沈金浩：江湖與中國雅文化

「江湖」作為一個地貌屬類名詞，其意義在全世界大概都不會出現理解上的分歧。然而在中國文化範圍里，它又是個具有重要文化含義的人文地理概念，這一點，恐怕不是別的文化圈裡的人所易理解的。如果用直譯的方式把「走江湖」「身在江湖，心存魏闕」之類詞句譯成歐美語言，這個語言文化圈裡的不懂漢學的人一定不能全知其義。中國文化在其悠久的生成、發展、傳承過程中，形成了許多獨特的概念和話語，「江湖」便是其中十分突出的一個。

一、「雅文化」的界定以及江湖在兩個文化層中的意義和表述功能

在文化研究領域裡，文化層面的劃分存在著一些不同的表述，雷德斐的「大傳統」(greattradition)、「小傳統」(1ittletradition)之分為很多人所採用，現在較通用的還有「精英文化」(elite--culture)「通俗文化」(popular culture)之分。不過，由於中國傳統較少用「大傳統」、「精英」這些概念，在區別人等、人群的時候更多的是採用「雅」「俗」之分，所以以「雅」「俗」來對中國文化進行分層，也許更適合中國文化的原生態。「雅」相當於文人士大夫為主體的文化層，「俗」則主要是指民間文化層。

以這樣的方法來劃分，並將「江湖」置於兩個文化層中進行觀照，可以看到，「江湖」在這兩個文化層的意義和表述功能是有差異的，試以下表對其事——人關係作一顯示：

在俗文化層，「江湖」主要是指一個朝廷難以管到或不願受朝廷管制的民間的生存空間，它首先是一個肉體生存的空間，對肉體的意義大於對精神的意義。人們自覺或不自覺地存在於此，遊離於法定的秩序之外，以非常規勞動的手段獲得生存條件，它與朝廷、政治的關係往往在它成為一種力量併產生了異常作用時才顯示出來。俗文化層中的江湖活動一般都是生命活動的低級形式，即使是正義的俠，他們也只是表達了一些民間的基本的、樸素的觀念。而在雅文化層，在文人士大夫群體中，「江湖」是相對於「魏闕」(朝廷)而言的一個政治領域的概念。「江湖」這一概念的存在本身就有賴於「魏闕」這一概念的存在。「江湖」活動是朝廷、政治直接作用的結果，是上層人士的生命活動的高級形式。

鑒於兩者分屬於不同的文化層，不便於比並起來一起討論，而「江湖」與俗文化的駁雜關係近年也已有專書加以描述討論(如社會科學文獻出版社的《中國江湖系列叢書》)，所以這裡我們只論「江湖」與「雅文化」的關係。

《唐人詩意圖》

二、「雅文化圈」中的「江湖」表白

(一)詩詞中的直接表白

文人士大夫有關江湖的表白，很大一部分出現於詩文之中。雖然「江湖」成為一個人文地理的概念是早在先秦就已完成的，但真正常被文人士大夫用於詩詞之中則是唐以後的事，其中晚唐又是第一個較高頻率地使用這一概念的時期。很有意味的是，許多喜歡提到「江湖」的，往往還是夙懷大志，很有入世進取之心的人，而且還常常當著或當過官，如李白、杜牧、李商隱、溫庭筠、蘇軾、陸遊等。在這些人的詩文中，江湖這個相對於「魏闕」「廟堂」而言的人文地理概念常常有三層意義：其一與范蠡所游的「五湖」、《莊子·刻意》中說的「避世之士」所居的「江海」同義，與孔子說的「道不行，乘桴浮於海」之「海」相近，此時的「江湖」「浪跡者」是隱逸之士；其二是指遠離京都的為閑散官僚的地方。其三是指不做官也不隱逸時候的落魄飄零之地。圍繞這三個意義，江湖還有「五湖」「江海」「煙波」「煙水」等意義相同或相近的說法，而「泛舟」「駕舟」「扁舟」「弄扁舟」「歸船」「披蓑戴笠」「垂釣」等等實際上表達的往往也是這個意思。再遠一步，還有以「沙鷗」「沙鳥」「白鷗」「白鳥」等來寫隱逸的，典故本來出自《列子·黃帝篇》「海上之人有好鷗鳥者，每旦至海上，從鷗鳥游」，但杜甫等人在運用時常移之於江湖，因此也與江湖有關(因與江湖字面距離太遠，有關「白鳥」的例子本文只是連帶涉及)。表達隱逸的，如李白《答王十二寒夜獨酌有懷》：「少年早欲五湖去，見此彌將鐘鼎疏。」《宣城謝跳樓餞別校書叔雲》：「人生在世不稱意，明朝散發弄扁舟。」又如杜牧《題宣州開元寺水閣，閣下宛溪、夾溪居人》：「惆悵無因見范蠡，參差煙樹五湖東。」《自宣州赴官入京，路逢裴坦判官歸宣州，因贈》：「江湖酒伴如相問，終老煙波不計程。」再如李商隱《安定城樓》：「永憶江湖歸白髮，欲回天地入扁舟。」陸龜蒙《和襲美春夕酒醒》：「幾年無事傍江湖，醉倒黃公舊酒壚。」蘇軾《臨江仙·夜歸臨皋》：「小舟從此逝，江海寄餘生。」陸遊《青玉案》：「五湖歸棹，替卻凌煙像。」《自詠》：「頭白伴人書紙尾，只思歸去弄煙波。」表示在遠離京都之地為閑官或落魄江湖之意的如杜牧《遣懷》：「落魄江湖載酒行，……」《將赴吳興登樂游原一絕》：「欲把一麾江海去，樂游原上望昭陵。」溫庭筠《贈少年》：「江海相逢客恨多，秋風時下洞庭波。」黃庭堅《登快閣》：「萬里歸船弄長笛，此心吾與白鷗盟。」《寄黃幾復》：「桃李春風一杯酒，江湖夜雨十年燈。」金元受宋之影響，這類表白還是很多，如由宋降金並在金為相的蔡松年的《渡混同江》：「湖海小臣屍厚祿，夢尋煙雨一漁舠。」劉因《白雁行》：「萬里江湖想瀟洒，佇看春水雁來還。」明清時期，由於詩歌題材選擇的進一步擴散、詩與政治的關係相對鬆懈、詩的地位的降低、詩人本職多樣化、流放惡地的北移等原因，「江湖」這個系列的辭彙顯得有些分散隱約，但也不絕如縷，晚至南社詩人高旭，仍在用這古老的「原型」，其《元旦》詩日：「滿地江湖容放浪，明朝持釣弄扁舟。」

