天人合一：生存智慧及其生態維度研究

天人合一：生存智慧及其生態維度研究

包慶德

《思想戰線》2017年第3期

基金項目：國家社會科學基金項目「生態哲學基本範疇研究」階段性成果（11BZX029）

作者簡介：包慶德，內蒙古大學哲學院暨生態文明與社會發展研究中心教授、博士、博士生導師（內蒙古呼和浩特，010070）。

摘要：天人合一是貫穿於中國傳統文化發展歷程的生態和倫理範疇，也是古代精神文化所追求的至高境界，其所蘊含的基本生態理念包括：人與自然在農業實踐中的同源性、自然生態律的至上性、人道與天道的同步性、情境融合的貫通性，從而建構起了天人合一的環境倫理的框架。學界將天人合一理念置入儒家、道家的語境中加以展開，並與天人二分進行對比分析和討論，使得天人合一的生態意識與具體生態原則在不同維度呈現出來。在應對現代社會所面對的複雜環境問題的當下，天人合一在矯正思維方式、補充可持續發展觀念、發展與本民族文化條件相契合的生態倫理學和環境哲學等方面，都具有重要意義。

關鍵詞：天人合一；生存智慧；生態維度；思維方式；生態倫理

中國先民在面對自然界及其中的生靈時，會懷有一份敬意和友善。這種心理情感來源於人與自然的物質同一性，天人合一的生態思想基礎正在於此。在當代，有必要回顧古代生態智慧，尋找前人處理人與自然關係的思想精華，最終為解決現實問題提供新的思路。

一、天人合一本原意義的生態解讀

就整體性的天人合一概念而言，探究其本原意義，是對它進行闡發的基礎，也可為理解這一概念中的生態內涵提供基本構架。天人合一包括四個基本命題：人是自然界的一部分；自然界有普遍規律，人也服從這普遍規律；人性即是天道，道德原則和自然規律是一致的；人生的理想是天人的協調。由此對應天人合一中四種不同生態闡釋：人與自然在農業實踐中的同源性；自然生態律的至上性；人道與天道的同步性；情境融合的貫通性。從中我們可揭示出天人合一概念內在生存智慧的厚重及其深度。

從我國古代農業生產維度看，天人合一觀念最初來自於自然崇拜，人們既對自然的威懾力抱有恐懼心理，同時對為其提供生產生活資料的自然感到親切。萬物有靈論從這種畏懼又親善的原始心態中衍生出來，這也是農耕形態下天人合一的最初範式。錢遜曾用道家「無以人滅天」與儒家「贊天地之化育」態度來概括自然與人在實踐中所表現出來的同源性。儒家認為，人既是自然的一部分，也是萬物之靈，可以積极參与天地宇宙間變化。人的積極作用不是去征服或控制自然，而是去輔助和促成。儒家意識到生物對生境的依賴性，適宜生境是生物生命力的物質條件和決定性因素。儒家「執兩用中」態度若應用於對待自然上，就會在不過分破壞生態條件前提下滿足人的基本生活需求，這是一個人與自然雙向適應過程。任何生命都與其環境處於互動過程中，完全封閉隔絕或壓制一方去適應另一方是背離天人合一本意的。陰陽家和道家在農耕時令方面提出建設性方案，或根據節氣變化制定耕作捕獵節律，或反對過分使用技術工具，以保證休養生息。值得注意的是，這種原初意義上的天人合一併非像董仲舒所理解的「以人配天」，而更傾向具有調和性的「天人共生」。

