衝突與逍遙：極權主義思想再梳理

撰文：崔衛平

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「當時的俄國在智力活動上可說是德意志的一個省」

比較起漢娜·阿倫特，以賽亞·伯林對於極權主義的反思，主要是透過俄國革命的經驗。伯林的家庭1920年離開彼得格勒流亡英國，他11歲變成了紅色革命的小流亡者，家鄉所發生的讓他縈繞於懷。他是從革命的中心撤離出來的，因而擁有不同尋常的免疫能力。當許多西方知識分子於不同時期一再倒向共產主義陣營，伯林從來沒有動過這方面的心思。

與漢娜·阿倫特不同還在於，阿倫特主要關心極權主義產生的社會和政治條件，「原子化的個人」或「惡的平庸性」所涉及的是——當一群惡人衝進人們的生活，大多數人們何以缺乏抵擋而乖乖地順從，結果普通人也成了施害者。而伯林關心的是，那些看似惡魔的人，有一個長長的發展鏈條。在這個鏈條的發端，一切看似那麼迷人，那麼卓越，在那裡站立的也是一些純潔可愛的人物。只是在經歷一系列複雜的轉換之後，才發展為一些騎在歷史脊背上的人物，墮入偏離人類文明和秩序的深淵。那麼，在他們還沒有來得及犯下滔天罪行之前，有過怎樣的精神儲蓄？遙遠年代令他們著迷的東西，也許在今天仍然令人著迷。

伯林

伯林關心的是觀念的歷史，在他寬廣復調的工作中，梳理二十世紀極權主義思想脈絡,是一件貫穿始終的事情。作為老派人物，他極少使用「極權主義」這個詞，也沒有選取那些罪大惡極的人物作為研究對象，而是觀察作為一種思想現象，它是如何從萌芽狀態到長成一棵參天大樹。對於俄羅斯思想家的分析，他主要著力於十九世紀四十年代發揮作用的那批人物，也是構成著名的俄羅斯知識階層的主要力量。1838年至1848年被稱之俄國早期知識分子最為「輝煌的十年」，這個階段人們創造了「某種最後註定在全世界產生社會與政治後果的東西……在一九一七年達到最後高潮的那種言論與行動，其道德基調就是由這些反叛的早期俄羅斯知識分子奠定」。換句話說，危險的種子，也在這時埋藏下來。

1848年別林斯基去世，這一年《共產黨宣言》問世。這個時間到後來布爾什維克革命，其間相距六十年之久，思想和道德能量是一點點積累起來的。能夠將巨大的能量轉遞到半個世紀之後才釋放的人們，應該是不同尋常的。然而，在伯林看來，「俄國未曾貢獻任何新的社會與政治觀念，俄國任何社會或政治觀念不但都有其長遠的西方本根，而且，每個觀念初現此地以前八、十或十二年，早已先出於西方」。出自西方的那一部分呢？伯林毫不含糊地說「俄國在思想上簡直可以說是德國學院思想的附庸」「十九世紀第二個二十五年間，對俄國作家產生主導影響的思潮是德國浪漫主義。」

為什麼是德國思想影響了十九世紀上半葉的俄國民主派而不是法國思想？伯林指出其其間發生了一個微妙轉折：俄國向西方學習的路徑突然發生改變。俄國彼得一世厲行改革，其面貌發生很大改變。1697年皇帝本人化名率團向西方學習，除了向荷蘭英國學習船堅炮利，在文化上主要是向法國學習，俄國上層社會被指脫離民眾的有力例證即是使用法語。後來葉卡捷琳娜二世甚至與伏爾泰、狄德羅已經發展為私人朋友，為了幫助狄德羅嫁女兒，葉卡捷琳娜斥資買下作家的藏書。然而1825年十二月黨人起義，起事者主要是是受過法式教育並在戰爭中遊歷法國的年輕人，他們提出「憲法」和「民主」這些與西方相一致的訴求。1830年法國七月革命之後，俄國政府更是視劇變、革命、流血為畏途，因而改向德國派遣留學生，希望年輕人學成之後成為體面順從的臣民。

然而沒有料到的是，在法國大革命鼓舞之後的德國人，其思想比法國人本身更加強烈而狂熱，而且越是身體上行動上遭禁錮，在頭腦里越是熾熱。他們要在文化上實現自己的理想王國，釋放自己在現實中不能實現的崇高目標。尤其是在見到法國革命的恐怖流血之後，他們試圖以一場精神上的革命，去超越鄰國。在一種與世隔絕的條件下迸發出來的思想火花，在另一個暗夜的國度顯得更加璀璨。伯林形容他的前輩同胞：「請想像一群在尼古拉一世僵化體制下生活，對觀念的酷愛，在歐洲社會也許無與倫比，而且以不假思索的熱情，急取西方來的觀念；並且籌謀定計，要將之付諸實踐的年輕人」。當然這種「影響」也包含了「反影響」，他筆下的赫爾岑，屠格涅夫以及較少提及的陀思妥耶夫斯基，都是在與「德國影響」的對話中越戰越猛。

深受德國影響而本人影響最大的有兩人。米哈伊爾·亞歷山大羅維奇·巴枯寧，精力充沛、身材粗壯，在他第一個將《共產黨宣言》譯成俄文之前，他已經將德國浪漫派哲學家費希特的晚年著作《幸福生活指南》譯成他的本國語言。在年輕俊美、才華出眾的莫斯科大學生尼古拉·斯坦科維奇的沙龍里，他接觸到了黑格爾哲學，為之深深著迷。為了徹底掌握黑格爾學說，1840年他去了柏林，1844年在巴黎與流亡者馬克思首次見面，成為終身戰友和論敵。他曾計劃將《資本論》譯成俄文結果只譯了一個開頭，最終他被馬克思開除出第一國際。這反過來也表明，他是當年在共產國際之內，是能夠與馬克思叫板的人。有研究家認為，巴枯寧對於俄國革命的影響，實際上超過了馬克思。據說巴枯寧在抵達巴黎之後，還向蒲魯東灌輸黑格爾。

巴枯寧

這位別林斯基，曾經是巴枯寧出色的聽眾，在當時比巴枯寧更有名。即使是俄國最為偏遠地方的鄉村教師，都在爭相傳閱別林斯基的每一篇新文章。導致年輕的陀思妥耶夫斯基入獄繼而在斷頭台後被放下，便是在一個沙龍里朗讀了別林斯基那篇影響巨大的文章《給果戈理的信》。1836年夏天貴族青年巴枯寧將平民導師別林斯基邀請到了自己的莊園，拚命向他推薦費希特的「自我」，繼而又用黑格爾捕獲了他。別林斯基後來能夠掙脫黑格爾，是因為他又讀到了費爾巴哈。1837年別林斯基給友人寫信談到法國思想已成為過去，「德國才是現代人類的耶路撒冷」。儘管實際上他並不諳德文，關於費希特、謝林和黑格爾的知識，主要是巴枯寧給轉述給他的。伯林是這樣論及別林斯基及其影響的：「最具俄國特色的典型道德與思想英雄主義」、「他的名字成為十九世紀最大的俄國神話」、「十九世紀下半葉改革派與革命派的理想化祖先」。他臨終前幾年宣稱痛斥的社會秩序，終於在1917年被推翻，這是「一場運動的高潮，而他其實也可以算是那場運動的創始人。幾乎沒有一位激進作家、幾乎極少自由主義者，未在某一階段聲稱直接繼承他的衣缽」。