所有這些說到江湖或類似詞語的人，心中都隱然存在著它的另一極，李白一輩子都仰慕那些功成身退的古人，因為「恩疏媒勞志多乖」，又「見此」世道不平，賢愚顛倒，也就只好「彌將鐘鼎疏」了；杜牧是晚唐最多寫到江湖兩字的詩人，這除了由於他長期在江南為官，靠近范蠡的活動範圍外，也因為他一向稟懷著振興唐王朝的大志和俊逸不群的性格，而朝廷恰恰讓他久沉下僚之故；自比「賈生」「王粲」的李商隱的詩句本身就表明了他也是想功成身退。其他幾位，或是已經身處江湖但不甘心，或是嫌在地方為官仍有羈伴還想更加洒脫一點，而高旭寫《元旦》詩的時候則已是民國二年(1913)，文人的道路已不再分為江湖魏闕兩極，他本身也已不是一位傳統的士大夫，持釣弄舟更不再是當世的隱逸方式，但他詩中仍以「江湖滿地容放浪，明朝持釣弄扁舟」來替代自己的「搖筆動關天下計，傾樽常抱古人憂」，這正是「江湖」模式在雅文化圈中已經固化，成為一種「觀念化石」的表現。到柳亞子在49年寫「汾湖便是子陵灘」時，中國文人士大夫這段歷經了兩千多年的「江湖情結」才在「昆明池水」「觀魚」中悄然結束。

(二)詩詞中的「漁父」之羨

除了直接寫到江湖以外，文人士大夫表達有關「江湖」這一內容的另一種方式是寫漁父(或稱漁翁、漁郎、釣人、釣徒，以下簡稱「漁父文學」「漁父現象」)，這可以說是江湖生活的具體化、典型化。在中國傳統文化中，漁父很早就帶上符號意義，表達著江湖隱逸的特定內涵。

「漁父文學」的最早萌芽或許可以上溯到姜太公釣魚的傳說，在其發展過程中孔子的「乘桴浮於海」的設想可能也起了作用，或者說它本身也反映了當時的聖賢對人生退路的考慮，而這種考慮本來就是中國上古生存方式選擇史中的一個環節。到《莊子·漁父》和《楚辭·漁父》面世的時代，漁父的形象就基本定型了。一些注家把這兩篇中的漁父都肯定為范蠡，失之穿鑿。這兩個漁父形象中，最重要的也是兩者共通的內核是避世，都是屬於「智者」一類，所不同的是，《莊子》中的漁父認為「聖人法天貴真，不拘於俗」，能以「真」作為處世原則的人才算「聞大道」，較強調保持「本我」，而《楚辭》中的漁父更講實際，認為「聖人不凝滯於物」，指引的是「苟全性命於亂世」之路。自此以後，「漁父文學」即在這一框架內代代不絕地延續著，張衡的《歸田賦》把歸田和隱居江湖打通，歸田的同時又安排了「追漁父以同嬉」的內容。魏晉時期，隱逸之風盛行，提到漁父的也很多，嵇康在《聖賢高士傳》中，曾取《莊子》、《楚辭》二漁父事，合成一篇，陶淵明也尚隱，只是嵇、陶二人都不肯學《楚辭》中那位與世而推移的漁父。東晉和南朝是歷史上廟堂山林錯位最嚴重的時期，此時的貴族官僚一方面廣置莊園田產，過著豪華奢侈的生活，一方面又談玄論道，崇尚隱逸，於是就有「朝隱」「心隱」之說，他們也大談漁父，《晉書·謝萬傳》記謝萬曾「敘漁父、屈原」等「四隱四顯為八賢論，其旨以處者為優，出者為劣」，《世說新語·文學》中也記載支道林、謝安、許詢等在一起辨析《莊子·漁父》。所不同的是他們片面強調了漁父的「不凝滯於物，而能與世推移」「淈其泥而揚其波」「餔其糟而歠其醨」。世襲的貴族官僚制度使這期間的漁父變了味，梁簡文帝蕭綱說：「會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠濮間想，覺鳥獸禽魚自來親人」 (《世說新語·言語》)追求漁父的精神自由，又不捨得放棄貴族生活。

