「中國國家歷史」專訪：佛教與中國古代政治、社會的多元互動

劉淑芬教授

劉淑芬，台灣大學歷史學博士，美國普林斯頓大學博士後、加州大學伯克利分校博士後，現任中國台灣「中央研究院」歷史語言研究所研究員。專攻中古城市史、中古佛教史和中古社會史。著有《六朝的城市與社會》《慈悲清凈——佛教與中古社會生活》《中古的佛教與社會》《滅罪與度亡——佛頂尊勝陀羅尼經幢之研究》等。

嘉賓│劉淑芬

《中國國家歷史》專訪

來源│《中國國家歷史 · 捌》

東方出版社出版

未經授權，嚴禁轉載

微信號：zggjls

編者按

劉淑芬

台灣大學歷史學博士，美國普林斯頓大學博士後、加州大學伯克利分校博士後，現任中國台灣「中央研究院」歷史語言研究所研究員。專攻中古城市史、中古佛教史和中古社會史。著有《六朝的城市與社會》《慈悲清凈——佛教與中古社會生活》《中古的佛教與社會》《滅罪與度亡——佛頂尊勝陀羅尼經幢之研究》等。

「城市史」與「佛教研究」間

的抉擇

《中國國家歷史》（以下簡稱「中」）：劉老師，您好！據我們了解，您早期專註於城市史研究，許多研究成果都是關於六朝時期建康城（今江蘇南京）的。您對於城市歷史的研究是出於喜好嗎？

劉淑芬（以下簡稱劉）：在讀博士時，我最初的打算是研究隋代的佛教與國家政策，但之後發現佛教研究難度比較高，短時間內沒法完成。隨後，我發現建康城的歷史是非常值得探討的。由於我對建康城感興趣，此後便修了建築方面的課程。同時，我對中國古代文學情有獨鍾，尤其是六朝文學。從史料資源上講，前人對六朝古迹、金陵古迹有了比較完整的研究，這些都為我研究建康城市史鋪好了道路。後來看史書上說：隋文帝平陳之後，將建康城「平盪耕墾」，完全剷平，估計不會挖出很多東西推翻我的結論，因此就放膽去寫。對六朝文化的緬懷嚮往，可說是促使我當時投入建康城市史研究的主要原因。

《中》：那後來是什麼原因使您回到了佛教研究上？

劉：主要是由於當初博士論文的寫作。我的論文《六朝時代的建康》分為上、中、下三篇：建都建康與六朝歷史的發展（城市歷史）、建康城（實質環境包括範圍、交通、都城規劃、園宅、佛寺、居民與民居、建康和北魏洛陽的比較）和建康文化（政治風氣、社會特徵、經濟基礎、文化的內涵與特色、文化的興盛與衰落）。如果說實質環境是城市的骨骼，歷史是城市的肌理，那麼文化就是城市的精神魂魄。我的論文在「環境」篇特別討論了建康佛寺，在建康的文化內涵章節中也包含佛教信仰的內容，這使我開始關注佛教問題。在寫「文化」篇時，我發現有較多關於社會上層的文獻記載，關於下層的文獻記載卻很稀少。但在很多遺存至今的北朝佛教造像記錄里，則包含一些平民的材料，所以我轉而研究北方鄉村地區的佛教信仰。由此，我逐漸步入了對石刻方面的研究，也開展了唐代佛頂尊勝陀羅尼經幢1 等研究。起先讀到唐代大量的造幢記，心中產生諸多不解。仔細查閱資料後發現，石幢原來是唐代發展出來的新的佛教石刻形式。在20 世紀50年代後期，閻文儒先生曾寫過《石幢》一文。當時的學術研究中，無論是藝術史、佛教史都沒有注意這個問題。在浩如煙海的佛教經典中，「經幢」為什麼單選《佛頂尊勝陀羅尼經》這一部？由此追查原因而寫就《滅罪與度亡——佛頂尊勝陀羅尼經幢之研究》一書。在此之後，也陸續衍生出一些佛教社會課題的研究。與其說有意從城市史轉到佛教研究，不如說佛教在南北朝歷史上占很大比重，如能對佛教問題有更多的認識，可以促進對南北朝歷史、文化更全面的了解。