自然的生態律是使得天人合一思想得以發揮其效用的基本條件和客觀法則。第一條生態律是自然具有內在生命意義——善。古人對於自然天地常懷有深深敬意，這不僅來源於他們對於自然的畏懼，更植根於「天」作為生化萬物母體所具備的生命意義。「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語·陽貨》）這一前提決定了人與天生命意義的關聯性。自然內在生命意義不僅是一生命體，更是生命流行發育的過程，它的實現要通過人來完成。第二條生態律是自然處於生生不息的流變中。羅爾斯頓從生態倫理維度，用「生命之流」表達人與天地萬物一體狀態，認為生命是一種「流動」，「生命之河會將人與自然的界限沖刷得模糊起來」。要想正確認識並把握自然的生命意義，以實現天人合一，就必須參與自然運轉過程，而不能僅將其看作是外在於人的存在物。張岱年主張人與自然在動態中的天人合一，強調「人與自然的和諧也必然處於不斷調試的狀態之中」，盲目破壞自然產生的後果，會導致人的行為同自然界自發運作的過程相分裂。為了恰當地融入自然變化過程中，古代思想家提出「先天」與「後天」兩種方法，前者是在自然發生變化前對其加以引導，讓其自然而然地與人的行為相合，即「先天而弗為」；後者是遵循自然變化規律，順應天時而動，即「後天而奉天時」。若動植物活動規律被尊重，同時人的實踐能力也能正常發揮，天人合一理念就被賦予現實歷史性。第三條生態律是自然對人有倫理規範效力。生態倫理學把道德對象範圍從人類社會擴大到整個自然界。直面西方文明促逼下現代社會的各種問題，季羨林疾呼：「只有東方的倫理道德思想，只有東方的哲學思想能夠拯救人類。」現代西方思想家向東方文明眺望，反映出中國古代自然倫理在應對當代問題時具有無可替代的潛力。

天人合一凝結著古人對於處理天人關係最本真的生態智慧：「化天道為人道」。一方面，「天道」提示出內在於客觀的自然法則和規律，給定人類行為的目標和界限；另一方面，「人道」對人自身和社會行為方式加以闡明，發揮自身能動性來適應自然界的客觀規律，這兩者相互協調配合。劉節從自然法則與人為法則關係詮釋了實現天道與人道相合過程，認為實現天人相合的方式就是通過掌握自然規律並使之為社會規律服務，最終使人成為宇宙重心。就是說，天人合一的實現需要滿足一個最基本前提：認識到自然界本身的存在狀態和發展趨勢，以此為人的行為活動提供依據。自然規律雖有別於道德準則，但兩者是共存與統一關係：天道遵循自然法則，人道制定規範對自然叢林法則加以平衡制約，天人相合成為相互影響滲透的過程。由此，天道與人道的統一就轉變為自然界與精神的統一。「思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。」天道與人道二分思想一旦同西方「戡天」理念相結合，就有可能導致掠奪式開發甚至威脅到人類生存。與此相反，主張「裁成天地之道，輔相天地之宜」和「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」的《周易大傳》更重視協調天道與人道。環境問題說到底是突破「人道」限制而過分利用、甚至違背「天道」所帶來的懲罰。因此「要想樹立這種新的觀念，就應該從中國傳統哲學『天人合一』的古訓中受到某些啟迪」。

情境融合與審美是古代人與其所處環境相合為一體的直接方式，同時使得人與自然從外在物質性存在上的「合一」，過渡到精神和生存體驗上的「合一」。生產勞動與詩樂舞的結合正是我國古人達至合一之境的基本生存方式。「大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地」（《禮記·樂記》），「夫歌者，直己而陳德也，動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉」（《禮記·樂記》）。樂與歌在人的心靈境界所產生的和諧擴展到其對待自然環境的態度上，進而促成人對自然環境的自覺規範。湯一介指出，天人合一是一種直觀的「總體觀念」，即從整體上觀察和描述事物。這一方面表示自然給予人們的美感要在體驗中加以體會；另一方面暗示自然與人的和諧更要內化到一般性思維習慣中。當人對自然的體驗達到一定高度時，就過渡到更高境界，喬清舉將其描述為「覺解」，「覺解」是在實踐基礎上達到的結果並帶有實踐的規定性；同時「覺解」又是以天人貫通的本體意義為基礎的，這種層次上的自然意識，將人對其他生命的仁愛轉化成與之相應的實踐規範，使得人同自然生命在精神層面的溝通具體化為現實活動中的和諧，也就是人與天在知與行上的雙重合一。