唐朝以降，封建政治官僚體制的重大變革使漁父也從貴族莊園走向了滿地江湖。唐朝許多著名詩人都寫到了漁父，漁父的服飾、形象也漸趨固定。李頎《漁父歌》曰：「白頭何老人，蓑笠敝其身。避世常不仕，釣魚清江濱。……於中還自樂，所欲全吾真。而笑獨醒者，臨流多苦辛。」岑參的《觀釣翁》說：「竿頭釣絲長丈余，鼓枻乘流無定居。世人哪得取深意，此翁取適非取魚。」高適、儲光羲等人也有讚美漁父生活之作。中唐柳宗元、晚唐張志和的漁父之作更是唐代文學中廣為人知的名作，柳氏《江雪》中的漁父比起其他文人筆下的漁父來尤其顯得孤高獨立、風操凜凜，其個性意志更為強烈。所寫意境成為後代趙干、馬遠、朱端等一代又一代畫家的創作藍本。張志和的《漁歌子》以清新明麗的畫面，將漁父詩情畫意表現得淋漓盡致，作品也成為一個固定的詞牌。一時和者甚眾，顏真卿、陸鴻漸、徐士衡、李成矩、柳宗元等都有和作，傳到日本後，嵯峨天皇、皇女智子內親王和滋野貞主也於公元823年作了和詞[]。他不僅寫了漁父，還親身實踐了漁父生活，「隱居江湖，寄情山水」「每垂釣不設餌，志不在魚也」。這些作品中的漁父都是白髮老人(自然也都是男性)，年齡和頭髮的特徵來自《莊子》，而蓑、笠則是唐人為其增設的「道具」。這些漁父魚具幾乎都是釣而沒有用網的。用釣應是源於莊子的「持竿不顧」，其中也有范蠡、嚴光的基因，甚至還有姜太公的成份(姜垂釣是為用世，這符合文人士大夫們懷才自負的心理，即使隱居的人他也是自認有才的，只是他不願出山)。用釣(不設鉤)可以表現「志不在魚」。五代至宋，漁父文學基本上就沿著這一模式延續著，《漁歌子》(《漁父詞》)在許多作家的集子里都有出現，畫家們也總結出了「以漁釣為精神」、「得漁釣而曠落」的審美經驗(郭熙《林泉高致·山水訓》)。在蘇軾的《前赤壁賦》、張異的《離亭燕》中，漁父在歷史、人生面前的超然態度和透視能力得到了進一步的強化。連身為皇帝的李碌、李煜、趙構都受不住誘惑，留下了《漁父詞》，趙構面對黃庭堅書寫的張志和《漁父詞》，一氣和了十五首之多。《寧波府志》中還有一則十分離奇的故事，說北宋熙寧中鄞之戒香寺有個似癲似仙的啞少女，在舉子周鍔趣裝赴京前，「索筆作長短句云：風波未息，虛名浮利終無益。不如早去披蓑笠。高卧煙霞，千古難企及。……」[]漁父的魅力真可謂無人不曉。

元人筆下的漁父依然美妙，如白樸的【雙調·沉醉東風】《漁父》曰：「黃蘆岸白蘋渡口，綠楊堤紅蓼灘頭。雖無刎頸交，卻有忘機友，點秋江白鷺沙鷗，傲殺人間萬戶侯。」胡祗遹的同調散曲中還寫到漁父「避虎狼」，漁父在充滿「機」「虎狼」的元代更加可羨。這種深意在吳鎮的畫作中也有充分表現。明清時期，漁父的「專題作品」在立意和藝術上都已不易出新，專詠漁父的作品漸少，但對漁父的歆羨並未消失，「大船鼓枻唱歌去，小艇得魚吹笛還」(陳憲章《贈釣伴》)「瓦瓶倒盡醉難醒，獨抱漁竿卧晚汀」(孫一元《醉吟》)「吾生真浪跡，滄海一漁竿」(謝榛《秋興》)「江干多是釣人居，柳陌菱塘一帶疏」(王士禎《真州五絕句》之四)等不時可遇。楊慎在《二十二史彈詞·說秦漢》處寫了首《臨江仙》，其中有「白髮漁樵江渚上，慣看秋月春風」之句，這個看穿歷史、超越時空的智者形象被清人毛宗崗一眼覷定，於是它又被移置於《三國演義》開頭作為鎮卷之寶。就連依然瀰漫著金榜題名、賜歸完婚喜慶氣氛的梅村，門外也有「斜系」的「釣船」。而當經歷了改朝換代後，滿懷黍離之悲的詩人又將「世人無限風波苦，輸與鴛湖釣叟知」(《鴛湖曲》)凡此種種漁父文學，就如江湖之詠一樣，也要到柳亞子去「昆明池」「觀魚」才在字面上淡出。

(三)取與江湖、漁父有關的雅號

留意一下古人給自己取的號，可以看到有相當多的文人士大夫的號中含有「江湖」「漁翁」一類的辭彙或意思。給自己取號，是唐以後的風氣。唐至清數代，號中有江、湖、海、漁、釣等字的，即在1957年中華書局出版、陳乃乾編的《室名別號索引》(此書收羅還不完備)中，也至少有數百家。「江湖散人」(唐陸龜蒙)、「江湖長翁」(宋陳造)、「江湖散民，(明曾燦)、「江湖一客」(清袁士旦)、「湖海散人」(元羅貫中)、「湖山風月福人」(元楊維楨)、「七澤漁隱」(宋任公輔)、「三潭老漁」(清關鍵)、「淮海遺漁」(清胡從中)、「釣雪散人」(明陸鰲)、「釣灘逸人」(清烏程沈宗騫、金山張一鶴)、「笠澤漁隱」(宋陸遊)等不勝枚舉，有的還直接取在名字里，如李漁，號笠翁。有趣的是這種影響力還闖進了綉室深閨，清東鄉吳嵩梁稱「石溪老漁」，居然有同鄉吳芸華稱「石溪漁女」，蔣徽稱「石溪漁婦」，可以說，凡是有文人又有江湖的地方，幾乎就一定有人取這一類號。此外，還有以江湖名書的，如《江湖集》、《笠澤叢書》，前者還形成了一個文人群體。

吳鎮 《漁父圖》

三、半壁江山：江湖在文人士大夫生活結構中的地位

從這些表白中可以看到，江湖與中國古代文人士大夫之間的關係存在著普遍的持久、密切的聯繫，那麼，它在文人士大夫的整個生活結構中究竟佔據著怎樣的地盤?