建康城地圖（《金陵古今圖考》，陳沂著）

《中》：您認為佛教在建康城的發展中起到了什麼作用？

劉：就城市空間而言，從三國時期建康城第一所寺院「建初寺」建立之後，隨著佛教信仰的開展，寺院不斷地增加，到梁朝時建康城內外共有七百多所寺院，成為建康城中重要的一部分，也是構造建康城市意象最重要的成分，唐朝杜牧詩中甚至有「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」的描述。此外，建康城中為數眾多的僧尼，不僅成為建康居民之中一個特殊而重要的群體，他們也參與形塑建康文化，名僧和「貴游」 的交遊往來是建康文化中重要的一環。

佛教在中古中國的「本土化」歷程

《中》：您從社會史入手進一步探究到唐代的「經幢」，佛教在中國從魏晉到唐代發展的整體形式都可得見。在這個過程中，佛教的發展有何變化？

劉：從魏晉到唐代，中國的佛教信仰都非常興盛，但內涵上有一些變化。其中，有皇帝、高僧的影響，也有佛教自身發展過程的因素。佛教的發展常會因國家政策而產生變化，在南北朝時期佛教就在不同的地域有不同的特色。比如，當時北方有很多佛教信仰組織，稱作「義邑」或 「法義」，佛教僧俗一起修行佛法，共同出錢造像立碑（「造像碑」）。由於政治社會環境不同，東晉南朝延續曹魏的「禁碑令」，以及實施「符伍制」，所以南方既不見上述的佛教信仰團體，也罕見石造像碑。四川出土了南朝的石造像是比較特殊的，這是由於梁朝益州刺史都是皇子擔任的，而且梁朝皇室篤信佛教，這些石造像又大都由個人捐資修造，而不是集體建造的。北方造像碑的數量很多，造像記的文字包括豐富的訊息：有稱作「義邑」或 「法義」的佛教信仰團體，並出現起造像的領銜者、指導的僧人以及此團體中的各個執事的名稱，如「維那」「典座」等，還有捐資參與造像者等成員的名字，甚至有他們所做的社會福利事業的記載，這些都是研究當時社會史的重要資料。

《中》：佛教傳入中國後，有沒有和本土文化發生衝突？

劉：佛教傳入中國時為傳播方便，已有一部分變化，在磨合過程中減少了衝突。有些僧人對中國傳統的儒家和道教都有相當程度的了解，在上層社會出現了三教（儒、釋、道）的論辯會，佛教逐漸滲透到中國社會。北朝時期有游化僧人從一個鄉村走到另一個鄉村，進行佛教傳播；大城市或者上層階級既有名僧和官員、學者的往來，也有通過教義學理建立的知性友誼，產生的衝突也較小。

敦煌石窟中的佛教壁畫

《中》：這種融洽過程主要通過哪些形式展開？

劉：佛教強調道德教化，和儒家頗有相類之處，佛教入中國時，並不排斥傳統的儒家，而是採取調和的態度，成為佛教信徒的人也仍然遵守傳統的禮制規範。最明顯的例子就是南北朝末年的顏之推，他出身高門士族，世傳家學，長於經學和《左傳》。他同時也是一名虔誠的佛教徒，在其名著《顏氏家訓》中，基本上以儒家的價值觀為基底，將佛教的「五戒」比附為儒家的「五常」，但在《終制》篇中則可看出佛教對其時喪葬祭祀活動有著顯著的影響。

《中》：佛教對當時的中國社會有怎樣的影響？與社會有怎樣的關係？

劉：中古時寺院具有重要的社會功能，扮演著不同的角色。寺院是一個公共的空間，既是士子習業的處所，也是官員、商旅寄宿的地方，兼是流寓者殯葬或「權葬」 之地。寺院傳授知識，具有教學功能。寺院提供貸款，具有金融功能。此外，寺院還擔負著重要的社會救濟功能。佛教傳來之後，中國的醫療中就多了僧人醫療這一個面向。在宋代以前，由於某些寺院的僧人熟習醫療，該寺院就成為人們求診的場所，有人甚至為了求醫，而遷居到寺院附近。僧人也致力於藥方的傳播，不僅編集方書，在僧團之內流傳，也通過不同方式進行藥方傳播，如洛陽龍門石窟藥方洞鐫刻的藥方即是一例。當初的僧人把藥方刻在石壁上，這就提供了醫藥信息，為社會提供必要服務。以石刻方式流傳藥方，以濟世活人，龍門藥方洞也不是一個孤例。宋代洛陽興國寺中有一方碑石，上面鐫刻著「洛陽縣興國寺無際禪師傳流藥方換骨丹」，內附詳細的藥方及服用的方法，「換骨丹」是治療中風癱瘓持久不愈、四肢嚲（duǒ）曳不遂( 全身無力，四肢下垂，不能收縮) 之方。唐代還有由國家設立、僧人主持的「養病房」。這種醫療救濟實際上涉及佛教教義，視布施醫藥為功德。此外，在戰亂的時候埋葬無人收理的屍骨，在國家建設不及的地方修橋補路，都是佛教所提供的社會救濟。不止佛教，其實宗教都有相似性，現在宗教仍然存留上述的社會救濟功能。

