簡帛《老子》「多聞數窮，不若守於中」考釋

北京大學藏西漢竹簡本《老子》第四十九章(今本第五章，今本主要指王弼本，為行文方便，以下如無特殊說明，所引《老子》之語皆從王弼本，只標明章數)。和馬王堆帛書本都有「多聞數窮，不若守於中」的說法，今本多作「多言數窮，不如守中」，雖然主要是「聞」與「言」的一字之差，但其中所隱含的意義卻有很大不同，值得我們深入加以研究。並且，由於版本之間的差異，導致《老子》「守中」的思想也歷來為學者所忽視，本文擬以討論「多聞數窮」與「多言數窮」兩個版本哪個更為合理為起點，然後對「守中」思想加以探討。

一、「多聞數窮」還是「多言數窮」

王弼本、嚴遵本和河上公本是《老子》傳世本中最具代表性的，三者均作「多言數窮，不如守中」，因而對這一句的理解，絕大多數均以此版本為依據。但遂州碑本、《文子·道原篇》和成玄英本，「多言」均作「多聞」。不過可能由於王弼本和河上公本的影響過於巨大，此句的思想差異並未得到學者的重視，「多聞」說甚至遭到有些學者的否定，如蔣錫昌說：「二十三章『希言自然』、四十三章『不言之教』，『多言』為『希言』或『不言』之反；《老子》自作『多言』，不作『多聞』或『言多』也。」《老子》的大多數註解也均依據「多言數窮」的版本來解此章。

隨著帛書本的面世，「多聞數窮」與「多言數窮」的版本差異開始得到學者們的重視，但關於「多言」和「多聞」的爭論並沒有停止，反而引發許多歧義。

帛優派認為此句當以「多聞數窮」為佳，如高明認為：「帛書甲、乙本皆作『多聞數窮』，今本多同王本作『多言數窮』。遂州本與《想爾注》本作『多聞數窮』，同帛書甲乙本；強本成疏謂『多聞博瞻也』，是知成亦作『多聞』。論之古籍，《文子·道原篇》引作『多聞數窮』，《淮南子·道應訓》引作『多言數窮』。『多聞』與『多言』義甚別，舊注各執己見，解說不一。今從帛書甲、乙本觀察，作『多聞數窮』者是。」

但也有許多學者還是堅持今本的「多言數窮」，如任繼愈解釋此句說：「議論太多，註定行不通。」陳鼓應則說：「政令煩苛，加速敗亡。『言』，意指聲教法令。『多言』，意指政令煩多。」

如今，北大西漢竹簡本《老子》也作「多聞數窮」，證明「多聞數窮」的版本流傳自有其來源，並非偶然的傳抄之誤所致。並且，漢簡本和帛書本是現存《老子》文獻中關於此句的最古老的版本(郭店竹簡本無此句)，我們有理由相信「多聞數窮」可能就是其原來面貌。而且，王弼本是傳世本中影響最大的，成為後世關於此句解釋的最權威來源，但王弼本的真實面貌也是值得懷疑的。王弼本經文雖然作「多言數窮」，但注文曰：「愈為之則愈失之矣。物樹其慧，事錯其言，不慧不濟，不言不理，必窮之數也。橐籥而守數中，則無窮盡。棄己任物，則莫不理。若橐籥有意於為聲也，則不足以共吹之求也。」此注文有脫誤，我們並不能搞清其真實含義。「不慧不濟，不言不理」是肯定「慧」和「言」，與「多言數窮」相矛盾，因而王弼注所依據的經文是否就是「多言數窮」，也是值得懷疑的。

但我們也意識到，《老子》嚴遵本和河上公本也是漢本，兩者均作「多言數窮」，與帛書本和漢簡本相差年代不遠，表明「多言數窮」也是淵源有自的，所以我們仍有考察兩者何者更佳的必要。筆者以為，「多聞數窮」更為合理。