春秋戰國時期小國林立、割據紛爭的局面造成了長達數百年的時局動蕩，也給中國歷史帶來了思想高度自由的黃金時代，紛繁多樣的思想和人們的豐富多變的職業互相作用，造成了思想界熱鬧非凡的百家爭鳴和人生選擇上的充滿戲劇效果的風雲變幻。思想家們既可以各以其竅鳴其所欲鳴，英雄豪傑、冒險家們又何嘗不可以早為放牛郎，暮登天子堂。思想界有「九流十家」，那些接受過教育的「士」們的選擇又何止此數。所以在先秦諸子百家中，認真考慮過江湖，並以此作為人生的重要選擇的也就是儒道兩家，其餘陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說都不談這個話題。而中國歷史的發展卻偏偏選擇了這兩家作為思想文化的主幹，漢代實現大一統以後，其它各家迅速萎縮，漢初黃老盛行，武帝時代又罷黜百家，獨尊儒術，由於儒道可以互補，道並沒有被罷黜掉。以後雖有佛教加入，但佛教在中國雅文化結構中基本上是處於「第三者」的位置，對於大多數中國文人士大夫來說，佛教只是儒道的補充。儒道作為一個二元結構，在中國雅文化中一直佔有核心主幹的地位。而儒道兩家在人生選擇上是很單調的，孔子的選擇可能豐富一點，他談到過三條路：「邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。」「君子哉蘧伯玉，邦有道則仕，邦無道，則可卷而懷之」「危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」「道不行，乘桴浮於海。」[]這幾段話所指示的只是仕和隱兩條路。因為孔子一生心境和經濟條件不斷變化，所以《論語·陽貨》中又記下了他說的：我又不能像個空葫蘆一樣吊著不吃東西，而且我可以處污泥而不染，像白不受黑污染一樣。《論語·微子》中又有他說的我不能像伯夷叔齊那樣清高，我是無可無不可。這樣，孔子實際上有三條路：見、隱、食祿而不受染。莊子的選擇基本上只有一種，「道之真以治身，其緒餘以為國家。其土苴以治天下。」[]他的討論範圍以及自身實踐都只有「江湖」「魏闕」兩極。「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」[]如果是烏龜，與其死而受供於廟堂，不如生而曳尾於沼澤，而做官就象是死而受供，官位就象是貓頭鷹嘴裡的死老鼠。[]這樣，儒道加起來也才三條路，這三條路孔子都已說了，莊子強調了其中的一條。中國文人士大夫走的一向就是這三條路，假如墨家等其他流派的思想和事業能受重視，中國歷史就是另外一個模樣了，但儒道佔據雅文化的核心地位，又似乎是一種必然。

因此，江湖在中國文人士大夫生活中的意義可從下圖看出：

分大小隱是東晉人的觀念。王康琚《反招隱詩》日：「大隱隱朝市，小隱隱陵藪」；分大中小三類，則是白居易對隱逸思想和方法的發展，白氏《中隱》詩云：「大隱隱朝市，小隱隱丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，中隱留司官，似出復似處，非忙亦非閑。」這個圖表是從主觀選擇方面講的，如果從客觀處境方面說，則還有不顯不隱一類，「落魄江湖」、「身處江湖而不落魄」的人就是這一類。所以，從主觀選擇的角度講，廣義的「江湖」，在中國古代文人士大夫的人生中幾乎佔有半壁江山的意義，狹義的「江湖」，也佔據著隱逸區近乎三分之一的比例。如此的位置，如此的意義，這正是中國江湖、中國文化的獨特處。

許道寧 《漁父圖》

四、「江湖雅文化」的成因與其中所見的中國文化特質

那麼，廣義的「江湖」為什麼會在中國古代文人士大夫生活中佔據著這樣重要的位置?狹義的「江湖」又何以變成文人士大夫的一個「主隱區」?

這正是「江湖」與中國文化的關聯處，是中國的「江湖」，不同於外國的「江湖」的關鍵所在。關於其成因的答案，實際上也正是我們從「江湖文化」中可以見到的中國文化的特質。

1、制度規定了文人士大夫的人生道路。在中國歷史上，江湖現象的時間跨度，如果從春秋時期的范蠡算起(姜子牙因是在等待時機，姑且不論)，約有二千五百多年。這段歷史中，大一統(或一定範圍內的大一統)集權政治覆蓋著所有的人，人的政治、經濟、社會地位以及個人意志的實現程度都與官位的高低緊密地捆綁在一起，這就幾乎給所有不甘貧賤、平庸的人都作了極具難題意義的規定：想要出人頭地、獲得高官厚祿、黃金屋、顏如玉、千鍾粟，或者要干一番事，兼濟天下、垂名後世，在社會群體關係中實現人生自我價值，就得「見」、即入世、入皇帝的「彀」，而這個世又註定就是一張羅網，裡面充滿機巧和鬥爭。忠君與愛民既以君民本質上有利害衝突而不可能真正兩全，如果想長期身處其中，還得扭曲人性，甚至準備殺身。但官位是一個皇帝的「獨家產品」，羅網只有一張，不由你不進。就是戰國、三國時期，雖然因迴旋餘地略大而使人才的價值稍高，但一入羅網，身家性命也基本不由自己掌握。於是，一代又一代的文人士大夫不得不象飛蛾撲火一般，前赴後繼地投入其中。一些「智者」為了功名與性命兩全，就設想走功成身退之路，激流勇退、日中則仄、欹器滿傾、見好就收、收帆好在順風時之類，也就成了為官的格言。一些人為了靈魂不被扭曲、玷污，就只好早日抽身或者乾脆不進去。封建社會越是老化，官場險惡的經驗教訓積累越深，文人士大夫的恐懼也就越深。縱觀整個封建社會歷史，可以看到，以中唐為界，文人士大夫的離心力、疲憊感呈現著日漸增強的趨勢。一些「明智」或膽小的乾脆連功成身退都不敢設想。而每個朝代，也往往是強盛時，人們的進取心強一點，動亂、衰敗時期，人們的心理就更脆弱；每個個人，又常常是少年天真的時候充滿進取精神，嘗到了官場黑暗後就想退出來。這種歷史的、朝代的、個人的變動走勢，即是這個社會及其政治官僚制度的產物。官場的複雜、煩瑣、壓抑、高淘汰率也讓許多人不能適應，相當一部分人不得不「落魄江湖」，沉淪下僚。一些人因此而覺得既然「功名英雋滿凌煙，省事應須速上五湖船」。[]《西遊記》第九回中，作者曾曾以三千多字的篇幅，不避枝蔓地寫了傳統隱士的兩大代表——「一個是漁翁，名喚張稍；一個樵子，名喚李定」——對自己的漁翁、樵夫生活的誇耀，張稍的開場白說：我想那爭名的，因名喪體；奪利的，為利亡身；受爵的，抱虎而眠；承恩的，袖蛇而走。算起來，還不如我們水秀山清，逍遙自在；甘淡薄，隨緣過。」下面兩人又以詩詞形式反覆強調了「無榮無辱無煩惱」「萬迭煙波無恐懼」「無憂慮」「無掛礙，無利害」等好處。張李兩人的誇耀，正是傳統隱逸心理的集中表現。