洛陽白馬寺

《中》：佛教在當時能發揮這麼多的功能，是不是與佛教得到政府支持有關？

劉：不一定。皇帝有大力提倡佛教的，也有發動滅佛行動的，王權跟佛教在古代中國緊密結合，從東晉時代以降，僧人都認清佛教的發展必須得到帝王的支持，高僧道安就明言：「不依國主，則法事難立。」很多統治者會尊崇高僧，但有些會希望高僧能替國家做事。例如玄奘外語能力好，唐太宗要求他從事外交工作，可是玄奘拒絕了，幸好太宗明理尊重他，轉而支持他翻譯佛經。

唐太宗

《中》：所以說佛教在中國的傳播和社會上層、下層都有關係。上層對佛教是磨合利用，對於下層，佛教則發揮了服務功能。由此，佛教才能在中國發展。

劉：在中國，佔主流地位的儒家思想只關心活著的人「未知生，焉知死」；對於亡故先人的祭祀是抱著誠敬的態度，即所謂的「慎終追遠」；然而其中並沒有宗教上「超薦」 的功能，佛教的傳來，恰好填補了這塊空白。佛家提供人們死後的服務，這正是儒家沒有辦法提供的。舉例來說，南北朝以來，不惟民間在七月十五日造「盂蘭盆」 超度七世父母，皇帝在此日也向寺院供獻「盂蘭盆」，稱為「官盆」。自北朝以降，就為亡故的親人做「七七齋」，到了唐代更出現佛教僧俗在生時先為自己做齋，稱為「生七」，或「預修齋」。對於皇族高官而言，另有「功德寺」的建置，盛唐以後，皇帝賜給皇族、高官功德寺，至北宋時期，更形成制度，寺院僧人長年為某個家族的先人做追薦的法事，我寫了《唐宋時期的功德寺——以懺悔儀式為中心的討論》一文探究的就是這個問題。原來國家依儒家而設計的體制中，高官可以蓋家廟以尊崇榮耀先人，但僅於一世，而自家的功德寺則可世代相傳，為祖先祈福。如著名的儒家學者王安石、范仲淹都有功德寺，跟我們印象中很不一樣。此外，也以其他方式為先人祈福，如有建造石像碑為逝去的親人做功德。宗教沒有斷裂，只有延續與轉化。其實，人們在很多時候都需要宗教。佛教剛好符合人們的心理需要，成為在中國流行的重要原因之一。

翻閱史料，就像練武功

《中》：在宗教史研究中，能得到的資料似乎比較少。

劉：其實不然，我認為資料其實是非常多的。正史為儒家史學家所寫，特別是官方修史有意去掉宗教方面的內容，如正史中僅有兩篇專論佛教的文獻，即《魏書·釋老志》和《元史·釋老傳》。南朝史籍中有關佛教的記載很少，將它放在外國傳里，因為佛教從印度傳來，《宋書》有關佛教的記載放在《天竺傳》，或將相關的資料在南海諸國傳中附帶一提。因此，要用佛教方面的記載進行補充，如《高僧傳》《續高僧傳》《弘明集》《廣弘明集》等，有些「神通感應」（神通指能於己念不動又分明了知，感應指眾生有善根感動的機緣，佛應之而來）的記載，其實反映了社會信仰狀況。現在有了電子化資料庫，《大藏經》、石刻碑拓都可以在網上進行檢索查詢。