其一，郭店本《老子》此章只有「天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出」一句，缺少諸本其前的「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句以及其後「多言數窮，不如守中」或「多聞數窮，不若守於中」一句。此處「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句顯然是針對儒家講「仁」而言的，儒家是提倡天地之「仁」與聖人之「仁」的，姑引一例加以說明，孟子曾引述孔子對《詩經·大雅·烝民》「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」的解釋，孔子說：「為此《詩》者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」孔子肯定此《詩》是「知道」，肯定了天是萬民的源泉，民眾秉持的常道來源於天，故而能夠趨向於善德，即天是人善性的來源。「天」賦予人以善性，說明「天」是「仁」的，儒家所講聖人之「仁」就更不待說了，聖人能「博施於民而能濟眾」(11)。《老子》中反對儒家之「仁」之處甚多，如今本十八章曰：「大道廢，有仁義。」十九章曰：「絕仁棄義，民復孝慈。」三十八章曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」有意思的是，這些章句只有第十八章見於郭店《老子》中，今本第十九章在郭店《老子》中作「絕偽棄詐，民復孝慈」(12)，可見郭店《老子》專門針對儒家的語句很少，早期儒道關係並沒有那麼水火不容，而帛書本之後的《老子》強化了對儒家的批評，有學者稱之為「思想聚焦現象」(13)。從這一現象來看，郭店本《老子》「天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出」一句並非批評儒家，而帛書《老子》之後的版本所增加的「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」是專門針對儒家的，那麼增加的「多言數窮」或「多聞數窮」就很有可能也是針對儒家的。

但「多言數窮」也是儒家所同意的，儒家是反對「多言」的，如孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(14)「巧言令色，鮮矣仁。」(15)「敏於事而慎於言」(16)，「剛毅木訥近仁」(17)，「仁者其言也切」(18)。而「多聞」則是儒家所提倡的，如孔子說：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」(19)「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」(20)「益者三友……友直，友諒，友多聞，益矣。」(21)儒家反對「多言」而主張「多聞」，從「思想聚焦」這一現象看，《老子》此章作「多聞數窮」與此章第一句「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」相呼應，都是強化對儒家的批評，而且都是郭店本所無的，從情理來說，更為合理。

其二，從該章上下文意來看，作「多聞數窮」也更為合理。傳世本作「多言數窮」，導致學者對於此章三句話的內在關聯一直存在疑問。陳柱說：「此二句(即「多言數窮，不如守中」兩句——引者注)亦宜自一章。」(22)關於「天地之間」一句，馬敘倫說：「陶紹學謂此下當別為一章。譣義：陶說是也。」(23)由此可知，陳柱、陶紹學、馬敘倫等都懷疑第五章這幾句話本不在同一章，當分為兩章。郭店《老子》出版後，由於此章沒有「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」和「多言數窮，不如守中」或「多聞數窮，不若守於中」兩句，加深了許多學者對這三句話在一章的懷疑，如裘錫圭說：「此段以及其前的『天地不仁』『聖人不仁』二句和其後的『多言(當從帛書本等作『聞』)數窮，不如守中』句，彼此在文義上都沒有明顯的聯繫。如果它們都見於簡本，當時人應該是會把它們看成獨立的三章的。不過『多言數窮』句只有八個字，也有可能是在簡本之後的時代由他章錯入此章的。」(24)丁四新也認為：「此二段文字皆不見於簡本。可以推斷，這三段文本原本不共章。」(25)但是，幾乎所有的傳世本《老子》這幾句話都在同一章，北大漢簡本《老子》雖然只有77章，與通行本《老子》分章有所不同，但這幾句話卻也是在一章，這說明這三句話在同一章不是沒有道理的，輕易就否定這三句話不在同一章顯得有些過於輕率了。

從這幾句的文意來看，「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」說的是天地無所偏愛，任憑萬物自然生長，聖人也無所偏愛，任憑百姓自己發展(26)，前一句講天地無為，後一句講聖人無為，這是一種典型的從天道到人道的思維方式。「天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出」，王弼注曰：「橐，排橐也。籥，樂籥也。橐籥之中空洞，無情無為，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。」(27)也就是說，這句話強調的是天地雖然虛空，但其作用無窮，這是對天地之「虛」的闡述。其下一句「多聞數窮，不若守於中」則是對「聖人」的要求，「多聞」即「博學」「多學」(28)，要求「聖人」治國不要「多學」，這與《老子》「絕學無憂」(29)「我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶」(30)「五色令人目盲，五音令人耳聾」(31)的主張是一致的，「多聞數窮」也就是說聖人治國不要憑藉自己的智力，而應任憑百姓發展，所以老子又說：「故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」(32)這是老子無為而治思想的體現，是聖人治國方面的「虛」。因此，「天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出」一句強調天地之「虛」，「多聞數窮」強調聖人治國之「虛」，兩者也是典型的從天道到人道的思維方式。因而，此章前兩句話「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」是從天道無為推出聖人無為，而後兩句話是從天地之「虛」推出聖人之「虛」，歸根結底都是《老子》無為而治的體現，如此則關於此章「彼此在文義上都沒有明顯的聯繫」之說可以休矣。而如果作「多言數窮」的話，則與聖人治國之「虛」稍嫌隔閡，因為此章強調的是「聖人不仁，以百姓為芻狗」，即對百姓無所偏愛，這主要是強調聖人治理百姓不必用智，去考慮親近哪個百姓，而是要一視同仁，這與不必用言語的「多言數窮」不能連貫，因而此句當作「多聞數窮」。

