全球化語境下少數族裔的文化身份認同——以回族為中心

「我是誰」、「我從哪裡來，要到哪裡去」這類關涉自我主體身份認同的問題自古就存在於人類思考範疇中，但其成為流行議題還是在全球化多元語境下，群體身份認同危機出現之時。全球化使得原有的空間觀念、人物身份、社會關係均發生了變化，尤其自上世紀八十年代開始，隨著國門打開，文學面臨著闡釋的雙重焦慮。而少數民族文學在此基礎上還面臨著本族群文化在全球化時代如何傳承與更新的問題，文化身份危機更為突出。儘管新時期以來國內各少數民族均開始直接或間接地重塑自己的文化身份，但傳統意識形態的拆解，並不能自然消除文化領域中不同族群間實際文化發展的不均衡狀況。因此，少數民族文學通過對自我族群的認同尋求，以此建構自身的「民族文化身份」，具有一定的歷史和現實合法性。

一、「誰是回回？」

關於文化身份這個概念，天然與族性之間存在關係，因為一般認為它涉及到一個族群或個體的自我界定，「主要訴諸文學和文化研究中的民族本質特徵和帶有民族印記的文化的本質特徵」[]。如果根據斯圖亞特?霍爾的觀點，「文化身份」是一個立體的概念，首先它有橫向的共性存在，是「一種共有的文化,集體的『一個真正的自我』,藏身於許多其他的、更加膚淺或人為地強加的『自我』之中,共享一種歷史和祖先的人們也共享這種『自我』。」[]與此同時，文化身份又具有縱向的歷史維度的動態變化，它「既是『存在』的又是『變化』的問題。它屬於過去也同樣屬於未來。它不是已經存在的、超越時間、地點、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是與一切有歷史的事物一樣,它們也經歷了不斷的變化」[]。霍爾對文化身份的定義是通過歷時與共時的雙重維度，挖掘文化認同的共性與文化身份的差異性和變化性。儘管在英語中「身份」與「認同」都用identity，然而通過霍爾的文化身份的概念，可以看出，當identity指「某個個體或群體據以確認自己在特定社會裡之地位的某些明確的、具有顯著特徵的依據或尺度，如性別、階級、種族等等」[]時，它一定程度上是等同於「身份」；而當某個個體或群體試圖追尋、確證自己在文化上的「身份」時，identity則等同於「認同」。身份的追尋是建構認同的前提，認同產生反過來又建構了身份，這二者之間是同構共生的關係。

以此反觀新時期以來的中國少數民族文學中集中呈現的族性訴求，很大程度上是現代性語境下民族文化危機的產物:當現代社會破壞了傳統賴以生存的土壤之時，對民族文化身份認同的有意識建構與強調，實則是以此為武器對抗文化霸權的一種策略。而文學族性的建構很大程度上關涉到建構者的本身的文化積澱。特別是如回族這種族源追溯上可以遠離華夏本土、宗教信仰與日常生活緊密結合的族群，在全球化和中國社會轉型的語境下他們的文化身份認同處於何種狀態，這和族群本身的族性訴求之間是什麼關係等，都是值得關注的問題。

綜觀回族歷史，一般認為回族的祖先可以追溯到公元7世紀開始來華經商或傳教的阿拉伯人、波斯人，他們都信仰伊斯蘭教，其中有部分人在中國定居，成了後來回回民族的一部分祖先。「回回」一詞是根據7世紀後唐人所說的「回紇」或「回鶻」發音轉變而來。到了明末，由於蒙古貴族統治階級西侵，大量波斯人、阿拉伯人、土耳其人被擄掠從軍，這部分人又構成了回回民族祖先的另外一部分。雖然回回民族形成的具體時間點還沒有特別準確的說法，但大多數回族歷史學者都認為，從元代到明中葉，「為回民在中國[的]同化時期。各色回教人士，在中國境內起一大結合，構成一整個民族」[]換言之，雖然到了民族識別之時回回民族才有了自己在新中國民族之林中的正式稱謂，但是，回回民族的歷史倒是真實的實體。