《中》：《高僧傳》等典籍記錄的往往是比較著名的僧人及其活動，那麼您研究民間佛教的資料是如何獲得的？

劉：造像記是我研究民間佛教的重要資料來源。另外，六朝唐代的筆記小說、《觀世音應驗記》《冥祥記》《冥報記》等也有相關的記載。文人的文集中也有關於當代佛教或其個人的信仰，白居易的一些文章透露了他個人的信仰，以及當時僧人的訊息；蘇軾有多篇文章敘述蘇氏家族的羅漢信仰，提供了宋代羅漢信仰重要的資料。更多平民的信仰則見於石刻造像記、小說中故事的敘述。考古發掘、出土的文物也提供了實質的證據，如唐代長安寺院西明寺、實際寺等寺院考古，洛陽白居易故居出土他所建造的經幢。另外，有些佛教圖像也有助於了解那個時代的信仰，比如京都大德寺收藏南宋時期繪製的一百幅《五百羅漢圖》，如今可以辨認裡面有四十八幅的題記，僅幾個人有官銜，很多是名不見經傳的平民，但他們的出發點都是為家人祈福。從某個角度看，圖畫、繪畫、石窟也是可利用的文本。

《五百羅漢·布施貧飢》（南宋）周季常、林庭珪/ 繪

《中》：在研究佛教的過程中，您要翻閱大量的資料才能找到自己需要的信息。

劉：嚴格地說，我研究的是社會史，不算真正的佛教研究，如日本學者冢本善隆、大村西崖這些都是僧人，對佛教的認識高於一般人，與佛教相關的字眼其內容未必就是佛教研究的。對我而言，檢索、閱讀史料是一個了解信息、逐步深入的過程，就像是「練武功」。只有在比較透徹了解的基礎上，課題內容才會豐富，用詞才不易出錯。做研究有趣的地方在於把研究過程當作遊戲，至於理想中的論文應該有如藝術品，它是有深度、有層次的，耐人尋味的。

《中》：您認為在寫作論文的過程中，應該注意哪些方面使之成為藝術品？

劉：做研究要講求創新性（課題、視角、結論），經一定時間的醞釀，做較全面的思考，有問題意識，才能做出有意義的研究。再者，從多方面討論，讓人讀來不覺單調，而有餘韻裊裊之感。當然，文字要典雅流暢，交稿之前再三潤稿。

《中》：您剛才提到佛教研究的電子資料庫，佛教研究電子資料庫現在建設得怎樣？您怎樣看待佛教研究中的電子資料使用？

劉：佛教電子資料庫建設得比較完善，最值得稱讚的是「CBETA 電子佛典集成」，只有敦煌文書和一些石刻的資料還未收入。我的觀念可能老派了些，不建議一開始研究就使用資料庫。必須先讀完基本的史料，對整個時代有完整了解，才能掌握適當的檢索詞。雖然六朝、隋唐時期的資料都已數據化了，但完全查資料庫不一定可靠，可能會遺漏重要的訊息，比如找「塔」，不一定可以檢索到與「塔」相關的資料。現在過多強調資料庫，有人寫論文直接從資料庫截取資料，未讀全文，很容易搞錯文義，或見樹不見林。但資料檢索方便查找、辨別信息，所以應當將傳統和現代兩種研究方法結合并用。

海峽兩岸的文化交流

《中》：目前台灣地區宗教的發展情況如何？

劉：在台灣社會，宗教是普遍流行的，存在許多宗教團體。在教育領域中，中小學階段會在知識層面介紹宗教，但相當有限；在大學院校則開設有宗教系、佛教學系，對宗教進行學術方面的研究。

《中》：您覺得海峽兩岸之間加強交流有何意義？雙方是否有需要互補的地方？

劉：在學風上兩岸有一些差異，在研究方法、思考問題上兩岸有不同的視野。所以，兩岸之間加強交流能夠促進雙方在文化知識方面的了解。另外，大陸這邊廣布的歷史古迹是很好的研究資料，讓大陸學者具有得天獨厚的優勢，為台灣學者所羨慕。在這邊看到很多六朝的實物，是我最大的收穫。

《中》：在海峽兩岸的學者中，哪些學者對您的研究產生過影響？

劉：不能備舉，如陳寅恪、唐長孺、田餘慶、周一良、譚其驤、嚴耕望、勞干、傅樂成、杜維運、鄭欽仁等先生。如嚴先生曾說：「選到好的題目，就成功了一半」，杜老師說：「舊題新作，事倍功半」，此類前輩治學心得，都給我很大的啟發。

《中》：南京這邊的六朝實物遺迹估計比較少，六朝寺院現在遺迹難尋。

劉：這是歷史無可奈何之事。南京本就是古城，後來經歷了歷代不斷的疊壓，所以發掘六朝時期的遺迹會有難度。很期待六朝考古能有更多新發現，惠及我們的學術研究。

本文原題為《佛教與中國古代政治社會的多元互動——劉淑芬專訪》

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