因此，無論從帛書之後的《老子》版本所存在的思想聚焦現象，還是從上下文文意連貫的角度來看，作「多聞數窮」都更優於「多言數窮」，再加上此句現存最早的帛書本和西漢竹簡本都作「多聞數窮」，我們有理由斷定此句的原貌就是「多聞數窮」。

二、「不若守於中」當作何解

以上我們探討了此章當作「多聞數窮」，但卻並未涉及「不若守於中」一句的含義，其中「中」的含義值得我們詳加探討，對於我們充分理解此章具有重要意義。

關於「不若守於中」之「中」的含義，許多學者認為應該解釋為「虛」，如宋代學者范應元將其釋為「中虛之道」(33)，明代學者王純甫曰：「中也者，中也，虛也，無也，不可言且名者也。」(34)張默生說：「他說的『中』字，是有『中空』的意思，好比橐籥沒被人鼓動時的情狀，正是象徵著一個虛靜無為的道體。」(35)嚴靈峰則說：「『沖』乃『盅』之叚字，『中』字疑係『沖』字之闕壞，失去『氵』旁，校者不察，遂改為『中』。蓋『守中』乃儒家之言，非老氏本旨。」(36)嚴靈峰認為「中」乃「沖」字之闕壞，「沖」釋為虛靜。這個說法得到陳鼓應的支持，他說：「守中，作『守沖』解。持守虛靜的意思。」(37)這種解釋也為許多漢學家所接受，如劉殿爵用「the void」來翻譯「中」(38)，安樂哲等人則用「what you have within」來翻譯「中」(39)，Edmund Ryden則用「emptiness」來翻譯「中」(40)。這些看法將「中」釋為「虛靜」，自然與老子一書多處關於虛靜的論述是吻合的，但這些看法要麼是直接將「中」釋為「虛」，但卻沒有多少文獻支持；要麼就是立足於「中」借為「沖」的前提，否則便無法直接將「中」解釋為「虛」，但丁四新已指出「沖」本無「虛」義(41)。

鑒於此，有學者從「中」的字面意義來解釋「中」。蔣錫昌說：「此『中』乃老子自謂其中正之道，即無為之道也。」(42)Hongkyung Kim也用「the mean」來翻譯「中」(43)。蔣錫昌將「中」釋為「中正之道」，但又直接認為即「無為之道」，稍顯突兀。Hongkyung Kim則沒有任何解釋。任繼愈則將「中」解釋為「適中」(44)，但「適中」之說在《老子》中並沒有其他佐證。又有學者提出新說，高亨說：「中者，簿書也，非儒者所謂『中和』或『中庸』之中也……國必有圖籍，圖籍者即《論語》『執中』之中，亦即《老子》『守中』之中也。《老子》蓋謂有國者守其圖籍而已，不必多教命也，故曰『不如守中』。」(45)朱謙之也有相同看法，他說：「『守中』之『中』，說據章炳麟《文始》七：『中，本冊之類……』此章守中，誼同此，蓋猶司契之類。羅運賢曰：『中亦契也。為政不在多言，但司法契以輔天下，所謂無為，正此意耳。(46)高亨和朱謙之都將「中」釋為「圖籍」，與「多言數窮」倒是勉強可以疏通文義，但我們前面說過此句當作「多聞數窮」，如此解釋則與「多聞數窮」稍顯隔閡，與整章意義更不協調，無法解釋為何「天地不仁」一句與之在同一章。