2、佔主導地位的思想、價值觀牽制著文人士大夫的人生道路。如果說封建官場在哪個國家都黑暗，都布滿羅網的話，那麼，退出來以後往何處去，則是各個國家各不相同。西方的隱逸風氣就遠不如中國那麼濃，隱逸文學也遠沒有中國發達。前文已述，中國封建社會的主幹思想文化是儒道國家，儒家尤佔主導地位。而兩家得以久居主幹地位，又是這個制度以及受制於這個制度的人們需要它的結果，制度與思想一硬一軟，互相依存，一同駕馭著當時的文人士大夫。孔子雖說指引了三條路，但當儒家被獨尊以後，它教人入世一面的作用強於教人出世的一面，因而教人出世的一面由道家來補充。儒家教人仁，道家教人智，儒家是集體主義的，道家是個人主義的。儒家讓個人服從於秩序，道家讓人遠離秩序而保持真率。兩者構成一熱一冷的兩極。因為制度導致人們只有一個「龍門」可跳，相應地也就使人只有一條退路可走。從儒而去「魏闕」，從道而返「江湖」，成為每個文人士大夫最現成的道路。

制度和佔主導地位的思想直接影響了全社會的價值觀，士農工商的等級觀早在先秦時期就已出現，而後來的制度又把這種等級鞏固了下來。除了官以外，文人士大夫無法在別的職業上取得成就感，「巫醫樂師百工之人」是「君子所不齒」的，商更是沒有地位甚至被看作是奸人所為。既然其它職業無法與官相比，官的退路自然就是歸隱，況且歸隱又被認為是高雅、高潔的，它顯示的是智慧、淡泊、謙讓、不爭。由於他們多半有一定的財產，歸隱以後生存一般不會有什麼問題。又由於有資格談歸隱的人畢竟已具有不同於普通老百姓的地位、身份、文化素質，所以即使願意回到普通老百姓的行列中去兩者也仍不能相融，很可能出現王績說的「相顧無相識」。這些思想、觀念上的因素是中國古代文人士大夫非「見」即「隱」的第二種重要原因。

3、榜樣的「原型化」、範式意義及教育、審美的定型化，是中國古人非「魏闕」即「江湖」的第三個原因，這也是中國文化中的一大現象，是包括「江湖文化」在內的中國文化的一種累加層積機制。當然這種「原型化」有賴於制度、觀念等因素。經驗主義是中國古代最普遍的思維方式，前人的行為，如果有相應的繼續存在的環境條件，那麼即使像捉跳蚤(捫虱)這樣的行為，都會有人膜拜，直至成為一種行為風度方面的有特定意蘊的「原型」。在隱逸方面，從先秦到晚唐，一些有姓名和無姓名的隱士，在歷史演進的過程中，他們不斷被人推崇景仰而成為「原型化」的人物。姜子牙的人生走向雖然不是往隱的方向發展，但他是乘時而起、擇木而棲的智者的化身，他的行為使後世的垂釣者都儼然有了智者的風範(哪怕此垂釣者本是個庸愚之人)。莊子「持竿不顧」、嚴子陵不受皇帝同學之招而垂釣富春江，這些又使垂釣者的形象變得更加高潔。《莊子》中的漁父，《楚辭》中的漁父雖然沒有姓名，但這並不妨礙漁父成為人們的模仿對象，他們都是看穿、逍遙者的化身。范蠡、張良的明哲保身、功成身退者的榜樣。張翰在「生前一杯酒」和「身後千載名」之間的取捨成了後世及時行樂者的最好依據，連「蒓菜」這種並不見得有多少好吃的水草彷彿也成了什麼珍饈，讓許多要歸隱的人都說是想起了蒓菜或擔心家鄉的蒓菜老了。直到晚唐，張志和、陸龜蒙還被視為高人，吳江「三高祠」中，就供列著范蠡、張翰、陸龜蒙三人。像姜夔這樣並沒有功名的人也說「沉思只羨天隨子(陸龜蒙)，蓑笠寒江過一生」[]。不變的制度、主導思想、職業觀念以及基本不變的教育內容造成了人物審美的定型化，它們與傳統的好古、崇古思維相依存，使這些人物猶如美酒，越陳越香；猶如文物，越舊越貴。誰不欣賞他們，就有被認為俗的可能。其魅力直大到皇帝也歆羨、理學家也心儀[]、閨婦也敬仰[]、啞女也崇拜。

4、中庸心理。在對官場黑暗產生恐懼、對現實產生不滿以後，採取何種對策，這又與民族心理、社會心理有一定的關係。西方人在對現實產生不滿以後，他可能去抗爭，也可能皈依宗教，也可能隨波逐流。儒家曾提倡「殺身以成仁」、「大丈夫」、「三不」，但真正能見諸行動的極少，孔孟自己也做不到。只有屈原是真正以生命來抗爭的。而有意思的是後世效法屈原的表白遠沒有效法隱逸的表白多。文人士大夫基本上採取中庸的態度：既不拚死抗爭，也不隨波逐流，而是介乎其中：隱逸，一個人溜之大吉，保全自己的性命和名節，至於社會和其他人如何，就不管那麼多了。

以上四點實際上是分析了那個相對於「魏闕」而言的「江湖」對文人士大夫產生歷久彌大的魅力的原因，也是與這個廣義的「江湖」相聯繫著的中國文化的物質。然而至此為止還有一個問題未能回答，這也是向來研究隱逸文化的人沒有注意的，在眾多的地貌名詞中，為什麼「江湖」能成為隱逸地的主要代名詞?為什麼「江湖」能成為隱者的「主隱區」之一?

