陳來：「仁者人也」新解

在儒家哲學中，「人」與「仁」可互為定義，其最典型的表現，便是孟子所說的「仁也者人也」(《孟子·盡心下》)。《禮記》作「仁者人也」，與孟子一致。「仁也者人也」是古代儒學中的重要論題，也是先秦儒學對「仁」的唯一定義式的表達，從秦漢到宋明，儒家學者對之作了各種解釋，在現代儒學中仍然受到重視。本文就此命題及其意義進行一些討論，以擴大分析這一問題的哲學視野。

關於「仁也者人也」這一命題，古代文獻中出現了三次，並且在歷史上有兩種主要的解釋，本文則突出第三種解釋的可能和意義，並在比較哲學的視野中予以強調。

人能親愛施恩說

「仁也者人也」最早見於《孟子·盡心下》，此後又兩見於《禮記》。以下我們先舉出這三個材料，以供讀者參考。

1.《孟子·盡心下》：

孟子曰：「仁也者，人也；合而言之，道也。」

《孟子》一書的注釋，最早為漢代的趙岐，趙岐注對此的注釋是：

能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。

仁的本義雖然可以解釋為仁恩，即對他人實行恩惠，但「能行仁恩」並不能很好地解釋這裡的「人也」，因為不僅能行仁恩者是人，能行其他德行者也是人。

正如與這個命題的形式相同者：「義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也」，其解釋方法，都是要用後面的字訓解前面的字，如用宜訓解義，用履訓解禮，用知訓解智，用實訓解信。按此思路，「仁者人也」應是用人來訓解仁，換言之，是強調仁與人的關聯，而這在趙注中卻無法體現。趙注只有在孟子原文是「仁者恩也」的條件下，他的解釋才能與之相合。可見趙注的注釋在說明仁和人的關聯上並不能令人信服。

2.《禮記》第31卷《中庸》20章：

哀公問政。子曰：「文、武之政，布在方策，其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣!故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」

對此，《禮記正義》引述了鄭玄的解釋及孔穎達疏的發揮：

鄭註：人也，讀如相人偶之「人」。疏云：以人意相存問之言。「仁者人也，親親為大」者，仁謂仁愛，相親偶也。言行仁之法，在於親偶，欲親偶疏人，先親己親，然後比親及疏，故云「親親為大」。「義者宜也，尊賢為大」，宜，謂於事得宜，即是其義，故云「義者宜也」。若欲於事得宜，莫過尊賢，故云「尊賢為大」。

這裡是用「親偶」解釋「人也」，親偶也就是人與人相互親愛。仁就是去親愛你親愛的人。這種用親偶解釋仁、人，在先秦是沒有的，也是不清楚的。可見漢儒及其影響下的解釋，其實都是以仁的相親愛的意義延伸解釋的。

3.《禮記》第32卷《表記》：

子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚於仁者薄於義，親而不尊；厚於義者薄於仁，尊而不親。道有至，義有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。」

《禮記正義》引鄭註：人也，謂施以人恩也。疏云：「仁者人也」，言仁恩之道，以人情相愛偶也。「道者義也」，義，宜也。凡可履蹈而行者，必斷割得宜，然後可履蹈，故云「道者義也」。

正義：「人也，謂施以人恩也」，解經中「仁者人也」。仁，謂施以人恩，言施人以恩，正謂意相愛偶人也。雲「義也，謂斷以事宜也」，謂裁斷其理，使合事宜，故可履蹈而行，是「道者義也」。

這種解釋在方向上是與趙岐《孟子注》一致的，用施以人恩來解釋「仁者人也」，所不同的是把仁恩與「相愛偶」結合在一起，與鄭玄接近。但這裡對「仁者人也」的解釋仍是不能令人滿意的。

無論如何，從以上已經可以看出，「仁者人也」的命題，並不是給「仁」下的定義，而是要強調仁與人的關聯性，而如何闡明此種關聯性，成為儒學史的一個課題。

人之所以為人說

宋代理學興起，理學注重的是經典的思想詮釋，與漢儒注重字義訓詁不同。對「仁者人也」的義理解釋先見於張載。《宋元學案》卷十八：

學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為人。

這裡初步提出了「仁者人也」的「人」應解釋為「所以為人」，即仁是所以為人者，這種對仁與人的關聯性的說明，較漢儒為合理。

「所以為人」即是人的本質。最著名的理學大師朱熹完整提出了仁是人之所以為人說。朱子《孟子集注》盡心章：

仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：「中庸所謂率性之謂道是也。」

或曰「外國本，『人也』之下，有『義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也』，凡二十字」。今按，如此則理極分明，然未詳其是否也。

按照朱子的解釋，「仁者人也」，其中的「仁」指人之所以為人之理，其中的「人」是指人身而言。整句是說仁作為人之理具於人之身上。其中既體現了朱子的道德意識，也體現了朱子的身體意識。