二、天人合一多維對比的生態特色

天人合一併不是一個獨立自在的、無需其他背景為之奠基的概念，相反，它只有在不同的思想流派，甚至是與之對抗的話語體系中才能充分展開自身的運思。為了全面發掘天人合一蘊含的生態智慧和特色，開闢一條以古代思想攻克現代問題的獨特路徑，將天人合一生態內涵在不同視域下加以闡發不僅必要，而且適時甚至緊迫。

儒家生態自然觀的核心是天地人「三才」協調一致，包括「仁民愛物」生態從善性原則、「釣而不綱」生態棄惡性原則和「與天地參」生態完善性原則。首先，儒家十分重視道德主體心理建設，將「仁」看作是內心情感的自然流露，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁致矣。」（《論語·述而》）這種道德心理在其對待自然環境態度上，表現為將自然生物的行為道德化，以激發出人的良知。陳業新根據儒家對生態結構「類」的劃分來說明其反對傷害同類生命、讓生命享其「天養」的生態觀念，這與自然再生產十分相似。「丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷類也。夫鳥獸之於不義也知辟之，而乎丘哉！」對待自然的方式與對待人的方式有類比性聯繫，所以愛護自然界就被看作是善待人的延伸。「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子·盡心章句上》）就是要求將愛心按照差等方式推廣擴展出去以憐愛珍惜萬物。其次，儒家在對待自然的態度上，既主張合理利用，也要求給出一定限制，將勤儉節約看作是一種德性加以提倡。「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚」（《論語·八佾》），「昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢」（《禮記·王制》）。與限制利用資源觀念相應，儒家還反對大規模捕獵行為，如用網羅捕鳥捕魚、將被圍獵的動物趕盡殺絕等，「釣而不綱，弋不射宿」（《論語·述而》）。只有把握這些限度，才能實現人與自然的和諧發展。第三，當人能順應自然生命的變化，並主動幫助外界事物去實現其生命過程，人就能與天地相併列為「三」了。「照這樣看來，人參贊天地萬物的化育，就不止是進行了一種道德實踐，而且還達到了一種與天地萬物為一體的天人合一的境界」。人在自然中所處的地位及其對應的職責成為儒家關注重點，「它告訴世界，本體總是與自己相關的，與天地人『三才』大生態相關；一旦人的身體和生命被尊重，蒼生和大自然必被尊重」。這種尊重與行動不僅體現在對聖人典籍傳承上，更體現在實際制度操作中，如負責管理山林資源的部門「虞」與官員「虞師」的設立。

從道家角度來看，「天」與「自然」並不直接表徵物質性自然界，而往往代指事物原初形態和本性或規律，但這並不意味著道家天人合一中沒有生態因素。蒙培元從功能哲學或過程哲學維度解釋「道法自然」含義，認為：「『道法自然』不是以『自然』為對象，更不是以自然為實體，而是以『自然』為功能、過程，就是說，道只能在『自然』中存在。」道就像是一條萬物生滅變化所要遵循的道路，自然界中的生命都是在這條道路上不斷產生髮展出來的，人本質上同他物無異，都要經歷從自然中產生、最後復歸自然的過程，如同利奧波德《沙鄉年鑒》中所描述的「ｘ」在天地間的循環過程一樣。首先，道家效法自然的無為態度要求順應生命的自然發展歷程，而反對儒家主張的要有意識參與到生命化育過程中的人類中心論觀點。人由於其社會性而成為人，但若以社會性來統攝自然性，最終必然導致矛盾衝突，用一種標準取代另一種標準，而儒家「參贊化育」的天人合一觀就存在這種危險。因此，道家用「法」（效仿）自然代替儒家「化」（改變）自然，嘗試克服人在實踐中可能對外界環境造成的根本性影響。其次，道家對技術性工具和理性手段的拒斥，反映了其守護自然物之本性的行為規範，「使有什伯之器而不用……使民復結繩而用之」（《老子·第八十章》），「陶者曰：『我善治埴，圓者中規，方者中矩。』匠人曰：『我善治木，曲者中鉤，直者應繩。』夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉！」（《莊子·馬蹄》）用後天技術手段去對待自然生命，使之按照人的尺度發展，一方面會破壞自然物正常的生存狀態，另一方面也促發人進一步改造世界的慾望，「有機械者必有機事，有機事者必有機心」（《莊子·天地》），而這種機巧、功利心態，正是與道的純樸狀態相背離的。