這是「江湖」與中國「雅文化」產生關聯的最深層的背景。這裡試從以下四方面進行分析。

5、農、漁、樵——中國傳統文化的「一主二副」。古代中國是個農業國，中國文化主要是建立於農業型自然經濟基礎上的文化，這一點已人所共知。但如果嚴格來說，光講農業文化是不全面的，中國傳統文化的主體構成應是三大板塊——農、漁、樵。農是最主要的，漁、樵是對農的輔助、補充。農、漁、樵作為中國古人的三種主要生存方式，共同利用了當時的條件下最便利用的資源——地、水、山。相對於農而言，漁樵有時還能獲得逃避賦稅徭役之利。三種生存方式滋養了三種文化。中國古代很早就有人「靠山吃山」，並且也孕育了以此為生存方式的負載著文化意蘊的人物，如伯夷、叔齊(我們姑且把「靠山吃山」的都歸在「樵」一類，把「靠水吃水」的都最在「漁」一類)在首陽山採薇而食，發跡前的朱買臣砍柴為生，終南山有王維「隔水」相「問」的「樵夫」，「松下」的「童子」曾對賈島「言師採藥去」，……這些都可歸入樵一類。而前面列舉的那些要歸去垂釣、做漁翁漁父、去吃蒓菜的，都是「靠水吃水」一類。「吃土地」的人自然更多(只是長沮、桀弱、荷蓧丈人、陶淵明以後，願意親自耕作的並不多)。所以，中國古代用於表示歸隱的常常是「解甲歸田」「棄官歸田」「遁跡山林」「放浪江湖」「嘯傲湖山」等辭彙，因為「田」「山」「水」是中國古人生活資料的三大主要來源。山、水中的豐美物產及其對生存的意義，漁翁張稍、樵子李定也曾作詳細描述，如漁翁的《鷓鴣天》說：仙鄉雲水足生涯，擺櫓橫舟便是家。活剖鮮鱗烹綠鱉，旋蒸紫蟹煮紅蝦。青蘆筍，水荇芽，菱角雞頭更可誇。嬌藕老蓮芹葉嫩，慈菇茭白鳥英花。」而樵子的《鴟鴣天》則云：「崔巍峻岭接天涯，草舍茅庵是我家。腌臘雞鵝強蟹鱉，獐豝兔鹿勝魚蝦。香椿葉，黃楝芽，竹筍山茶更可誇。紫李紅桃梅杏熟，甜梨酸棗木樨花。」(限於篇幅，茲只引兩首)「樵子」誇耀的正是山上的一切動植物，而漁翁誇耀的則是水裡的一切動植物。自給若有餘，他們便「又貨長安市，換得香醪吃個醉」。由此不難看到，「漁」和「樵」的確是「農」這一主要生存方式的輔助和補充。漁在生存方式上的重要意義，正是江湖與雅文化有如此密切關係的基本前提和深層原因。

6、江湖的安全性、山水之美以及中國文人士大夫的畏海心理。漁是中國古人的三種主要生存方式之一，然而這個漁是不包括海上漁業的。雖然孔子說「道不行，乘桴浮於海」，蘇軾說：「江海寄餘生」，但實際上沒人敢到海上去寄生。鬥士田橫到了海島也仍然回來，更遑論文人士大夫。不是中國古代沒有海上漁業，而是海上漁業及在此基礎上形成的海洋漁業文化始終處於俗文化的邊緣區，一直與文人士大夫及雅文化處乎兩不相干的狀態。這除了在中國文化基本定型的時期沿海地區還屬於東夷、南蠻之因外，還由於中國古代文人士大夫對海一向有敬而遠之的心理，中國古人對遠行、冒險、與大海角力等等，都是不感興趣的(因此中國古代的漁翁與海明威筆下的漁翁毫無文化上的相通之處)。海的廣闊無邊早已讓河伯興嘆，習慣於江湖的人自然對它畏懼。謝安與諸人游海，遇風浪時表現鎮定，即被認為「足以安鎮朝野」[11]；袁枚在招寶山觀海，也說「三山雖宛爾，一笑奈風何」。[12]而江湖，則既可漁，又安全，可以暢適性靈，又可享受山水勝境。關於這一點，袁中道曾有一個比較保守的說法，他在《前泛鳧記》中說，天下之樂莫如舟中，然舟之大江也，雖汪洋可觀，而其驚怖自亦不少，故樂少而苦多，惟若練若帶之溪，有澄湛之趣，而無風濤之險，乃舟居之最適者也。[13]此意他又概括為兩句詩：「江漢自雄多惡浪，沮漳雖小足清流。」[14]大江都已害怕，大海當然就更無樂趣了。袁中道實際上說出了文人士大夫所愛的江湖的實際範圍，太大的江湖是不宜為伴的。宋人方資說：「婚姻已畢，公私無虞，將買舟放浪江湖中，浮家泛宅，誓以此生，非太平幸民而何?」[15]楊萬里也說：「江湖便是老生涯，佳處何妨泊且家。自汲松江橋下水，垂虹亭上試新茶。[16]「誰知老卧江湖上，猶枕當年虎髑髏」[17]的陸遊也曾以「功名莫苦怨天慳，一棹歸來到死閑。……野興盡時猶可樂，小江煙雨趁潮還。」[18]之類來勸慰自己。正是因為江湖有豐美的物產，有山水勝境，「曉汲清湘燃楚竹」之後，又有「欸乃一聲山水綠」[19]，還可以擺脫各種管束、羈伴、人情世故，才使隱者們如此鍾愛。

7、江湖與中國雅文化區域的分布與變遷。「江湖」得以與文人士大夫的人生安排聯繫起來，還與中國雅文化區域的分布與變遷有關。先秦典籍中，《詩經》里沒有「江湖」一詞，《論語》《孟子》中都沒有「湖」，《孟子》中稱湖為「藪」、「澤」，但《莊子》里多次出現「江湖」，范蠡泛舟的「五湖」也即今天的太湖水系，可見，「江湖」與雅文化產生關聯，與南方及南方的文化代表莊子有關，但由於中國歷史的前期南方不如北方發達，因而「江湖」在雅文化中出現的頻率也不高。東漢先後出了隱於富春江的嚴子陵和返回吳江的張翰。南方的魅力漸受人注目，孫吳、東晉以後，南方經濟進一步發展，出生、活動於南方的文人進一步增多，「漁父文學」也就比「山林文學」更為活躍(儘管當時多為「變味」的漁父)，這一點東西晉對比尤為明顯。唐前期經濟文化中心在北方，所以「山林」盛於「江湖」，但安史之亂以後，南方的經濟文化地位又提高了，出身、活動於南方的著名文人又增多了，於是「江湖文學」又一次變得醒目。兩宋的經濟重心一直在南方，文化又是繼晚唐餘緒的，所以連晚唐人喜歡的「江湖」也一起繼承了過來。元明清時期南方的經濟文化繼續以壓倒北方的勢頭髮展，(到清代連流放地都變成了東西北邊陲)因而大量取著「漁父」一類雅號的多數是南方人。「江湖文學」到東晉以後逐漸與「山林文學」對壘，「漁父」類雅號宋元明清時期尤多，即是中國雅文化區域隨著經濟文化發達地區的南移而南移的結果。