朱子《中庸章句》：

故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。此承上文人道敏政而言也。為政在人，家語作」為政在於得人」，語意尤備。人，謂賢臣。身，指君身。道者，天下之達道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。言人君為政在於得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。殺，去聲。人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節文斯二者而已。

這裡提出「仁」是天地之心，也是人得以生的生理；「人」是人身，人身是具此生理的主體。

《朱子語類》中記載的朱子與學生有關孟子「仁也者人也章」的討論有不少，這些語錄進一步發揮了朱子《孟子集注》和《中庸章句》的思想：

「仁者，人也。」人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私慾間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。

這是說「仁者人也」是講仁是人之所以為人者，也就是說，仁是人的本質。

「仁者，人也。合而言之，道也。」此是說此仁是人底道理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之便是道也。

這是說仁是人之理，又在人身上體現出來，所以說「仁者人也」。人之理就是人的本質、本性。

「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁與人，合而言之，便是道。猶言「公而以人體之便是仁」也。

總之，「仁」與「人」要互相定義，彼此不能離開，「仁」不能離開「人」去理解，「人」也不能離開「仁」去理解，必須合而言之。人是仁所依存的主體，仁是人之所以為人的本質。

「仁者，人也」，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂「合而言之」者也。

照朱子這個說法，「仁者人也」並不是聲訓之法，與義者宜也不同，是講人和理義的關係，人是倫理關係的主體，理義是倫理關係的規範，仁則是理義的代表。

「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。」

問「合而言之，道也」。曰：「只說仁不說人，則此道理安頓何處?只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也。」

這兩段也是說，為什麼要說仁者人也，因為講到仁而不涉及人，則作為人之理的仁就無處寄寓了。反過來也一樣，如果講人而不涉及仁，人與仁、理都無關係，這樣的人沒有道德本性而只是血肉而已。這是朱子發揮其「理在物中」的思想來解說《孟子》的文句。

問：「先生謂外國本下更有云云者，何所據?」曰：「向見尤延之說，高麗本如此。」

這是對《孟子集注》中「外國本」的詢問，朱子的友人尤延之看到的高麗本《孟子》，「仁也者人也」下還有對義、禮、智、信的訓解，比較全面，可惜此本未傳。

問「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶『率性之謂道』也。如中庸『仁者人也』，是對『義者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸說『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便說『仁者人也』，是切己言之。孟子是統而言之。」淳。

這是說，《中庸》的「仁者人也」，人是人身，仁是生意，強調在人身上的生生之意。這顯然不是訓詁的解釋，而是哲學的解釋。

綜上來看，朱子的解釋是，「仁者人也」首先是說「仁」是人之所以為人，亦即人之所以為人之理。這一解釋與漢儒解釋不同，突出了仁與人的關係；但需要把「人」解釋為「人之所以為人」，略為曲折。其次，「人也」是強調仁具於人身，體現於人身，人身是主體。可以說朱子注孟子是哲學的詮釋，不是訓詁的解釋，強調「仁者人也」是指仁是人的本質、人的標準。換言之，朱子認為，仁必須關聯著人來定義，因為仁就是人的本質、人之理，所以孟子強調「仁者人也」。

不過，朱子這個解釋實際上是強調「人者仁也」，用仁去定義人的本質。這與「仁者人也」有所不同，因為「仁」是定名，「人之所以為人」則是不定之名，用不定之名解說仁，其意涵並沒有確定。

在明代的學者中也仍有用生意發揮「仁者人也」的意旨，如《明儒學案》南中王門學案二：

仁，生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：「仁者人也。」孟子曰：「仁也者人也。」則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機?而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復禮也?人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：「罔之生也幸而免。」苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎?生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰「天下歸仁」。

這是說仁是生機，所謂「仁者人也」是說人身處處體現仁的生機，與上引朱子之說相近。很明顯，宋代以後對「人也」的解釋都不離開身體的意識，把身體意識與仁結合起來。

三、人指他人說

孟子引孔子曰：「道二，仁與不仁而已矣」(《孟子·離婁上》)。孟子說：「仁也者，人也；合而言之，道也」(《孟子·盡心下》)。宋以來一般認為，這是強調仁作為人道的根本原理，仁是人之所以為人的根本規定。其實還有一種解釋的可能性，即我們也可以說，「仁者人也」是指「仁」包含了他人優先的倫理原理，以下我們就來說明這一點。

《中庸》中對仁的理解，與《孟子》的「仁者人也」「仁之實，事親是也」一致，強調仁作為人道的根本原理，而仁的原理的實踐，以親親為根本。如果說，「仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大」，還不能簡明地概括仁和義的要義，《禮記》的另一個說法「仁以愛之，義以正之」(《禮記·樂記》)，則清楚地把仁和義的要義闡明了，仁的要義是慈愛，義的要義是規範。《禮記·表記》：「仁者人也，道者義也。厚於仁者薄於義，親而不尊；厚於義者薄於仁，尊而不親。」這也是繼續強調仁所具有的「親而不尊」的特點，也點明了義「尊而不親」的特點。親親本來是子女對父母的親愛，孔門後學則把親進一步擴大，如《禮記·經解》中的「上下相親，謂之仁」，也就是發展了仁的相親的含義，從倫理的親愛推及政治社會的人際關係。