筆者認為，要解決此處「中」的含義，要結合《老子》中其他處有關「中」的論述。《老子》的「中」歷來為學者所忽視，因為通行本《老子》中只有此處有「守中」之說，但郭店楚簡《老子》與北大漢簡本《老子》的面世，為我們解決《老子》之「中」的含義提供了契機。今本《老子》第十六章曰：「致虛，極；守靜，篤。」郭店本《老子》此句作：「致虛，恆也；守中，篤也。」(47)許多學者認為此處的「中」當通「沖」或「盅」，如廖名春就說：「『中』為沖字之借，而『沖』之本字為『盅』，故可訓為空，與上文『虛』義同。」(48)丁四新認為「中」不當讀為「沖」或「盅」，他認為：「中者，正也，無偏曲之謂也。」(49)如今北大漢簡《老子》作「致虛，極；積正，篤」(50)，「積正」與「守中」相對，說明「中」釋為「正」是正確的，「中」不當釋為「沖」或「盅」。但筆者認為「中」仍有進一步解釋的必要，此處的「中」當釋為「公正」。

要搞清這個問題，我們先來討論「中」的原初含義。甲骨文中已出現「中」字，唐蘭認為「中」本為旂旗之屬，他說：「中者最初為氏族社會中之徽幟……蓋古者有大事，聚眾於曠地，先建中焉，群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則建中之地為中央矣。」(51)姜亮夫則認為甲骨文之「中」為斿旂在日中形，字形中的「」為日影，即旂柄在日中時所投之正影。(52)蕭兵則認為「中」字的來源應該比「旗幟」「日表」等更為廣闊而古老，「『中』字無論怎麼變，其中間的一豎是不變的，那就是神聖的桿柱」(53)。總之，無論「中」本指「旗幟」「日表」還是「神桿」，都具有法則、標準的意思，為眾人所遵守，因此，它逐漸又轉變為一種公正的理念，如《周禮·秋官·司刺》說：「以此三法者求民情，斷民中。」孔穎達疏曰：「雲『以此三法者求民情，斷民中』者，謂上三刺、三宥、三赦若不以此法，恐有濫入者，由用三法，故斷民得中。」由此看來，《周禮》所說的「斷民中」指的就是司法公平公正。這也就是說，「公正」是「中」的應有之義，故而《老子》「守中」之「中」解釋為公正，在文獻上是有依據的。

「致虛，恆也」，是說永遠保持致虛之心，「守中，篤也」即說要最大限度地保守公正之心。今本第十六章可分為兩個意群，「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常」是解釋「致虛，恆也」，說明「致虛」的重要性，是對天道的描述；而其後的「知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」則是解釋「守中，篤也」，是強調保持公正之心的重要性，故而此句特別突出「容」「公」的重要，這是對「聖人」的要求。因而這一段也是一種典型的從天道到人道的思維方式。「多聞數窮，不若守於中」的「中」也是公正之意，即說聖人治國不必多聞多學，而只需保持公正之心便可。此章首句曰：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」蘇轍解釋說：「天地無私而聽萬物之自然……聖人之於民亦然。」(54)陳鼓應也說：「天地不仁，天地無所偏愛……聖人不仁，聖人無所偏愛。」(55)即說，天地對萬物，聖人對百姓都是大公無私的，並不偏愛某一特定對象。與「多聞數窮，不若守於中」的思想相呼應，都是落實到強調聖人要以公正之心對待百姓。

無論是今本第五章從天地之「虛」到聖人「守中」這種典型的從天道到人道的思維方式，還是今本第十六章「致虛，恆也」和「守中，篤也」，兩者都涉及「虛」與「中」的關係問題，也即「虛」與「公正」的問題。筆者以為，「虛」對應於天地則是強調其「無情無為」，不偏愛任何事物；對應於強調聖人，強調其效法天地之「虛」，不偏愛任何一個百姓，如此為政不需多聞多見便能做到公正，這是聖人為政之「虛」的具體體現。故而，我們可以得出結論說，在《老子》中，「虛」是「公正」的前提，「公正」則是「虛」的結果。

因此，我們可以總結如下。

其一，今本《老子》第五章「多言數窮」當從帛書本和漢簡本作「多聞數窮」，因為作「多聞數窮」會使得此章文意順暢，構成兩個從天道到人道的論證模式，而且「多聞數窮」與「天地不仁」一句相映照，都是針對儒家而言，體現出帛書本之後的《老子》強化對儒家的批評這一「思想聚焦」現象。

其二，「不若守於中」之「中」不當釋為「虛靜」，而應釋為「公正」，強調聖人要以公正之心對待百姓，與「天地不仁」一句相呼應，聖人效法天地之「虛」的結果就是為政之公。

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（轉載文，謝謝作者辛苦之作）

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