毫無疑問，對於俄國民主革命的「第三代」即七十年代活躍的那批人比如車爾尼雪夫斯基來說，是在讀了別林斯基之後才閱讀和接受馬克思及聖西門，這位車爾尼雪夫斯基的名言是「創造歷史的人不怕弄髒自己的手。」 那位涅恰耶夫之所以膽大妄為，在人類歷史上第一位因為觀念而行使殺人，親自實踐了自己提出的將「殘酷無情」作為革命的第一原則，背後是巴枯寧在撐腰。陀思妥耶夫斯基小說《群魔》，把這師徒二人一併寫了進去。完全可以說，沒有此前德國浪漫主義思想的鋪墊，不可能有後來朝向德國思想大面積陷塌。

在這個意義上，想要了解導致十月革命更早的思想源頭，尤其是了解深受從俄國到蘇聯影響的中國近現代思想歷程，更為清晰地把握在現代（政治）思想史上中國思想人所處的光譜，知曉我們自己是從什麼樣的脈絡里生長出來，或許應該先處理深刻影響俄羅斯民主革命思想的德國浪漫主義思想。馬克思1818年生，實際上他所處理的，也首先是德國浪漫主義這筆本國遺產。別林斯基比馬克思大七歲，巴枯寧比馬克思大四歲，他們要麼不可能受馬克思影響，要麼影響有限或互相影響。

伯林指出，「1760年到1830年之間，變革發生了，歐洲意識領域發生了一場劇變」。這便是浪漫主義的誕生。伯林繼而將其視為西方政治思想史上第三個巨大轉折點。第一個發生在亞里士多德死後不久，雅典的哲人不再認為個人只有在社會生活的環境中才是聰慧的，第二個是馬基雅維利帶來的顛覆，將政治價值與普通倫理區別開來；第三個則是浪漫主義的非凡衝擊：「在我看來是最重大的，因為此後再沒有發生過如此有革命性的事情——發生在十八世紀末葉，主要是在德國；而且它雖然因『浪漫主義』的稱呼人廣為人知，它的全部意義和重要性即使在今天也沒有得到應有的認識。」

「浪漫主義是一場如此巨大而激進的變革，浪漫主義之後，一切都不同了。」

2

與啟蒙運動分道揚鑣

近年來，人們對於啟蒙思想討論較多，尤其是把二十世紀激進思想及做法歸之於法國啟蒙思想。公平地說，如果說到責任，那麼這個地球上大面積受到德國思想影響那些國家和地區的災難，啟蒙思想應該不是抗大頭的那一方。即使有過法國大革命那樣恐怖流血先例，也不能與後來公然宣稱鬥爭與專政的地區混為一談。法國大革命到底在多大程度上落實了法國的啟蒙思想，這是一個問題；而後來導致更大規模災難的德國思想，即使對於法國啟蒙思想，也是一個旁出其右的東西，是打定主意要挑戰和告別啟蒙思想的。伯林肯定地指出，在巴士底獄廢墟上起舞的人們，那些砍掉路易十六腦袋的人們，與後來信奉主觀誠意、自我創造不是同一撥人，有著完全不同的思想起源和背景。伯林稱浪漫主義是「對於啟蒙運動的首輪攻擊」，「可以肯定，法國大革命為之而戰的信念即普遍理性、秩序和公正的原則，浪漫主義通常與之關聯的理念即獨特性、深刻的情感反思和事物之間的差異性，二者之間的差異勝於相似性，它們之間完全沒有聯繫。」

啟蒙運動有一個針對教會的世俗知識的信仰。在揭去自然界身上的宗教外衣之後，啟蒙思想認為看似變化多端的自然萬物，有其自身穩定的本性和結構；千差萬別的事物背後，有其普遍而固定的規律。這些結構與規律，是可以通過理性和觀察來發現的，也是可以通過邏輯類型比如數學來描述，一般人則可以通過學習來掌握。在這個意義上，所謂「真理」，是公開的和可以交流的，也可以被證實或者證偽，在表述真理時也要求達到清晰、明白、有邏輯。這就完全不同於宗教中依賴權威、天書、啟示，依賴個人直覺。如此一來，稱之為「自然科學」被放到空前未有的位置，「賽先生」被認為是真正的知識及知識的典範。在這個意義上，要想使得人類幸福，重要的前提就要普及科學知識，將人們從無知、迷信、種種偏見中解放出來。當然，如果僅限於對於自然的認識，不會引起那麼大的爭議。

關鍵是如何認識人自己、人類活動及人類社會。是將人看作自然的一個組成部分呢？還是完全不同於自然的存在？人的本性是歸屬於自然呢，還是遠遠不同於自然？此前的傳統是要與自然嚴格區分開來，基督教的闡釋則是上帝的造物。分歧由這裡產生出來。

啟蒙思想在朝向自然的方向上繼續朝前推進。以科學作為範式，啟蒙思想認為人是自然的一部分，這在當時是一個富有挑戰性的、振聾發聵的想法，《人是機器》（1747）這本書，是作者J.O.拉美特里在流亡荷蘭時匿名發表的。既然人是自然的一部分，那麼就要分享自然的本性，因此，人也被看作是有其固定本性的，存在著對於人來說某些共同的需求，比如人有衣食住行的需求、有安全、基本保障的需求，也有有關公平、正義、和平、幸福的需求等等，更進一步，人擁有關於個性的和諧發展、美德、高貴人格的需求。至於存在地區或者歷史的差異，那是其次的。共同的人性，呼喚著對人來說通用的目標和規則，只有遵循它們，人類才可以變得聰明、自由與幸福。也就是說，啟蒙思想相信不僅自然界有普遍規律，而且人類社會也有普遍規律。

伯林形容這是啟蒙思想家的核心：「這些規律既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會、時代和文明；只要背離它們，人類就會陷入犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對這些規律是什麼、如何發現它們或誰有資格闡述它們也許會有分歧；但是，這些規律是真實的，是可以獲知的（或者是十分確定，或者只是極有可能）——這仍然是整個啟蒙運動的基本信條。」認識啟蒙思想，始終不要忘記它的另一側是教會，是教會對於對於自然、人、社會的迷魅解釋以及全面控制。在反對教會一元論的同時，啟蒙思想也帶有一元論的色彩。

伯林指出，在稱之為浪漫主義運動到來之前，有三位思想家對啟蒙運動的思想產生了重要衝擊，對於轉變風氣起了巨大作用。義大利的維柯（1668——1744）、德國的哈曼（1730——1788）以及赫爾曼（1744——1803）。維柯在自然科學與人文研究之間划出了界限，認為觀察外部世界的眼光，不宜從「內部」觀察一個社會及文化。針對啟蒙思想從抽象人性的演繹，維柯肯定既有文化的獨特性和多元性，肯定不同的文明和不同的價值標準。哈曼是在柯尼斯堡與康德為鄰的神學家，短暫信仰啟蒙學說之後轉而憤怒攻擊它。作為路德教虔敬教派的信徒，哈曼崇尚內心而非外部世界，崇尚感情而非理性，崇尚個體生命而非抽象體系。在他認為，通向真理的道理是「詩歌」而非「科學」：「上帝是一個詩人，不是數學家」。在很大程度上，哈曼是後來各種各樣反理性思潮的一個鼻祖，最為人們熟悉的比如克爾愷郭爾是他的忠實信徒。赫爾德用以「民族」來抵觸法國啟蒙學者社會假說，他舉「民謠」為例，認為民謠及史詩、神話、廟宇及風尚，是從一個民族的靈魂中流淌出來的，一個民族是有靈魂的，民族語言則是一個民族形成的力量和標識，造就了這個民族不同的特色和內部標準。從赫爾德這裡，發展出後來成為德國浪漫主義重要標誌的兩個概念「民族性」和「時代性」。有人認為「時代精神」這個概念，便是來自赫爾德。這個詞後來深刻地影響了黑格爾及馬克思，他們於其中放進了自己的不同內容。