天人合一與天人二分作為相對範疇，對人與自然關係給出回應。天人二分近似於主客二分，前者源於荀子「人定勝天」的生產實踐觀念，是生存活動層面的「二分」；後者源於以笛卡爾為先導的西方近代哲學，是認識論層面上的「二分」，兩者在一定程度上都主張讓人充分認識或改造自然，按照「人的尺度」為自然立法，因而也是導致現代生態危機的一個重要因素。張世英指出：「西方哲學史上占統治地位的舊傳統是『主客二分』式，中國傳統哲學的主導思想是『天人合一』式。」兩種不同文化傾向，根本性地影響了文明的各自走向：西方文化主張將自然看作是認識和利用的對象，並發展出極端的「工具理性」以實現對自然的全面掌控，「講功利、講利害，就是主體首先認定自身以外有獨立的、現成的外物、客體存在，與自己對立然後加以攫取、佔有或消滅，而這正是『主客二分』式」；與之相對，中國傳統內，無論是感受性的原始天人合一還是審美性的高級天人合一，都是在沒有任何功利目的的條件下實現人與自然的和諧共存，並通過素樸或真摯的情感來自然而然達到人與自然的真實共存狀態。就思維模式而言，西方思維模式偏重分析、關注局部，即「一分為二」；東方則偏重綜合、注重整體和普遍聯繫，即「合二而一」。基於這種思維模式的分歧，西方向自然暴烈索取，使自然勉強滿足其生活的物質需求，但最終超出自然承載限度，導致全球性生態危機。中國古代天人合一將人與自然看作是一個統一整體，排斥征服和敵對狀態。傷害動物的生命固然是為滿足人的基本需求而不得已為之，但同情和惻隱之情卻自覺地規範人的行為，孟子所謂「惻隱之心，人皆有之」（《孟子·告子章句上》）正是這種精神的體現。與天人二分所帶來的全球性生態危機相對應，天人合一中的生命情懷亦能擴展到世界範圍內而形成普世價值系統，它以天下萬物所統一蘊含的生命親情為基礎，進而擴展到個體生命之間的相互關照。「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也」，只有遵循自然萬物間「血親」關聯和倫理規範，才能實現生命價值的普世化，在精神根源上克服人對自然的冷漠。

三、天人合一生存智慧的生態啟示

當代生態環境問題日益突出。究其根源，同西方近代主客二分思維模式不無內在深層關聯。生態危機種種弊端是「把這種思維方式過分地抬到至高無上地位的結果」。由此思想家們開始關注人類文明將向何處發展，進而將注意力轉向古代素樸生態智慧的發掘上，或是希求通過「回到原點」來實現「走向未來」，反思並找回在現代化浪潮中被淹沒的傳統智慧；或是主張立足於可持續發展理念，探尋「天人合一」向「天人和諧」可持續發展的現代性轉化路徑；或是直接嘗試將天人合一理念發展為獨特的環境哲學。諸多對天人合一中生態內涵的不同層面解讀，提示出應對現實問題時我國古代生態智慧經久不衰的魅力，同時也開拓出突破當下生態困境的新視野。