8、水的啟示。在幾千年中國文化發展史上，水與中國古人之間產生了極其廣泛而深刻的聯繫。這些聯繫，王立的《中國古典文學中的流水意象》[20]已作了較詳細的論述。鑒於本文的寫作目的，這裡再就與「江湖」有關的方面作一些探討。

水對中國古人的啟示是多方面的，孔子說「智者樂水」，為什麼智者樂水，孔子未作解釋。但既然智者能喜歡水，或者說，智者能因水而樂，那麼水對於智者來說至少有這樣兩種意義：水能使人智；水的特性與智者的特性有對應之處。《荀子·宥坐》和《說苑·雜言》分別對「君子見大水必觀焉」的原因和「夫智者何以樂水也」作了解釋，他們各自在水的特性與人的特性之間找出了「德」、「義」、「道」、「勇」、「法」、「正」、「察」、「善化」、「志」、和「力」、「持平」、「有禮」、「勇」、「知命」、「善化」、「有德」、「聖」等對應點，足見古人觀念中水與人的對應點以及水可以啟示人的地方之多。不過使人有江湖之志的啟示主要是以下五方面，而這五方面，可能倒是「智者樂水」的關鍵，是水給古人的、對中國文化影響最大的啟示。

首先是水的柔弱、趨下、不爭。這方面，老子的話最有代表性、影響力：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。……夫唯不爭，故無尤。」「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉?」「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。」又說：「江海之所以能為百穀王者，以其善下之」。[21]《屍子》在說「水有四德」時也說「柔而難犯，弱而能勝，勇也；導江疏河，惡盈流謙，智也」。類似的意思，《管子·水地》也有表達。哲人們在對水的觀察體認中發現了水的這種特性及其優勢，反過來用於指導自己的行為。退處江湖，正是趨下、不爭思想所引導的行為。而且這種不爭中包含著「退一步天地寬」、以退來確保自己免受刑辱，從而立於不敗之地的意願在裡面，就像《菜根譚》中反覆教人的：「此身常放在閑處，榮辱得失不受拘牽；此心常放在靜中，利害是非誰能瞞昧。」秉水之性而處於水(江湖)，主與客、人與天之間豈非獲得最大程度的和諧。

其次，是水的致清、守靜。《管子·水地》說水很清凈，有洗垢去污的功能；《屍子》說的「四德」中也有「揚清激濁，盪去滓穢，義也」這一條。《說苑·雜言》說水「障防而清，其似知命者，不清以入，鮮潔以出，其似善化者」。水具有蕩滌塵垢的功能，其本身的存在方式，又有「停之則清，混之則濁」[22]的特點，《六韜·武略》因此拿它來比人，說：「天下之人如流水，障之則止，啟之則行，停之則清。」又有人用以解釋人之性情：「性之於情，猶波之於水，靜時是水，動則是波，靜時是性，動則是情。」[23]而老子早就說過「夫物芸芸，各復歸其根．。歸根曰靜，靜曰復命。復命乃常，知常曰明。不知常，妄作，凶。」「靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。」[24]水既有去濁致清的功能，人們也就樂於親近它，親近了它，還可以給人「近水者清」的印象。而人們又從水的因靜而清中看到了守靜的好處。老子講靜能復命，自李翱《復性書》出後，理學家們又大談復性，無論是復性還是復命，都需要「靜」。歐陽修《飛蓋橋玩月》詩曰：「天形積輕清，水德本虛靜。……去收風波止，始見天水性。……紛昏忻洗滌，俯仰恣涵泳。人心曠而閑，月色高愈迥。」吸取了水的虛靜的品性，就可得到「曠而閑」的心境。相對於紛擾複雜的廟堂而言，「江湖」正是讓人守靜復命的地方。

其三，是水的足己、自盈。《孟子·盡心上》說：「流水之為物也，不盈科不行；君子之於道也，不成章不達。」《離婁下》說：「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。」《莊子·逍遙遊》說：「水之積也不厚，其負大舟也無力。」韓愈《答李翊書》說：「水大而物之浮者大小畢浮。」不管這些話最終為了說明什麼，它們都包含了這樣的意思：足乎已，就可能從容不迫，遊刃有餘。而江湖隱逸的基本前提就是物質上的自給自足和心態上的足乎己，無待於外，他們正是通過捨棄外求、保持自充、內美來獲得心理平衡、自適逍遙的。水的自足性啟示了人，從而使人產生了自足心理和行為。

其四，水有隨遇而安，隨物賦形的暢適性，十分契合江湖隱逸者的審美追求。蘇軾論文章寫作時曾用過這樣的比喻：「大略如行雲流水，初無定質，常行於所當行，常止於不可不止。文理自然，姿態橫生。」[25]又「吾文如萬斛泉源，不擇地而出。在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所知者，常行於所當行，常止於不可不止，如是而已矣。」[26]水因其柔弱、不爭，反而獲得了這種隨處可安、無處不適、行止從容、伸縮自如的瀟洒與自由。而江湖隱逸者標榜的「浮家泛宅」「佳處何妨泊且家」的生活中，包含的正是這種流水般瀟洒的審美感受。