這三人的共同點在於不再關心自然世界，而是將目光撤回到人類生活中來。如果說，維柯引進「文化」差異概念，哈曼引進了「個人」差異概念，那麼赫爾德則引進了「民族」差異概念，建立起與啟蒙運動的隔岸對立。這是正常的，一種思想不能沒有它的對立面加以補充和制衡。當啟蒙思想的對立面——神權——日漸衰退，其他思想與啟蒙思想的對立便日顯突出。伯林稱自己是一個「自由的理性主義者」，稱伏爾泰、愛爾維修、霍爾巴赫、和孔多塞「反殘忍、反壓迫」，是一些「偉大的解放者」，他們傳播的思想將人們從「恐怖主義、蒙昧主義、狂熱盲目以及其他荒謬絕倫的精神枷鎖中解放出來」，但是也認為他們的思想和做法存在簡單化，許多問題不是僅僅存在一個答案。而伯林關注對於啟蒙思想的反對，並不是為了推翻啟蒙思想，而是要看看其中是否發展出了新的、富有意義的維度。實際上，伯林十分欣賞維柯、赫爾德的多元立場，認為他們打開了新的天地，伯林是能夠將不同立場並置並進行對話的典範。

在德國浪漫主義運動產生之前，還存在一個古典主義到浪漫主義的過渡事件，那就是德國狂飆突進運動。赫爾德的思想對這個運動有較大影響，歌德與席勒被看作是狂飆運動中的代表作家，歌德《少年維特的煩惱》（1774）及席勒的戲劇《強盜》（1782）、《陰謀與愛情》（1784）促進產生了那樣一種躁動不安的精神氛圍。但是他們本人並不能算是典型的浪漫主義者，歌德對於自然科學有著樂此不疲的興趣，不喜浪漫主義格調，席勒對於後來的浪漫主義也有著許多批評，儘管他的某些思想也對後來的運動產生巨大影響。

指稱德國浪漫主義的開端及性質，離不開哲學家費希特（1762——1814），他是康德的追隨者，曾經有一篇文章被誤以為康德所寫，惹得康德親自出面澄清。1794年費希特在耶拿大學任教，以他的「自我」哲學作為號召，在身邊聚集起一個浪漫主義詩人小圈子，一般被算作德國浪漫主義的開端。其中有奧古斯都·威廉·施萊格爾（1767——1845）與弗里德里希·施萊格爾（1772——1829），兄弟倆擁有一份雜誌《雅典娜神殿》，雖然短命但言辭激烈，奔放不羈，兄弟倆的住所成為後來被稱之「耶拿浪漫派」的中心。其核心成員還有詩人諾瓦利斯（1772—1801），其作品浸透著死亡、夢幻、夜的氣息，任何與日常生活締結的東西必須根除。小說家、詩人路德維希·蒂克（1773——1853年）其爆得大名的小說《威廉·洛威爾》，把《少年維特的煩惱》及盧梭奠定的「感受自身」，繼續帶向自我懷疑和自我放縱的深淵，充滿對於生命空虛的恐懼。1793年夏他曾於瓦肯羅德（1773——1798）並肩啟程漫遊，首次把森林、古堡、廢墟、中世紀建築這些德國浪漫主義的標配帶進人們視野，他們走過的地方，成了德國浪漫主義的聖地。比起早夭的諾瓦利斯和瓦肯羅德，詩人荷爾德林（1770——1840）在清醒的世界也沒有多久，1807年便精神混亂生活不能自理，他的詩歌中始終有著朝聖情結，朝向古代希臘，朝向群神尤其是狄俄尼索斯。為了能夠接近費希特，未來的哲學家謝林（1775——1854）也來到耶拿，1798年獲得耶拿編外教授職務。因為娶了奧古斯都·威廉·施萊格爾的遺孀作為妻子，為避嫌這對夫婦最先在1803年離開耶拿。費希特一度被攻擊為無神論者被迫離開耶拿前往柏林。1807年，在被法軍佔領的柏林，費希特發表了《對德意志民族的演講》，他由此而被認為德國國家主義之父。耶拿時期，這些志趣相投的人們經常聚在一起吃飯、喝酒、郊遊、朗讀自己的作品，任意妄為和互相打氣。蒂克後來回憶道：「這些精靈們簡直不間斷地舉辦一種由消化、任性和哲學組成的盛會」。當時的情景多少有些恣意遊戲，屬於年輕人的輕狂傲慢，但某些關鍵性的種子已經埋下了。「浪漫主義從其源頭來說就中了毒」，丹麥學者勃蘭兌斯在19世紀70年代已經敏銳地指出。

即使最為粗粗一瞥也能看出浪漫主義與啟蒙思想的基本區別：雖然同樣不滿於眼前的現實，擁有相當的批判能量，但是啟蒙思想將視野投向外部世界，將知識建構在與外部世界的關聯和關照之間；浪漫主義將目光從外部世界撤回，返回到人的主觀世界中去。啟蒙思想推崇理性，旨在理解這個世界，找出其規律性的東西加以遵守，科學遂成為啟蒙思想的基本範式，浪漫主義推崇想像和情感，致力於自我理解及自我創造，要把自己投射到世界中去找到形象化的表達，詩歌成了浪漫主義的基本範式。從理性出發，啟蒙思想信任普遍性；從內心和感情出發，浪漫主義排斥普遍性，推崇特殊性。之所以造成這些差別，更為重要的根源在於——啟蒙思想追求世俗知識，試圖剝去宗教披在這個世界上的神秘外衣；而浪漫主義則對「祛魅」深感不安，試圖重新召回迷魅的光影，在這個意義上，浪漫主義所調動的是仍然是宗教能量及宗教想像。

人們詬病啟蒙思想中的藍圖，那是從普遍人性和普遍規律的願景中演繹出來的，但是，第一，並不是所有持啟蒙思想的人，都會走到設計藍圖這一步。第二、這種藍圖是需要人去執行的，這是一些特殊的人們。與其說他們對於世界有了新的理解，不如說他們對於自身有了新的理解，感到自己是一群特殊材料的特殊人，從而懷揣藍圖，讓它在大地上得到實現。在某些情況下，甚至根本不需要具體的藍圖，只要有自己深深不同於他人的印象，就覺得自己取得了一切豁免權。浪漫主義則提供了這樣一種個人（或群體）的自我理解、自我想像和自我塑造。

這個起點，在經過一系列複雜的演變之後，便會發展出這樣的人格，伯林形容道：「你會發現，常識、溫和適度的態度與他們的思想毫不沾邊……一個人準備為某種原則或某種確信而犧牲的精神狀態，一個永不會出賣信念的精神狀態（因為他相信，他願意這樣）。這種態度以前不曾多見。人們所欽佩的是全心全意的投入、真誠、靈魂的純凈，以及獻身於信仰的能力和堅定性，不管他信仰的是何種信仰。」一種從未有過的新人出現在地平線上。

當然，並不是說這些處於序列前端上遙遠年代的人們，要為後來的殘忍恐怖承擔責任，至少不是個人責任。但是，從這個方向上發展出來的東西，的確潛伏著巨大危險。羅馬城不是一天建成的，是許多人添磚加瓦的結果。非常有可能，今天的人們仍然處於這個偏至當中而不自知。

