方式「萌現」在當代社會文化的各個角落。這樣我們或許可以理解小熊誠先生談話的意義，他說：「常光徹先生有一部比較重要的著作叫《學校的怪談》，影響很大，因為他其實是從傳統民俗學中開拓出一個新的可能性。」

在我看來，無論是「學校的怪談」、網路、遊戲中的各種「妖怪」現象和敘事，抑或是傳統村落中的「妖怪」想像，他們都以多元、後現代的方式呈現著「民」的恐懼和心靈，而這種呈現似乎召喚著某種新的可能性：它既可以召喚一個肇始於「中國妖怪學」的文化復興或動漫影視產業崛起，它同樣可以召喚人類心靈的善惡的不同本質側面；而就中國的妖怪敘事而言，在多元的敘事與轉化中，構成了對道德秩序或天道秩序的某種維護或革新。

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三、概念與分類：《從中國四大民間傳說看異界想像的魅力》討論

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商小琦（北京大學外國語學院碩士研究生）：師兄談到要對妖怪學的範疇劃界，但神、仙、鬼與妖怪存在千絲萬縷的關係，如果真的要將進行區分劃界，有一個什麼樣的標準嗎？

吳新鋒：我認為劃界是必要的，這也是我引用《左傳》文本的目的，我覺得妖怪是對秩序的威脅和破壞，所以一個重要的標準是秩序；妖怪作為一種非人、非神、非鬼的存在如何構成對秩序的威脅與破壞，這個秩序是一種宗教的秩序、人間的秩序甚至包括幽冥世界的秩序，其本質上是一種對人間世的有序映照。

商小琦：那麼，師兄還是覺得神界、幽冥世界並沒有「反時」、「反物」，但如果是在神界、幽冥世界的一些反常呢，比如謫仙或作亂的神仙，這些怎麼看待？

吳新鋒：民間很多文本、習俗或儀式的具體語境裡面，神、仙、幽冥鬼魂與妖怪都混在一個框架中。比如說被貶謫的神仙，在《西遊記》里很多。天蓬元帥被貶成為豬怪，這是神到怪；跟隨唐僧取經成為八戒，這是從怪到神的轉化考驗過程；取經之後成為凈壇使者，被納入神界秩序。天蓬元帥之所以被貶謫是因為他勾引仙女違反天條，其實這就是人間秩序「民反德」的神界映照，貶成豬怪是一個契機，一個認識到神界秩序重要性的契機，也讓我們反觀人間世的秩序。

商小琦：像水鬼，如果它品德好，被當作「城隍」祭祀，是不是可以作為師兄剛才所講的一個印證。

吳新鋒：是的，幽冥鬼界也有秩序，當水鬼亂傷人的時候，違反了「鬼德」，我覺得它就是妖怪了；好水鬼保佑水上平安，就又被納入有序的鬼界秩序里，所以，我覺得妖怪是一個轉換的中介。

程夢稷（北京大學中文系民間文學專業15級博士生）：剛才你們討論的問題在日本有些討論，柳田國男就有「謫仙說」，河神失去了神性就變成了河童；後來小松和彥有「新妖怪學」的概念，他說不僅神仙可以變成妖怪，妖怪也可以變成神仙，標準是是否被祭祀。

吳新鋒：是的，劉曉峰老師上次講到「人、妖、仙」三者之間的相互轉換，我還是覺得轉換還是為了回到那個秩序。

朱佳藝：那麼，現在我們把妖怪跟神的區別搞的比較清楚啦，那麼妖怪跟鬼的區別呢？還是你認為妖怪跟鬼是一回事？

李濤（北京大學中文系民間文學15級碩士）：我覺得妖怪就是動植物、石頭獲得了人的意識會跟人一樣思考，鬼是人死後變成的，那麼他們的區別就是原來是不是人嘛。

吳新鋒：違反秩序的那些鬼可以是妖，但在有序的鬼界里，鬼不違反鬼德，它還是鬼。

朱佳藝：那麼，現在做妖怪學研究是要把妖怪跟神、仙、鬼獨立出來作為單獨的一類，而不是像以前一樣籠統地來研究？

吳新鋒：我是傾向於劃界，劉曉峰老師、王京老師似乎都傾向於前期不要太糾結於清晰的界定。在具體的研究裡面，妖怪肯定跟神仙鬼糾纏在一起，這也是其魅力所在，但我還是認為應該對妖怪做出清晰的界定，不然在進行對話的時候，我們談論的妖怪都不在一個層面上，不利於學術對話。

陳珮媗（北京大學中文系民間文學專業16級博士生）：剛才程夢稷提到鬼和妖怪的重要區別是是否被祭祀，在台灣有一種在夜間被祭祀的兔兒爺，它是作為陰廟被祭祀的，我認為它是妖怪。這樣的話，我們如何界定鬼和妖怪呢。

朱佳藝：受珮媗姐啟發，我覺得這種情況很多啊，被祭祀的就一定不是妖怪了嗎？

李濤：祭祀分為正祀和淫祀，淫祀沒有被納入佛教或道教體系，所以還是和這個秩序相衝突，所以淫祀應該歸入妖怪的範疇。

朱佳藝：但是淫祀並不代表民間宗教不承認它。

寶諾婭（北京大學中文系民間文學專業14級碩士研究生）：我想問師兄秩序到底指什麼？無論師兄講「民反德」，還是劉曉峰老師講《月令》，都是儒家的正統秩序，這樣它和民間宗教、佛教、道教還在同一個秩序里嗎？