基於安德森認為「民族」是一種現代的「文化的人造物」,是一種集體認知層面上的「想像的政治共同體」[]的看法，有一批學者對上述的觀點持不同的意見——主張回族形成於1950年代中國的民族識別工作，認為現代國家的「制度化」對回族的「出現」起到關鍵作用。杜磊（Dru C. Gladney）就認為，儘管回回先前已具有一定程度的種族意識，但在1950年獲得族稱前，此種意識不足以使其成為一個民族，他們唯一的共同點，就是共同信奉伊斯蘭教而已。[]李普曼（Jonathan N. Lipman）也反對「把『民族』的範式應用於回民穆斯林（或者毋寧說是任何一個人們群體）的歷史」[]。在他看來，所謂「民族」的概念，「只是形成於十九世紀末、二十世紀初，並且僅在1949年以後才被有效能的中央政府作為一種政治工具持續有力地加以使用」[]。因此，李普曼同意杜磊的看法——在1949年之前，「回回」僅指穆斯林。可以說這種反本質主義文化身份觀主張在一定程度上揭示出過去常被中國學者所忽視的那一個層面的內容——文化身份絕對不是靜止的固定不變的歷史賦予，所以並非有一個先驗的、早已存在的、本質性的回回民族存在歷史上。文化身份會隨著政治、經濟、歷史的變化而不斷變化。

但是，隨之而來的問題就是「在當代中國政府將『民族』作為一種制度化範疇用以『識別』和劃分國內的各種人們群體之前，中國歷史上是否存在這樣一個種類的人們群體，其特性與今天被稱為『民族』或『種族群體』的人們共同體基本相近？更體地說，今天的『回族』，是否存在著某種前現代的歷史型態？」[]

歷史的記憶層面是由族群文化經過長期積累形成的，具有一定的穩定性。「而現實的社會層面，包括政治、經濟等則是現時的『在場』，維繫並衝擊著原有的歷史記憶層面。」[11]如果現實層面的內容（例如政治、經濟）並沒衝擊到穩定性的族群文化地位時，文化原有的歷史記憶層面就依然保持穩定的狀態。而當異質文化藉助政治等外力衝擊到族群原有文化時，族群原有文化的一些構成就可能因衝擊而異變，進而出現文化身份認同的流變。

回族學者白壽彝曾在《中國回回民族史》中研究了回回民族的形成，雖然回回民族族源上最主要的是長久留在中國經商的和蒙古西征擄掠而來的信仰伊斯蘭教的人，但這些人中不僅有阿拉伯人，還有波斯人和土耳其人，不同地域的人進入中國後怎麼會成為一個民族呢？白壽彝指出「第一個原因，他們都自西域來，同時又是信仰伊斯蘭教的人。長期遭受迫害的共同歷史使他們具有結合在一起是感情基礎……第二個原因是這一群回回先民逐漸形成了回回特有的語言，這種語言包括了阿拉伯、波斯語彙在內，基本同構於漢語……第三個原因是歷史上元明時期回回先人是居住在更大的集中的區域」[12]。所以在13世紀前就逐漸形成的回回民族不是一個種族的共同體，而是一個歷史上形成的人們的共同體。這樣的共同體必然需要相關的內容延續共同體的保存，必定會涉及到特定的歷史、政治、經濟、意識形態、文化等複雜的領域。