3

隔絕的、自我創造的主體

對於中國讀者來說，一般更熟悉「德國唯心主義」這個詞，而不是「德國浪漫主義」，前者偏向哲學，後者偏向文學。其實在很大程度上，這兩個概念是重合的，不僅指的是歷史時期和代表人物，尤其是指貶斥現實這一根本性質。文化差異的確是存在的，很少有一種文化，像這些德國思想家釋放出那樣一種對於現實的輕蔑態度。對自身環境的輕蔑來自於內心的恥辱。某種恥辱感既是民族的，也是個人的。至此，德國仍然處於四分五裂的狀態，德意志土地上大小公國及諸侯林立，互相交戰，文化人不得不從屬於當地，連歌德這樣的大文豪也必須依賴某個地方小朝廷，在沉悶的小圈子裡消磨時光。而另一方面，是風雲際會的巴黎，社交、時尚、戲劇、音樂及各種新思想誕生之地。

在一種動輒得咎、仰人鼻息的條件下，首要的任務是建立和捍衛自己的主體性，維護自己的尊嚴。問題在於這是怎樣一種主體性，不能一聽到「主體性」扛起來就走。最有可能，相對於狹隘、逼仄的生存環境，這種主體性也不能不是狹小和逼仄的，立在針尖之上的。所謂把目光撤回到內心，應該首先在這個角度上來理解。一個人感到外部世界是對他的削弱和羞辱，他只有將自己深深地埋入內心當中。那是他自己能夠控制和掌握的範圍，是征服者無法闖入的領地，是任何災難都無法毀掉的王國。十七世紀德國虔敬派宗教便是這個邏輯。一旦某個不義王公索要土地，無力的受害者可以說，這土地本來就不是我想要的，於是他的內心就平靜了。至此，這種能量以現代的名義取得了新的形式。

重要的轉向從這裡產生了。這種轉向，一方面響應了現代社會個人自由的需要，是現代自由的一部分，而另一方面，也開啟了一個與外部世界隔絕的衝動，造成了對於這個世界充耳不聞的傾向，它是畫地為牢和自我束縛的。他以拒絕這個世界的方式，再次肯定了曾經拒絕於他的那個世界。伯林精當地指出：「這種自我隔絕——關注內部生活並只關注我可以控制的東西，根據某種不屈從於外界影響的東西來定義自我或我自己的共同體……其後果是盡人皆知的」。從此與外部世界之間划下一道不可逾越的鴻溝！

因此，與外部世界的緊張關係，成了浪漫主義者的標配！並且在這種衝突中，浪漫主義者相信自己是善的，這個世界是惡的；他自己是美好和純潔的，世界則是醜惡和混濁的。凡涉及外部世界就是不自由的，凡接受外部世界的命令就是不道德的，凡聽命於外部世界的權威就是一種奴役。孤獨不再是可恥的，相反，而是可以欣賞的，乃至是英雄和最高的勇氣所在。哪怕是對他人和社會的挑釁，也變得受歡迎。

這就是為什麼伯林認為即使是康德，「有著深刻的理性主義思想，嚴謹而毫不浪漫」，卻也「至少有一種觀點被誇大和歪曲，於是也部分地變成了這種不受約束的個人主義之父」。對於康德來說，道德事務與自由有關，而自由與個人有關，個人則與他自己的理性良知有關，只有出自個人的東西才是有價值的，規則是由「我」或通過「我」而建立——「自我立法」、「天才立法」、「我心中的道德律令」。價值以一種命令的方式而出現，它來自一個人自己內心或理性天賦，那麼它就不是在這個世界上能夠找到，不是在與其他人的分享中能夠得到。一個人所要尋找的真理，並不在這個世界上，不在世界之內能夠發現，這與啟蒙思想旨趣迥異。「理性引導」並不等於「自我引導」，所謂「自我引導」如果不加以限制，就會變成一種僅僅照亮自己的隧道或個人掩體的那種東西，更何況人並非總是那麼理性。

費希特將康德的原則片面發展了。傳說費希特當年這樣給學生上課：他讓學生站到牆壁面前，要求他們目視眼前虛無一片，然後發出思考的邀請——先生們，請思考牆壁，然後再思考自身，作為與牆壁相異者。這樣奇特的教學方法在耶拿市民當中引起好奇，當地人們為此感到困惑和好笑，蜂擁走進費希特的課堂，也加入面壁的行列，一度他的教室爆滿，有人趴在牆頭上觀看他上課，結果什麼也沒有發現。

費希特

當一個人轉過頭來面對牆壁，世界本身在他身後淪陷了，他的世界剩下了他自己，即所謂「純粹自我」。費希特說這是新誕生的自我。為強調這個新的自我不是靜止的，他又說這裡發生了一個「事件」，產生了一個「活動」——由自我設定自己、創造自己，稱之為「自我」的東西，既是主體，又是客體，既是「自我」，又是「非我」。所謂「非我」並不事先存在於某處，而是由「自我」的活動所致，是自我的一個方面，是自我的一條界限，也是自我存在與超越的理由。自我的不斷運動與更新，也是不斷提取未來及可能性現實的過程。反過來，假如停止了與「非我」之間不停設定的過程，即停止通過「非我」來確立自我的過程，那麼「自我」的生命就停止了。

他這種繞來繞去的表述，其中包含了至少三層意思：一、自我是一個不斷發展的過程，遠遠不同於比如笛卡爾的「我思故我在」；二、這個過程充滿了矛盾對立，只有在遭受抵抗和反對的那一刻，一個人才可以感覺到自我的存在；三、一個人不斷誕生的過程，也在不斷創造他自己，創造自身價值，創造自身意義。一旦判斷標準成為「重新創造」出來的， 一個人從他自己創造出來的價值出發，他就會覺得有理由將至此為止的人類生活判為謬誤，全盤皆錯，一切需要重新開始。

這也是為什麼那些詩人及藝術家圍繞在他身邊的原因。藝術創作被理解為一個從無到有的過程，作品是從藝術家手中誕生出來，藝術家本人也從自己的活動中再次誕生出來，他需要時時體驗這種新生的、新打開的感覺，這才讓他感到自己生命的存在。創造性從此被認為是價值之首，創造一個新的自我與世界。而這種邏輯一旦產生，便止不住地一旦從詩歌創作橫移到現實，悲劇就發生了。伯林概括道：「整個浪漫主義運動企圖把一種美學模式強加於現實生活……結果，一個相當奇特的情況出現了。這就是主要任務在於破壞寬容的日常生活，破壞世俗趣味，破壞常識，破壞人們平靜的娛樂消遣，把每一個人提升到滿懷激情的自我表達經驗的水平。」

所謂「美學模式強加於現實生活」，是指對於生命的自我想像，對於生命的自我體驗，那樣一種感受到自身活力的感奮狀態，這種東西被抬到了第一位，作為看待世界和自身的尺度。能夠讓個人在其中感到生命的勃發，意氣風發，這種生活便是好的，如果不是，那麼就照著這個方向去改，打破這間鐵屋子。如此，對於世界的認識和建立知識，是在一個完全主觀的基礎之上。啟蒙運動那裡對於外部知識以及對於人類公平秩序的追求，在這裡蕩然無存。甚至維柯所維護的文化，也不見了蹤影。有人一旦喊出「生命」二字，在它面前，彷彿道德秩序、法律秩序以及一切人類秩序都是微不足道的；追求生命的巔峰體驗，成了生命的最高目標也是最後的知識。這樣「純粹的自我」與人的本能之間有一條最近通道，在超邁的外表背後，很容易一下子打回人的原形，「反智」是它的一個邏輯結果。