朱佳藝：對，要對這個秩序進行界定，到底是儒家秩序，道教秩序，還是佛教秩序，還是民間宗教的秩序？這樣界定就很困難啦。

寶諾婭：其實我覺得這個妖怪是一個大的主題，其實我們在各自的領域都在做著妖怪學的研究，只是沒有統一到一個主題下面。那麼我們是否有必要統一在一起，還是在各自的範圍內，比如鬼故事、神靈故事之類，因為如果統一的話，那個範圍肯定很大，就很難界定。

吳新鋒：我從兩方面來理解：一，如果我們要在中國掀起妖怪學的研究，對妖怪學的基本概念做出界定是必要的，有利於清晰準確地討論問題；二，你所言其實是一個具體研究操作的問題，這和做出界定並不矛盾。我所用的「民反德」雖然是儒家經典，但我所指涉的秩序則是一個廣義上的概念，並不專指儒家，這是需要再次澄清的。

王悉源（北京大學中文系民間文學專業14級碩士研究生）：師兄說「民反德」，這個德就是一種秩序，但這個秩序到底指什麼？

李敬儒（北京大學中文系民間文學專業15級博士研究生）：我覺得應該從形態方面來區分。

吳新鋒：可以按照形態分，但必須有一個形態的標準，比如動物、植物和物體等類的妖怪，還有什麼？

李敬儒：鬼，靈魂。

吳新鋒：但鬼、靈魂和動物、植物和物體不再一個邏輯層面上。

朱佳藝：妖怪學領域應該有交叉，像神、仙、鬼和妖怪。

李敬儒：現在不就是這樣做的嘛，劉曉峰老師從四大民間傳說切入。

李濤：我覺得應該參考中國傳統的封神體系，沒被納入正神體系的就是妖怪。

朱佳藝：我之所以關註定義，就是因為定義關係著妖怪學要幹什麼，或者說研究妖怪學這個主題有什麼意義，和鬼學、神仙學有何區別？所以妖怪學的定義關係著整個研究思路和研究的整體精神。就像師兄前面所言「以多元、後現代的方式呈現著「民」的恐懼和心靈，……它同樣可以召喚人類心靈不同本質側面」，這個思路是很好的，但我們必須界定清楚妖怪學，才能知道召喚出什麼樣的心靈側面。

吳新鋒：這就是我為什麼引用《左傳》文本來討論秩序問題，也就是我在評議最後部分所重點強調的「從而構成對道德秩序或天道秩序的某種維護或革新」。

蔡佩春（北京大學中文系民間文學2015級博士研究生）：中國有沒有獨立的神仙學？

朱佳藝：對啊，如果可以談妖怪學，為什麼不立一個神仙學？

吳新鋒：今年民俗學年會上，巴莫曲布嫫老師參加妖怪學的討論，提到或許叫「志怪學」會更好些。

李濤：古代，人跟動物、植物接觸更多，現代人與汽車、電腦這些工具接觸更多，所以汽車人、鋼鐵俠之類的東西可否納入妖怪學討論。

朱佳藝：妖怪學，妖怪的詞源是什麼？

吳新鋒：「妖」在《說文解字》中通「祅」，詞源肯定古老。日本的妖怪只能是從中國傳過去的。但妖怪學作為一個系統學問，日本比我們早。

吳玟瑾（北京大學中文系民間文學專業14級碩士生）：我剛才查，妖怪從《漢書》就有了。

李敬儒：日本做妖怪學是有他文化傳統的，神秘主義的色彩。但中國把這個辭彙拿過來用，建立自己的妖怪學，和日本是不一樣的。你剛才談到的《學校的怪談》、都市的鬼故事傳說，其實它的娛樂性會更大一些，和你剛才說的「反映的民族的真心實意」的東西會少一些。當代日本的神秘主義思想是很濃的，特別是他們的神道信仰，妖怪學和日本的文化很契合，我覺得在中國把妖怪學單獨拿出來似乎沒有必要。如果中國研究妖怪，恐怕要分古代文獻里的妖怪和當代流傳的妖怪。

李濤：其實在中國農村，神秘主義的氛圍還是很濃厚的。

李敬儒：在中國，像田螺姑娘、毛狗子精都是會變成人，再跟人接觸；在日本，似乎它就是以妖怪的形象存在的。

李濤：它只有變成人形才有可能封神被納入正統的可能性。

吳新鋒：其一，敬儒剛才提到日本神道教，其實日本的神道信仰與中國的佛教、道教有著千絲萬縷的關係，但日本的神道信仰與日本妖怪學有多麼緊密，我沒有做這方面的功課，不敢判斷。第二，你所談周作人的「真心實意」和我理解很不一樣，我覺得周作人通過妖怪看中國人的世道人心甚是精彩，這也是今天我們研究妖怪學的重要訴求，看看當代中國人的世道人心。第三，你說妖怪學不必要的問題，我仍然覺得妖怪學研究能讓我們以一種非常特別的方式理解當代社會的秩序問題。所以，妖怪學能給我們帶了很多闡釋的空間。

（注釋請參見原文）

文章來源：《民族藝術》，2017年第2期

圖片來源：網路

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