首先從「回回」一詞演變開始觀察。最開始，它只是「回紇」、「回鶻」的音轉譯，大約十三、十四世紀之交，「回回」與「回鶻」（畏兀兒）分開指涉不同族群。直到元末，「回回」已非僅畏吾兒可用，畏吾兒以西的中亞諸人群也用此稱謂，不過這部分人群的主要構成依然是穆斯林。漢語「回回」一詞轉義為伊斯蘭或伊斯蘭信仰者，有學者指出應該是在明初。但其實在明代前期和中期的近二百年里，回族的先人們並不用於自我稱謂，反而是「穆民」更受歡迎。[13]到了明末清初，「回回」一詞才普遍成為回回人群的自我稱謂。此時的「回回」已含有伊斯蘭信仰者的共同體的意思，並且與「回紇」相等同起來[14]。這時的回回人把「回紇」也想像為自己祖先，所指的「既不是八世紀下半葉馳騁漠北草原、並曾出兵南下助唐的那個真實的突厥語游牧部落，也不是自840年代後分布在塔里木河流域及旁近地區的、今天自稱並被他稱為『維吾爾』的那個特定民族群體（因為當時還不存在這樣一個『維吾爾族』）。它是一個被泛化了的廣袤地分布於西域地區的穆斯林共同體，亦即與最寬泛意義上的『回回』等義」[15]。

共同體意識開始出現時，就進入了第二個層面，也就是如何維繫成員對共同體的認可。一般認為相同祖先和共同血統會被納為首要考慮對象。其次才是相同宗教、語言、文化等方面。對「共同血統」常有兩種表述，一種是把全體民族或種族成員想像為同一祖先的後裔；另一種則是將這些特定人類群體，追溯成歷史上某個具有自身獨特文化的共同體的後裔。在第二種觀念里，人們共同體中有無由一個共同始祖的傳嗣而確立的血緣關係並非是最重要的，重要的是人們可以將自身想像為這樣一種獨特群體的後裔時，就構成了觀念層上的「共同血統」。就像遍布全球的華裔，都被稱作炎黃子孫。回回民族此時也屬此流——以「回回祖國」一說來指認遠離中國的共同「祖國」。學者姚大力認為《晉安郡志》上「默德那國沿革：即回回祖國也」之內容。[16]換言之，中國回回人的族群認同大約在明清之際已經生成且已以此族群認同為前提開始身份認同建構。

文化身份認同歷史性建構的第三個方面是從族群的宗教、文化入手。元代進入中原的回族先民，本身在記憶上仍存有對中亞故土的記憶，而元時期海運、陸路均與東部穆斯林世界的有來往，回族先民也因此多少維持著與母國之間的一定聯繫。但進入明朝之後，由於明政府對海外貿易的消極態度，東部穆斯林世界與中國之間聯繫因此開始減少[17]。身處漢地社會的回回人開始陷入與「母國」隔絕的狀態。在來自域外的伊斯蘭教資源已基本斷絕的情形下，對宗教信仰的堅持以及伊斯蘭的知識體系的傳授是保存族性的基本選擇。一方面是「將宗教以及與之相關的諸習俗當作『祖教』和『祖制』，在家族內部世代相傳不墜」[18]，另一方面是以「超過家族範圍的回回群體的生存方式傳教」[19]，譬如在聚居地修建清真寺、清真寺有專職的阿訇負責寺坊居民的宗教事宜和日常鄰里糾紛。如果說原來來自中亞不同區域、不同種族、甚至伊斯蘭不同派系的回回先民之間存在著不少差距的話，那麼這些差異在明代中葉以後的回回民族內部漸趨淡化。反而是面對漢族文化日益「主流」，回回人對自身文化身份的認同的意識自覺更進一步凸顯，「天下回回是一家」的說法深入民心。所以到了明清一代，儘管回回對於自身族源的記憶日漸淡化，但伊斯蘭的信仰和對自身根源性的追尋意識仍使他們記得自己是來自域外先人的後裔。儘管對自身居住地區之外的其它回回人未必了解，但通過宗教文化的紐帶聯繫在回回人心中造成一種廣泛的同屬一個群體的身份認同——就像安德森所講的「想像的共同體」的思維模式——爾後在回族人中發展出「捨命不舍教」的做法就是這種認同維繫達到巔峰的一種體現。