所謂常識、所謂日常生活、所謂與他人分享，便都不放在眼裡。穿越生活的表面之後，追求「深刻」成了浪漫主義的一個重要特色。所謂深刻，就是相信在表面的東西之下，永遠有著另一層別的東西，一般人看不出來，需要循著特定手指的方向看過去，才能領會。就像修辭中的隱喻，比如紅色，永遠不僅僅是一種色彩，而代表了某種特定內涵。這種內涵是某個人某種特定的力量放進去的，屬於他的洞見、他所獨創的真理，只有他自己有闡釋權。浪漫主義的藝術充滿了這種帶有絕望色彩的隱喻，彷彿時時處於世界盡頭，「原創性」被抬到一個從未有過的高度。

伯林指出浪漫主義的「深度」的要義在於它的「不可度量」、「不可貼近」、 「不可化約」，因此成為一個無法取得客觀評價因而純粹主觀的東西。既然是幽暗不明的，「深度」所帶來的一個效果是自我繁衍、自我生長：「一旦你試圖對事物下定論，新的深淵還會打開，而這些深淵又通往別的深淵……如此一來，就產生了非現實和幻想——也就是一種企圖：總是限制不可限制之物、追求真理於無真理之外、阻斷不歇的涌流、使運動靜止、以空間捕捉時間、以黑暗捕捉光明。這就是浪漫主義的佈道。」 相反，若是流暢直白，則被認為是膚淺的。在很大程度上，由於歷史的原因，我們已經養成了這種趣味。我們的藝術，是一種浪漫主義藝術，我們的個人，是一種浪漫主義的個人，處在反啟蒙的大脈絡當中。

「深度」是反思的結果。然而任何事情都是有邊界的，包括反思。在一個常識被公開顛覆的地方，反思有助於人從昏睡中清醒過來，遵循自己的良知，不至於隨波逐流；然而，說到底，一個社會的價值標準，並不建立在個人反思的基礎之上，不是個人的發明，而是在共同體生活的積累和保存起來的。將所有過去的和已經存在的東西都視為「黑暗的」，只有我自己的意識（意志）才是光明的，代表著光明的起點，其餘皆不可靠，這對於人類共同體生活是一種挑釁。在反對「深度」這個意義上，可以進一步理解為什麼伯林說自己「總是生活在表層」。

如果說，這個世界上後來有一種叫做「鬥爭的辯證法」的東西，那麼費希特與此有關。自我創造的過程，是一個與不同的「非我」作鬥爭的過程，這個「非我」，可以是自身的「非我」，可以是來自世界的「非我」。「自我」在與「非我」的抗擊中釋放了巨大的能量，於是成了不斷創新、不斷前景、也是不斷革命的主體。它是在一個過程中不能夠停下來的那種東西，不斷擴展自己的界限和衝擊人們的日常生活。在刨除了客觀世界及其制約之後，它變得像一個自我繁衍的無頭怪物， 向四面八方延展開去，擁有一種「無限的生長性」，也即魔性。浪漫主義者一開始不是魔鬼，但是想要獲得魔性；在對抗世界的同時，想要從自己身上變出一個新世界，從自己身上生長出一個新世界，或者讓自身直接等於新世界。一切新的、美好的東西都從自己身上發展出來，自己正是那個新世界的起點，站在簇新的世界的地平線上。

而假如這種抽象的能動主體不僅是個人，而是演變為一個群體、一種力量，會導致什麼樣的景象？從個人的自我攀援演變為集體行動，個人的「自我」演變為巨大的意志（歷史意志），前景如何？就費希特來說，他升級版的「自我」很快發展成一個民族及其再生。1807年到1808年間他在柏林做了數十次演講，原本「自我」刷新或重生的話題，變成了關於德意志民族精神、德意志民族的獨特性以及如何復興，他被視為德意志民族精神復興的里程碑人物。費希特本人並不沒有鼓吹沙文主義的德意志民族，但是浪漫主義與民族主義的關係由此建立起來。埃瑞克·沃格林也認為，德國恰恰是在浪漫主義的預兆下，於19世紀初期形成民族國家，這是災難性的。「因為自信的浪漫主義文學代替神性的秩序和啟蒙運動的客觀人道主義，代之以妄想的專橫，而這種專橫然後被投射到民族性上。」

而實際上，一個人越是憤世嫉俗，脫離他原先的背景，成為孤身一人，越是容易投身到一個巨大的潮流中去。一個抽空的人最適宜澆灌一點別的東西進去。比如我們這裡過去稱之為「小資產階級」的人們，在他們反抗父母、逃離封建家庭之後，意氣風發地去到陝北，投身一個巨大的洪流，幾乎是必然的，結果只能是個人再次失蹤，無縫地融合到一個整體當中。多年來人們困擾於為什麼原本是追求個性、個性解放的人們，最終無不做了集體的俘虜？在這能夠得到部分解釋——那是因為他們所加入的那個群體，具有最大的偏離性，認同這種偏離性的人們，覺得在這種偏離中能夠自我實現的人們，便沒有理由再堅持自己的個性。

伯林也從浪漫主義這裡來揭示納粹意識形態的根源：個人的憤世嫉俗及自我崇拜、放縱無度，無政府主義式的破壞： 「一個人或一群人的不可預測的意志以無法組織、無法預知、無法理性化的方式前進，這就是法西斯主義的全部：領袖明天將發表什麼言論，精神如何推動我們，我們去往何方，一切都無法預言。歇斯底里的自我肯定以及對現有制度進行無政府主義的破壞，只因這制度束縛了對人類有價值的自由意志，優越的人因其更強有力的意志而征服劣等人，這是一種對於浪漫主義的直接繼承。」

在今天費希特幾乎是一個被遺忘了的名字，但是他所「創造」的自我原則，是人們難以繞過去的一個東西。現代社會每個人都以「自我」的身份來到世界上，感到與世界之間的隔閡在所難免。如何認識這種衝突？讓個人安身立命，在個人與世界之間有所調停，不是一件簡單容易的事情。在政治、經濟的方案之外，人們始終沒有放棄宗教的方案，或者是無意識地，在很大程度上，浪漫主義是一種准宗教。當費希特將聖水灑向「自我」，意味著將原先是「垂直方向」上的「天國」與「塵世」的對立，變成了這個世界之內「水平方向」上的這部分與那部分對立；當他將創造性賦予個人，包括價值的創造性以及秩序的創造性，他便賦予這個世界中的一部分人擁有如同上帝那樣一個創世的權威，一部分人成了天兵天將！

謝林把這種孤獨的自我重新拉回到「世界」。針對啟蒙運動的做法，謝林讓世界重新披上了迷魅的色彩，自然界的事物與人自己一樣擁有靈魂，可以自我打開自我呈現；這個世界的本質和奧秘，可以用一朵花的打開或者一粒種子的發芽生長來形容。在這種「表現論」的背後或者其之所以成立的前提，始終是那位單個、絕緣的主體。伯林認為，甚至黑格爾和馬克思都試圖修正這種主觀主義，「想要重建客觀價值」，然而在他們看來，「客觀價值不是從不變的自然法的概念中獲得的，而是從體現在社會、國家或階級歷史的自我改造中的客觀力量的概念中獲得的。」

在這個意義上，啟蒙的「理性」被根植到特定力量之中，它彷彿更加接近維柯、赫爾德的傳統。因此，黑格爾、馬克思既是啟蒙的繼承人，又是浪漫主義的繼承人。馬克思所謂「在真理的彼岸消失以後，歷史的任務，就是確立此岸的真理。」，十分能夠代表這二者的聚合。彼岸的迷魅需要讓位於此岸。在適時引進「社會」、「階級」的概念之後，費希特水平意義上的自我衝突，變成了此岸世界中這一部分人和那一部分人之間的衝突，變成人們之間的你死我活，一些人們直接把自己當作了得救的「彼岸」，與仍然處於「此岸」的其他人們對抗。在披上歷史的外衣之後，彌賽亞的概念繼續發揮作用。