其五是水的時間之喻。自孔子說了「逝者如斯夫，不舍晝夜」後，由流水想到時間就成了一種思維定式。不舍晝夜的流水讓人想到了人生的短暫、生命的可貴。由此而產生了種種不同的人生態度。有的人想到要「先登要路津」，儘早獲得富貴榮華；有些人擊楫中流要儘早建功立業；也有人看到了「榮華東流水，萬事皆波瀾」「功名富貴若常在，漢水亦應西北流」「大江東去，浪淘盡，千古風流人物」「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄」「人生代代無窮已，……但見長江送流水」，而產生弄舟訪山，不事權貴的念頭；看到「多少六朝興廢事，盡入漁樵閑話」，而認識到「天地之間，物各有主」，「惟江上之清風，與山間之明月」，才值得「吾與子所共適」。[27]這後者，正是眾多的江湖隱逸之士。

石濤《東坡詩意圖》

五、兩點簡要評價

如果把中國雅文化也用中國傳統的世界劃分法，看作由陰陽兩部分組成的話，「江湖現象」猶如其中的陰極，它與見、出、進、兼濟、入世等相對立，表達著隱、處、退、獨善、出世等人生選擇和處境的內容，實踐著與儒家入世思想相對立的道家思想。同時它也訴說了無數官場「零餘人」的不幸。這一陰極雖然至多只表達著中國傳統雅文化的一半內容，但籍此我們也可看到中國雅文化的特質以及它與西方文化相比時所顯示的獨特個性。江湖現象的非同一般的發達，說明了中國傳統雅文化是一種圍繞著政治軸心而衍生出來的文化(或者說是「泛政治文化」)，在這個文化圈裡，文人士大夫始終是個相互類似卻又是單個獨立的存在，他所關心的是我與政治圈的和諧程度，它總是別無他圖地投入到政治圈中去。制度和思想給中國文人士大夫心中留下了不解的政治情結，使他們的種種行為都與政治相牽連，既充滿熱衷與喜愛，又充滿畏懼與怨恨。退隱江湖的選擇正是中國文人士大夫單調人生的顯示，也是傳統知識分子創造力受到嚴重桎梏的原因和見證。

「江湖文化」的發達還顯示了中國傳統文人士大夫的一種群體性格，一旦發現不能和諧，發現了自己所面對的醜惡現象或不利因素，他的解決問題的方法是抽身而出，使自己變為不受政治圈約束的遊離個體，其目的只是保全自己的肉體的靈魂的安全與潔凈。這種保全生命的願望當然是無可非議的，而保持個人靈魂潔凈的努力也是相當可貴的。然而這裡卻存在著這樣的問題，即當他自己抽身以後，別人如何，他就不管了，這就如同一個健康人身處一群病人之中，當他發現別人有病後，他就趕快躲開，走得遠遠的，不再理會別人的死活。這就使他本人的退隱，除了保住了一個潔凈的靈魂以外，不再有別的意義。他總是從現實的局部的時空範圍里、從個人與這個政治社會的關係中來考慮問題，因此他的進與退的全部理由也就都來自於他的感覺，就如李白，儘管當時的社會政治的總體狀況並沒有什麼改變，作為一個類的人的處境並沒有改變，但他會在感到賢愚顛倒時想泛舟五湖，而在有一紙詔書讓他進京時又仰天大笑。他的退隱不是基於一種普遍的人的處境、人性、人道關注。因此中國文人表達不滿也好，表示要隱逸也好，對人的存在至多只能起一點局部時空里的小修小補作用，根本不影響原有制度的存在。這種個人主義、逃避主義無疑是中國雅文化中的弱點，也是中國古代文人極多而真正有思想解放意義的人文思潮極少的重要原因。

[]見張璋、黃畲編《全唐五代詩》卷1，上海古籍出版社1986年版。

[]見唐圭璋《宋詞紀事》「啞女」條，上海古籍出版社，1982年版。

[]依次見《論語》中的《憲問》《衛靈公》《泰伯》《公治長》章。

[]見《莊子》中的《讓王》篇。

[]見《莊子》中的《大宗師》篇

[]見《莊子》中的《秋水》篇

[]韋能謙《虞美人》，見唐圭璋《宋詞紀事》「韋能謙」條。

[]《三高祠》，轉引自錢鍾書《宋詩選注》，人民文學出版社1989年版，第218頁。

[]邵雍在其《題淮陰侯廟》詩中感慨韓信不繼范蠡「後塵」，見趙與時《賓退錄》卷10，上海古籍出版社1983年版。

[]李清照《釣台》詩：「往來有愧先生德，特地通宵過釣台。」《李清照集校注》卷2，人民文學出版社1979年版。

[11]《世說新語·雅量》。

[12]《再過招寶山觀海》四首之一，《小倉山房詩集》卷36，上海古籍出版社1988年版。

[13]《珂雪齋集》卷15，上海古籍出版社1989年版。

[14]《欲游沮漳，治一小舟，已成，誌喜》，《珂雪齋集》卷6。

[15]見《宋詞紀事》「方資」條。

[16]《舟泊吳江》三首之二，《誠齋集》卷8。

[17]《醉歌》，《劍南詩稿校注》卷69，上海古籍出版社1985年版。

[18]《故山》，《劍南詩稿校注》卷21。

[19]柳宗元《漁翁》，《柳宗元詩箋釋》卷2，上海古籍出版社1993年版。

[20]見《中國社會科學》1994年第4期。

[21]依次見《老子》八章、二十二章、七十八章、六十六章。

[22]孫綽《三月三日蘭亭詩序》，《全晉文》卷六十一。

[23]孔穎達《禮記正義》引賀瑒語，轉引自述王立文。

[24]依次見《老子》十六章、四十五章。

[25]蘇軾《答謝師民推官書》。引自顏中其編《蘇軾論文藝》，北京出版社1985年版。

[26]蘇軾《自評文》，版本同上注。

[27]依次為李白《古風》三十九，《江上吟》、蘇軾《念奴嬌·赤壁懷古》、楊慎《臨江仙》（《三國演義》開篇詞）、張若虛《春江花月夜》、張昇《離亭燕》、蘇軾《前赤壁賦》中的句子，因甚常見，恕不一一說明版本。

（原載《中國社會科學》1996年第3期）

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！