從族名、血統、祖先、宗教等方面的變化都可以觀察出回回民族確實是一個留有歷史傳承的真實實體，它在歷史傳承中從各個方面建構著自己的族群文化認同，這是一個具體的動態的過程。與此同時，回回民族的身份認同還沒有忽略與「主流」族群以及社會之間的關係。可以說，這是除了文化身份自我建構之外的「他者」建構。上文曾述及回回民族意識的生成，大約是在晚明，此時由於久居中原，回回人的生活習慣，文化內容在諸多方面已經發生了變化，但這並非就是一個簡單的朝「主流」社會靠近，單方面地被「漢化」的過程。像明代後期回回人已經普遍採用了漢式的姓氏，服飾也漸趨同於漢族。回回人就是這樣在適應中求生存求發展，不摒棄伊斯蘭文化，又不斷吸收中國傳統文化——這不僅是生存的策略需要，同時也是自我文化身份通過「他者」而反證以及強化自身獨特性的做法。雖然這樣的做法有助於自身文化身份的建構，但回－漢之間的界限也因此愈發明顯，導致最終在清朝同治年間的大規模回族自衛反清鬥爭。

花了這些篇幅梳理「誰是回回」的問題，無非是想說明，「回回」的形成與發展歷史作為回族文化身份認同里的主要構成部分，並非一個先驗的自在的存在，也並非一個靜止封閉的概念，而是一個在歷史上不斷在內部進行自我發展，同時又不斷接受外界語境塑形的實體，在它身上既有被建構的部分，同時不可否認也有歷史沉澱的內容。

二、回族文化身份認同的當代命運

上述對於誰是回回的問題的追溯，實質是證明了史密斯有關民族基因的古老性、長時段性的解釋，但是回族文化本身跨區域、跨族群的傳播路線，加之中華文明中長久的帝王師歷史、曾經的天下普世性文化標準、漢民族人口佔多數的社會現實，使得回族身份認同問題變得複雜不已，尤其進入中華人民共和時間後的回回民族，它的身份認同又發生了怎麼樣的演變？為什麼像杜磊、李普曼等研究者都認為回族是一個被建構的概念，這與20世紀90年代中後期越發明顯的少數族裔本位性訴求之前是什麼樣的關係——帶著著一系列相關的問題，我們或許展開回族身份問題在當代的一個按圖索驥的過程。

（一）「一體化」時代的族裔身份認同邏輯

1949年，中華人民共和國成立，以馬克思主義為指導的中國共產黨的意識形態上升到國家層面，成為主導意識形態。此時,為了滿足國家建構國家統一體的需要，意識形態必須建立其「詢喚」[20]機制,把個體「詢喚」進意識形態。把意識形態滲透到社會的各個角落，成為全社會的主導意識形態。中國在民族問題的處理上也採取了把族群問題政治化和制度化的一整套措施——「民族識別」、「民族區域自治制度安排」以及「在政治、經濟、教育、文化等各方面對少數族群實行優惠政策」等三大方面。[21]這種「詢喚」措施的作用不言而喻，像民族識別這可以說在族屬根源上確認了少數民族文學身份的依據，似乎「天然地」就擁有了一個身份的合法性。然而，上述三大國家行為以期從制度上保障少數族群各項政治權利的同時，也將少數族群融合到政黨—國家的行政結構中去。所以，新中國要發現、要建設的少數民族文學不是原初自然的族群自身的文學，而是社會主義的少數民族文學。因此,少數民族作家在當代的出場,不僅僅具有文學史的意義,更具有政治意義。瑪拉沁夫就說過：

少數民族作家群起的出現,就其意義而言,己遠遠超出文學範疇。舊社會受到反動統治階級的欺侮、壓榨而長期處於愚昧落後狀態的少數民族人民,在解放後短短的幾年之內,就己形成一支作家隊伍,這有力地一說明,只有在中國共產黨的領導下,在社會主義國家裡,少數民族人民在政治上得到了解放,才有可能在文化上獲得新生。如果我們著眼於這樣一個大的政治與歷史的背景,那麼對於新中國成立後少數民族作家迅速形成這一事實，做出怎樣的估價，都不會是過分的。少數民族新文學從它興起的那一天起，就是作為我國社會主義文學的一個重要組成部分而顯示出它的旺盛的生命力。[22]