俄國人何以對這些德國絕緣體的狹小思想感興趣呢？伯林提到了幾個原因。首先，思想的土壤十分接近。俄國的環境與德國一樣逼仄狹隘，嚴厲的書報檢查制度，使得自由思想難以表達。能夠反應現實衝突及要求解放，只能通過曲折的方式表現出來，在俄國主要是文學。「以當時俄國的文學檢查情況，政治與社會觀念甚難公開表現，文學是傳達這類觀念的惟一工具（無論傳達得多麼隱秘）」。第二，與俄國人的性格有關，伯林形容他的同胞對於自身道德有著非同尋常的興趣：「一項結論愈窒礙難行，愈弔詭、愈怪味，某些俄國人即愈激切熱烈擁抱；他們認為，這麼做，正足以證明一個人的道德誠意，正足以證明他衷誠獻身於真理，獻身於他作為人類的嚴肅性」。第三個原因在今天看來也許政治不正確，但還是提及一下。伯林指出，不光在德國還是在俄國，產生和抱有這種思想的人們往往是平民知識分子，他們窮困羞澀、是書獃子，在社會上處境尷尬，平時充滿了壓抑感和羞恥感。「在廁身其中的世界裡，遭受限制、遭受委屈；他們就像席勒說的『彎枝』，總是往後回跳擊中彈壓它的人」。

當時的俄國與德國還有一條十分相似，那就是不同程度都在實行農奴制。俄國是十足的農奴制，民族的共同體當中有一部分人沒有人身自由，這是令俄羅斯知識階層最感頭痛的地方，遲至1861年，才由亞歷山大二世正式宣布廢除農奴制。而在德國，因為農奴制的回潮，使得德意志境內第一大國的普魯士於1807年發布《十月赦令》，實行土地買賣自由和自由從事工商業活動，1811年又發布了《調整赦令》，規定各類農民允許對封建義務的贖買辦法。在農奴制狹窄的牢籠中，整個社會極為封閉，很難產生現代社會的政治思想，提出現代政治的要求和途徑。薩弗蘭斯基形容他十八世紀末的德國前輩不像法國同行那樣時髦雅緻，「特別大膽，勇於面對一切」，在「一個領土分裂、社會落後的國家裡，在一個缺少偉大的政治和僅有一個局限的公共空間的地方，會產生這樣一種石破天驚的、自信的個人主義。」

我們不妨將此看作「德國的民主思想」，它當然是反專制的，但是這種反抗帶著那種狹隘現實的烙印——現實有多封閉，這種反抗就有多封閉；現實對這些人們有多少敵意，從這種富有敵意的土壤中生長出來的反抗，就攜帶多少敵意。現實拿走了一切，他們就將自身看作全部。這裡用得上伯林經常喜歡引用的赫爾岑的那句話——監獄的圍牆製造不出自由的住所。事到如今，反專制不應該僅僅是一個簡單的立場，一個外在的標籤。在有了那麼多沉痛的教訓之後，見過那樣多反專制者，經過一系列複雜的演變，最終墮入專制者的泥坑，其中一些人直接轉化為專制者本人，這就需要重新思考。顯然，僅僅反專制是不夠的，還要考慮這種反對如何帶去怎樣新的視野，帶去真正富有生長性的內容。

以賽亞·伯林這本依據演講集結而成的《浪漫主義根源》，靈感迭出，在某種意義上可以看作《極權主義思想起源》。如果對於俄國自十九世紀四十年代到其後100年的進程有所了解，也對於中國近一個世紀的道路有所思索，會更加意識到他指的什麼。

4

反政治（一）

反專制。

反現狀。

反世俗。

反常識。

反理性。

在強調「特殊性」的前提下，浪漫主義釋放了一種「偏離」的傾向，偏離大自然的秩序和人類文明秩序。朝向這個方向繼續發展下去，極權主義可以看作對人類現有秩序永無休止的憤怒攻擊，尤其是法律秩序及價值秩序，因而也是對於人們和平的日常生活連續不停地侵犯。但是這並不等於說持有「偏離」這種立場的人都是極權主義者，如果僅僅停留在藝術領域，不具有現實危險。然而，這也不等於說，凡是藝術都僅僅是一種偏離，只有浪漫主義藝術（文學）才是最好的藝術。比如《傲慢與偏見》，便是對於無節度的個人任性的一種糾偏，是個人對於自己狀況的一種反思。由德國開始的這種生命哲學、體驗美學，在英美國家不是特別旺盛。

如果要問這種「偏離」在政治上的表現，那麼便是「反政治」。「反政治」是這樣一種東西，本來是感到政治上遭受壓制，積聚了一定的政治能量，但因為條件限制，客觀上不能過問政治，於是便將這種受限的處境，轉化為一種對於政治的敵意，輕視和否定現實政治，主要是以文化的名義。我們在前面已經涉及到這種現象，浪漫主義者感到自身受到現實政治的威脅，但是卻發展出全部審美面向。「反政治」這個詞最初出現在西方宗教戰爭時期，當時世俗聯邦運用這個詞，來抨擊堅持神權政治立場的人們。尼采將它再度起用，稱自己是「最後一個反政治的德國人」，表達了對於政治的極度不信任。

1844年出生的尼采，他所面對的年代，浪漫主義早已偃旗息鼓，唯心主義的迷霧已經逐漸消散（黑格爾於1831年去世），科學和知識在德國興起，人們不再走進某個哲學家的教室從事沉思，而是閱讀各種唯物主義手冊，彷彿重新上演法國啟蒙年代的某個階段。尼采也批評浪漫主義，但是從另一方面來看，他是想要重新喚回浪漫主義所提倡的「靈性」。當年一些浪漫主義者走了半截，又返回到基督教那裡，浪漫派的重鎮人物弗里德里希·施萊格爾便重新投入天主教懷抱。尼采抨擊基督教的道德，更加看重此岸的神聖化，將自我創造的原則發揮到底。當周圍的同胞開始關注外部世界，尼採的方案是繼續向內轉：「這就是我稱之為人的內向化的東西：由於有了這種內向化，在人的身上才生長出了後來被稱之為人的靈魂的那種東西。整個的內在世界本來是像夾在兩層皮中間那麼薄，而現在，當人的外向發泄受到限制的時候，那麼內在世界就相應地向所有的方向發展，從而有了深度、寬度和高度。」

尼采

在外人看來，尼采提出「反政治」的思想，實在是有點詭異。普法戰爭（1870——1871）初期，尼采請求巴塞爾大學允許他離開參加普魯士軍隊，他很快以醫護助理的身份入伍。然而，當戰爭取得勝利，結束了多年的分裂狀態，完成國家統一，人們歡天喜地，卻令尼采感到不快。他質疑在普天同慶的勝利中，在政治與國家力量高漲中，讓內心得到生長的文化是否能夠真正獲益，還是受到損害？在對於瓦格納的系列抨擊中，尼采表達了「反政治」的思想，強調文化不能與政治步調一致，不能指望政治繁榮能夠同時帶來文化上的昌盛。相反，適合政治的土壤，對於文化來說是致命的。文化無論如何比政治重要若干倍，這才是一個民族真正的驕傲所在。他因此把政治與文化完全對立起來：「文化與國家是敵對者。一方靠另一方生存，一方靠犧牲另一方而發展。一切偉大的文化時代都是政治的衰落期：文化意義上的偉大之物，都是非政治的，甚至是反政治的。」（《偶像的黃昏》）