仁者人也，可以說是採取一種聲訓的形式，即用聲音相同或相近的字來解釋詞義。但《孟子》《中庸》的「仁者人也」的說法，並不完全是訓詁，而且還是將之作為一種表達一定哲學思想的形式。其實，從訓詁學的角度看，《說文解字》的解釋「仁，親也」和鄭玄的《禮記注》在方向上是一致的，但畢竟不能解釋「人也」二字。宋儒把「人也」解釋為人之所以為人，也還是曲折了，不太可能是先秦儒的本義。現代訓詁學也接受了宋儒的說法，其實，並不一定要採取這種過分哲學化的詮釋。

若分析起來，有一個簡易的訓詁意義被宋以來的儒學忽略了，即「人也」的「人」是「人我」之人，即指「他人」。最早指出這一點的是漢代大儒董仲舒。漢代儒學的仁學如果說有何貢獻的話，應該說主要表達在董仲舒的《春秋繁露》。在《禮記》樂記篇中曾提出「仁以愛之，義以正之」，但並沒有說明愛和正的對象。而《春秋繁露》最集中地表達的是，「仁者愛人、義者正我」，在仁義的不同對象的對比中闡釋他們各自的意義。董仲舒提出：

春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之於我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇於人我之分，而不省仁義之所在也。是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。

與《荀子》子道篇「仁者自愛」說不同，董仲舒明確主張，「仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人」。他認為一切道德無非是對他人或對自我而言的，「仁者人也」的意思，就是著眼於他人，仁是仁愛他人的德行；相對於仁者人也，則是「義者我也」，表示義是糾正自己的德行。仁作為「愛」是愛他人，不是愛自己；義作為「正」是正自我，不是正他人。這個對比的說法是先秦儒學其他各派中所沒有的。他認為，自愛而不愛人，這不是仁。仁的實踐必須是他者取向的，義的實踐則必須是自我取向的。可見，董仲舒對仁義的討論，重點不是價值上的定義，而是實踐的對象，是密切聯繫著仁的實踐的。董仲舒對「仁」與「人」的關聯詮釋有其重要的理論意義和倫理意義，此即他者的人道主義，這一點以前都被忽略了。近人梁啟超也說：「仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重常在我也。」也是把「仁者人也」的人理解為人我之人。按現代新儒家梁漱溟的解釋，儒家的倫理是尊重對方的為他之學，而非為己，為他具有倫理上的優先性。在梁漱溟表述的意義上，可以說儒家倫理正是列維納斯所謂的「他者的人道主義」而不是「自我的人道主義」。

在某一個方面來看，仁正是如此。在倫理上，仁不是自我中心的。宋明儒學喜歡講儒學就是為己之學，這僅就儒學強調個人修身的方面來說是不錯的，儒家講「克己」，講「古之學者為己」，都是這方面的表現。但是儒學並不能完全歸結為為己之學。仁的倫理意義和修身意義是不同的，倫理的仁指向他人，修身的仁指向自我，這是要分別清楚的。孔子仁學中總是有兩方面，克己和愛人是這樣，修己和治人也是這樣。「內聖外王」的說法雖然最早出於《莊子》書中，宋明理學家也不常用這個概念，但孔子講的修己治人與內聖外王相通。故孔子以來儒學本來內在地包含著兩個方面。而仁學不僅僅是克己，更是愛人，不僅是為己，也是為他，這在漢儒對仁的倫理界定看得最為清楚，也是漢儒的貢獻。所以，直到唐代的韓愈仍然以漢儒為出發點，以博愛論仁，博愛指向的正是他者。在這個意義上，按照我們的詮釋，孟子所說「仁者人也」中的「人」字亦即是「他人」之意，是人己之人，是人我之人。董仲舒是最先肯定這一點的儒學家，「仁之為言人也」這一思想雖然並不是在對《孟子》或《中庸》「仁者人也」的註解或詮釋中提出來的，但實可以作為「仁者人也」的一種理解和解釋。在事實的層面，我們看到很多能克己的人卻不一定能尊重他者、親愛他者。因此，做人與為仁，既要克己修身，又要愛人親民；做人與求仁不僅要去除私慾，嚴謹修身，還要克服自我中心，以他者為優先；做人與踐仁不僅體現在對控制慾望的自我修養，也體現在如何對待他者、他性，如何體現恕道，這是以往較受忽視的地方。今天我們重提「做人」的重要性，必須對「仁者人也」這一問題有較全面深入的理解。

按照哲學詮釋學的立場，一個文本根據不同理解可有不同意義，文本的意義可以隨著不同時代不同人群的視界融合而有不同的意義，所以對「仁者人也」的三種理解而言，無須以其中一種去徹底否定其餘兩種，而應該承認這些理解反映了不同歷史時代的哲學思維，從不同的方面豐富了人們對儒學仁論或人論的理解。

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