首先，天人合一中蘊含著獨特的生態價值。這主要體現在兩個方面，一是體現為對人們審查自然環境的思維方式進行重新評估。當下許多環境問題與近代以來形成的工具理性思維方式有密切關係。作為一種傳統思維方式，天人合一就是要將人與自然的倫理秩序作為一個前提條件帶入認知和實踐行為中，矯正工具理性思維方式。科學思維由於其滿足人們的基本生存需求而有其重要性，但需要對其有一定規範和限制，使之不過分支配人們的生活方式。為了能更好地協調自然性存在同人工實踐行為的矛盾，實現人同自然的雙向適應，夏甄陶建議，通過人工工藝所創造的「文化存在狀態」來完成人同自然的統一，這種文化存在狀態既保留自然化思維模式所蘊含的對生命本真狀態的尊重，又將人的理性和智慧加以適當張揚；希望能將天人合一思維同「主－客」思維加以結合，最終實現具有超越性質的「後主客關係的天人合一」。二是體現在對現代可持續發展思想的啟發。當前在人與自然關係上，人們普遍接受可持續發展觀念，它是對農耕文明「天人合一」思想和工商文明「征服自然」理念的辯證揚棄，其綠色發展成果既要惠及全體社會成員的自由全面發展，又要有利於資源環境系統的動態協調平衡。

其次，天人合一的生態智慧對於建構適應於本民族的生態倫理和環境哲學具有無可替代的作用。考慮到當前普遍將中國生態倫理「西方化」的趨勢，劉福森呼籲，中國應發展出與本民族文化特質的生存習慣相協調的生態倫理學，而不要一味去套用西方「普世倫理」或「一般倫理」模板，把中國樸素的生態思想按西方的模式加以重構。國際環境倫理學界的許多研究已經表明，儒、道思想中所包含的生態倫理思想，其基本原則都能與現代環境倫理學的流派產生共鳴，而且其概念的完善性和制度的操作性都不低於現代環境倫理研究。所以，張雲飛認為：「『天人合一』對於生態倫理學的價值就在於……為現代生態倫理學提供了一種哲學構架——人和自然的和諧、協調與一致的思維模式和價值取向。」此外，陳國謙主張將天人合一的生態意蘊融貫到環境哲學範疇內，從「宇宙境界」重新審視人與環境的交互關係。環境哲學在人與環境關係的基礎上，對有關人類生存發展的觀念進行重新審查和評價，進而形成關於持續發展的時代精神。將中國古代較為零散、樸素的天人合一生態思想以環境哲學的體系形式加以系統化，不僅有利於古代生態智慧在現代的傳承和發揚，更提示出了一種發展同本土文化相契合的生態哲學思想的新路徑。

最後，天人合一的生態智慧對於樹立中華民族的「文化自信」，實現傳統文化的與時俱進和現代化具有重要的方法論價值。包括美國環境倫理學家羅爾斯頓在內的一批學者，為建構中西合璧的環境哲學體系，將目光回眸並轉向中國古代生態智慧，認為東方生態智慧「在尊重生命方面是值得人們欽佩的。它並不在事實與價值之間，在人類與自然之間標定界限」，近代西方主體形而上學認為「自然界並沒有內在的價值」而只有「作為工具的價值。自然界不過是一種有待開發的資源」，而中國古代包括天人合一思想在內的生態智慧「懂得如何使萬物廣泛協調，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意義。」羅爾斯頓認為：「如果不確立起一門屬於中國自己的環境倫理學，就不會有地球倫理學，也就不會有人類與家園星球的和諧。」無論是天人合一的存在論轉變進路，還是生態問題的天人觀研究思路，抑或天人合一的生態方法論維度，都與時俱進地反映出作為中國哲學的生態維度解釋的存在論轉化歷程，也強烈地表徵著真正的哲學作為時代精神精華的理論品質和價值取向。

（為閱讀方便，參考文獻從略。）

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