不難推測尼採的這種思想在今天中國仍然有相當廣泛的市場。而戰後出生的德國新一代學者沃爾夫·勒佩尼斯這本題為《德國歷史中的文化誘惑》，稱「尼采就是這樣賦予了德國知識界一份危險的禮物」。書中梳理了包括尼採在內德國文化中的反政治誘惑，如何以文化來對抗政治，「文化」成了這個民族與世界其餘部分隔離的響亮口號：「一方面表現出來奴隸般的溫順，以至於造就了高高在上的權威；另一方面又表現出豐富的、充滿批判精神且給付創造力的文化活動。在過去幾個世紀中，矛盾的兩個方面在這裡並存。」這種誘惑也恰恰是德國災難的思想根源——從文化的民族主義走向政治的民族主義。

對政治的反感，也是對於稱之為「文明」的反感，因為政治正是文明的一部分。戰前德國學者諾貝特·埃利亞斯在《文明的進程》一書中，便分辨了德國人就「文化」和「文明」所做的區分。對於英國、法國人來說，「文明」的概念體現了一種自我意識，體現了通過努力獲得改進引以為自豪的那些東西，包括政治、經濟、技術、道德以及社會現實，人們為此而制定了許多規則。而在德國人看來，文明及其規則僅僅涉及那些外部的、實用的東西，「文化」才是非功利的和高級的，「思想、藝術、宗教」， 與「創造力」、「想像力」有關。換句話來說，在當時的德國人看來，文明是普遍性的活動，文化是特殊性的活動，而涉及特殊性，則與自由有關；涉及普遍性，則僅僅是約束和令人生厭。

這是自浪漫主義到戰前德國一般人們的思想狀態。歷史上對於封建專制的反感，從中發展出那種特殊的文化傾向，使得他們接下來對於民主制度照樣反感和同樣抵制，看起來符合邏輯，但卻是真正的危險所在。尼采對於民主的痛恨，那是一種本能的、深入骨髓的反感。埃利亞斯寫道：「這是反覆出現在德國中產階級精英中的癥候，即政治與國家事物代表他們引為羞恥、缺乏自由的領域，而文化則代表了他們的自由之邦，而且代表了他們的尊嚴和驕傲。在18世紀與19世紀的一些時期中，中產階級文化『文化』概念中的反政治偏見將矛頭指向了王公貴族的獨裁政治……在之後的時期中，這種反政治的偏見轉而指向民主國家的議會政治。」

在這種風氣之下，當一些「反政治」的人物闖進政治領域，民眾以同樣的「反政治」的態度來加以歡迎，他們分享著同樣的文化密碼。迷魅的、反常的領袖出現，人們把他視為一個「福音」。當年德國這位年輕才俊勒佩尼斯並不同意納粹毀掉了德國文化之說，認為並沒有造成德國文化的中斷，相反，實際上納粹們是德國文化某種畸形的代表。「畫家希特勒、小說家戈倍爾和建築師阿爾貝特·施佩爾——在奪取權力之後依然念念不忘年輕時的藝術抱負，有時甚至把國家社會主義首領們的小型內部會議，變成了堂吉珂德的充滿狂想精神的『落選沙龍會』。野心昭著的政治會談掩蓋的是深深的文化落寞」。在這個意義上，的確是德國的文化塑造了納粹德國：「出於道德尊嚴與美學魅力，孤獨一直是德國人比較欣賞的思想狀態。納粹政治希望德國在統治世界的同時保持這種孤獨。」

漢娜·阿倫特分析過「孤獨」如何成了極權主義產生的土壤，存在意義上的「孤獨」也是一種「反政治」。在這一點上，伯林終於有一次機會與阿倫特接近。伯林也認為，「存在主義的關鍵教義是浪漫主義的」。實際上不僅是「孤獨」，而且是對於這種孤獨的自我欣賞，怡然自得。當文化被視為政治的替代物，公共範圍內的道德缺失也就容易被接受了，人們願意躲到文化的小樓中，與任何政治及政治途徑相對抗。實際上，在我們周圍，每天充斥著諸如此類的看法，這只是一些受傷感情浪漫表達：文化是有價值的，政治是徒勞的；文化是自由的，政治是束縛的；文化是有深度的，政治是膚淺的；文化是純粹的，政治是一灘渾水；文化是永恆的，政治是暫時的，文化是有回報的，政治僅僅是覆水難收。弄來弄去，始終不進入現代政治情境，也不產生現代政治結果。把反抗詩意化，結果導致反抗的取消。

有以「文化現代性」為浪漫主義這套東西辯護。當然，這股思潮產生於對於現代性的反應和批判，釋放了人們在現代社會面前的一些不適，然而它本身缺乏反思，在其自身內部缺乏一個反思的視角，在批判對方的同時，將自身視為真理的來源。台灣學者錢永祥先生關於啟蒙思想如何承擔著文化現代性的基本面向，自由主義如何作為文化現代性的承擔者，以及普遍性中如何安頓特殊性，十分值得人們了解。所謂文化現代性，首先要提供一套人們在現代世界安身立命的表述，而不是鼓勵人們在其中流浪。

5

反政治（二）

學者、翻譯家馮克利先生說過，中國向西方學習的時候，恰逢西方文明本身遭遇重大危機，出現社會失范和價值混亂，因而這個時機十分不幸。馮先生給出的時間是1870年普法戰爭的勝利，尼采喊出「上帝死了」的時候。這是一個十分有意思的話題。至少，人文學科的不同類別可以在這個視野之下檢視自身100年來的道路。對於文學的創作及研究領域來說，很有可能，迄今許多人仍然將浪漫主義及浪漫主義影響下的文學當作了文學本身，將浪漫主義的個人當作了現代個人。被廣泛認同的「個性解放」，主要是浪漫主義視野中的「個性」，所釋放的是奔放的個人，而非著眼於個人權利及其保障。

魯迅先生繼承了尼采對於現代文明的批判，他以反思現代性的立場作為自身思想起點，應該沒有錯。「物質也，眾數也，十九世紀末葉文明之一面或在茲，而論者不以為有當」，這是《文化偏至論》的論述前提。呼喚「意力絕世」的個人、「精神界之戰士」，與啟蒙運動思想面向外部世界、尋求普遍規律，有著重大分歧。「製造、商沽、立憲、國會」被認為是不解決問題的，與尼采一樣，魯迅所提供的也是「向內轉」的方案：「內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明」以及「掊物質而張靈明，任個人而排眾數」。在《摩羅詩力說》中，魯迅所提倡的「惡魔詩人」，拜倫、雪萊等，主要也是浪漫主義詩人，尤其是愛國主義的浪漫主義詩人。在他列為「新神思宗」代表人物中，除了尼采、叔本華、克爾愷郭爾、易卜生，還有一位德國人叫做施蒂納（1806——1856）的人，魯迅對此人倍加推崇，甚至誤認他為叔本華的先驅，然而這個人現在已經被遺忘了，在某本談在無政府主義思想起源時也許可能提到。以賽亞·伯林有兩處提到這位曾經的大學校長，說他比起尼采來，瘋得正是時候。

俄羅斯自彼得一世率團隊向西方學習，到巴枯寧在自家莊園招待別林斯基，已經有了140年的歷史，俄國人在思想上仍然搖搖晃晃，而1872年才有第一批官派留學生的中國年輕人，向西方學習的心情只有更迫切、更炙熱。年輕魯迅立志改變被認為是弱國及其精神上的孱弱，拿來西方正在流行的東西意欲付之實踐，本無厚非，然而，今天的人們如果僅僅停留在魯迅的起點上，覺得那仍然是自己難以逾越的頂點，繼續製造魯迅迷魅，應該不符合魯迅精神。至少，魯迅與他的「時代精神」持平，今天的人們也需要了解魯迅之後的思想發展。

實際上，魯迅所學習的德國思想又經過了日本的轉換，他本人不諳德語。日本之所以接受德國思想，也因為發生了兩次有意思的轉變，與德國本身的情況非常類似。首先，與德國一樣，日本有同樣一個向西方學習的突然轉向。日本明治初期為了追趕現代化，著重引進英、法、美實用學說，尤其是英美，形成了知識界尊崇經驗實證主義的風氣，然而這些國家的自由主義秩序（市民高於國家）令日本政府感到不安，決定改為引進德國思想以維護國家權威。時間應該在1883年左右。這與當年俄羅斯如出一轍。

其二，尼采思想之所以在日本流行（當時在英美世界很少有人注意尼采），也是因為打了一場勝仗。那便是甲午戰爭。明治維新之後，日本同樣面臨現代化過程所帶來種種問題的苦惱，引發新與舊不同秩序及道德觀點的衝突，這些矛盾在1895年甲午戰爭之後推向高潮。甲午戰爭的勝利進一步促進了日本的工業和軍事擴張，國家意識高漲，社會問題加劇，某種情況正好與德國1871年普法戰爭勝利的情況相似。「一方面，日本和德國都因戰爭勝利而加劇現代化進程，另一方面，現代化又促進了物質主義和文化市儈庸人習氣的膨脹。」 這讓一些知識分子感到失望和破滅。面對社會時興的強勢潮流，尼採的個人主義和主觀主義，被看成是國家主義和庸俗物質主義的對立面。

這裡有兩個戰勝國的文人為他們國家的勝利而擔憂：擔心國家過分強大而忽視了文化，物質倍受推崇而忘卻了心靈，軍事和工業擴張而忽略了個人，這種「糾偏」的聲音對於所處社會來說不是沒有意義，一個社會需要不同的聲音加以制衡，儘管其開出的藥方也許是錯的。而此時的魯迅念茲在茲的是如何讓自己的國家和民族強大起來，如何洗刷戰敗國的恥辱，他決定越過船堅炮利這個環節，放棄了原本「實業救國」的抱負，將目光從外部世界轉到人的內部世界中去。一個戰敗國的成員不假思索地加入了戰勝國的憂傷，一個但求步入現代國家的青年卻加入了現代性反思，認為自己也正好處在物質繁榮和民主制度弊端的起點上，不能不說這是一個語境的錯置。應該說，那時候對於民主制度、議會政治的反感不僅尼采一人，可以說是一股世紀末的思潮。悲哀的是，中國人還沒有來得及享受現代文明（物質文明和政治文明）的任何好處，便被編織進世紀末的愁緒當中。魯迅從域外繼承了這份精神遺產，同時也繼承了這份反現代的現代性憂思，所付的遺產稅十分沉重。

當然，不可能要求年輕魯迅太多。然而，到了後來，魯迅仍然沒有機會來反思年輕時所吞下的東西。尼采是他終生的愛好。他當然比尼采更多社會意識，也因此，當他把尼采更具形而上的維度往水平方向上推演時，就會在社會中產生更大精神上的殺傷力。所謂「吃人」、「魯四老爺」、「趙老太爺」這些隱喻或象徵，對於後來顛覆一個民族的傳統秩序（包括社會秩序及道德秩序），起著先聲奪人的作用。學者邵建先生做過調查，上個世紀三十年代或四十年代的青年人，許多是讀了魯迅而後去延安的。在某種意義上，同樣試圖把文學批評和社會批評結合起來的魯迅，所扮演的角色很像別林斯基。

受尼采影響，當然也有原本積累的老莊思想，在某些時刻，魯迅釋放了明顯的「反政治」的傾向。一方面，魯迅提倡直面人生，與眼前的世界激烈衝突，強化著自身與這個社會不妥協的、格格不入的印象；但是，另一方面，卻又遠離具體的政治脈絡，不參與以及不承認哪怕是有缺陷的改進，以「清流」的姿態加以否定。當他運用「社會」、「階級」的視角，汲取了大量政治能量，卻又不願意釋放為政治的形式，肯定正當的政治途徑，採取現代政治和政治文明的思路。這就意味著，他與世界衝突的能量，轉化成了他對具體現實政治的「逍遙」，甚至無情地冷嘲熱諷在第一線具體介入的人們，將他們與專制的力量混同一談。邵建先生所著《事出劉文典》是一個很好的例子。

1929年，由胡適、羅隆基等知識分子等「新月」文化人，發起一場針對國民黨訓政的「人權運動」。當國民黨政府稱：「無論個人或團體均不得以非法行為侵害他人身體、自由及財產」，胡適著文提醒權力機關侵犯人權才是最大的危害，「今日我們最感覺痛苦的是種種政府機關或假借政府與黨部的機關侵害人民的身體自由及財產。」羅隆基因為痛斥國民黨對言論集會權「左手與之，右手取之」等，結果被國民黨「按罪拘人」，重獲自由之後仍然銳氣不減。而被視作鬥爭精神最為徹底的魯迅不僅沒有聲援，而且公開諷刺挖苦。

在《新月社批評家的任務》一文中，魯迅把新月社對國民黨的批判，看成是「揮淚以維持治安」，並斥之為「劊子手和皂隸」，為人們耳熟能詳的這段「人家的衣服多麼乾淨，您老人家的可有些兒臟，應該洗一洗罷了」，原來是針對這一年新月社爭取人權的行為！用邵建先生的話來說，當胡適、羅隆基直面國民黨，魯迅卻直面人權派。在緊急關頭，魯迅身上的傳統名士派的「逍遙」發揮了作用。對於憲政，魯迅表現得缺乏興趣。

在很大程度上，胡適很像「總是生活在表層」的以賽亞·伯林。伯林也為英國政府當過外交官及從事其他具體政治事務，不覺得一旦沾惹了現實，就是一種貶值。政治的問題，只有尋去政治解決，而不是馬上直接「燒毀這地面」。自由人的政治，是從暴力結束的地方開始的，是盡一切可能釋放不同人們的利益，並以和平的方式整合不同利益，限制和避免劇烈衝突，其中有遠景也有短期目標，但都不能不是有限的，同時也可能犯錯誤。

在今天，應該說我們在許多方面已經享受現代文明，而在政治方面，卻仍然停留在久遠的過去。在「無政治」的土壤中，最有可能的是繼續長成「反政治」的大樹，人們在文化上表現得非常老道，而在政治上幼稚得一塌糊塗。

6

結束語

在很大程度上，中國現代化的進程，從一開始就具有反思西方、反思現代性的特點，我們的一些思想前輩是從反啟蒙的這個脈絡里起步的。而應該說，一個民族的現代進程，不僅是為釋放西方對於現代性的反思，想要走出與西方不同的道路，而是應該有自己的目標和途徑。實際上，100年以來，她自己也有了許多歷程，需要自身反思。

顯然，在這個過程中，中國受俄國、德國及日本的影響巨大，超過了英美國家。而這三個國家，都曾嚴重偏離了正常國家的軌道，造成巨大災難。其中有各自內部和外部的原因，政治、經濟及歷史等方面更重要的原因，然而它們在思想上的確分享過某些共同的東西，中國也與這三個國家尤其是德國、俄國分享過某些重要的東西，而它們並非只是沉澱在歷史的河床之中，很有可能在我們的現實中延伸和發酵，這就需要我們深入了解自身和作出某些新的調整。

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