也就是說，少數族裔文學是必須經過社會主義的改造，才能獲得被認可的社會主義少數民族文學的身份，才能作為合法的主體去為祖國、為社會主義為其他族群和自己的族群歌唱。回族作家哈寬貴創作於50年代的《金子》和《夏桂》被認為是當代文學史上對此正面描寫回族人物形象的作品，對回族文學創作的發展具有深遠啟發意義。[23]但是，不能忽略的一點是，這兩部作品都是選擇了原先沒被認可或思想被壓抑的農村婦女形象作為塑造對象，通過自己的合理爭取最後獲得權利與認可的故事，歌頌新中國帶來的人人平等的生活。如果抽取了對社會主義新中國的歌頌，這一部作品的發表與其在回族文學史的評價都是不得而知的。可以說在新時期之前30年的少數民族文化身份，最主要的一個特質則是其社會主義性，只要看看同時期獲得認可並進入了文學史的少數民族文學作品就可以明白，少數民族文學身份的當代出場無法擺脫民族-國家一體化的命運，就像有學者說的「這是一種現代性的後果，向我們證實在國家中少數族裔權重的限度所在」[24]。

（二）全球化語境下族裔身份認同的嬗變

「一體化」的身份認同下，國家以解放、平等的名義「發現和建構」少數民族文學時，實際上又植入了主/從二元民族結構。在這種結構中，少數民族文學既得到了平等的承認，但又承受了次級存在的文化身份定位。[25]這一切在國家權力高度集中、計劃經濟高度主導的條件下，矛盾不是太突出，但是到了市場經濟時段，尤其是近30年來改革開放、市場經濟建設與全球資本主義體系的勾連，原來的平等關係中的次級身份問題就開始凸顯。尤其像回族這種全國散居的族群，最集中的聚居地是中國西北，而這恰恰是中國東部、中部、西部三級區域構成中的最末端，受到的資源限制最明顯的一個區域，在此不難理解為什麼在90年代中期開始，少數民族文學中的對於族裔文化身份的不斷強調。

烏熱爾圖曾在一個採訪中說過：

當我們指認一個民族的文學的時候，一般意義上講，是指具有這一文化身份和個體創造的文學作品。在這裡，文化身份是一個重要的標誌和前提。對於不同民族文化資源的使用，存在著合理性資源共享的問題。從以往的歷史來看，在這一領域，存在著殖民意識，存在著權利關係，存在著不良動機，也存在著友誼和良好的願望。任何一個民族的文學作品，從嚴格意義上講都是人類的精神財富。它在現實與歷史之間佔有自己的位置。但涉及一個民族的整體形象，表達一個民族內在的聲音時，這一權利是不應該被壓制和剝奪的。[26]

這實際是90年代中後期以來，尤其後殖民話語作為一種理論資源被少數民族學界接受後，少數民族文學對於本族文化身份追尋的一個基本的立場——企圖以文化身份作為一個族群表達自我的根本，文化身份中糅合了族群對於族性的根本訴求。這個訴求在某種程度上是對建國前三十年少數民族相對於「主流」漢文學所存在的「次級」文化身份的一個回應。回族90年代以來，不斷出現的以強調本族群文化的文學作品，無論是從族群歷史記憶的塑造上，還是族群文化現代困境的表達上，都明顯表現出強烈的述說與自我闡釋本族群文化的意圖。像張承志的90年代之後的系列散文作品，試圖包含維繫族群意志、傳遞族群的生存經驗全部內容。而正是像張承志這樣對文化身份一再強調的做法，某種程度上會讓人質疑，是否存在絕對的，純然的民族文化身份？而且，即使真的存在純然的文化身份，那麼對其的表述是否合理？這樣大張旗鼓地宣揚本族群文化身份，會否導向主流/邊緣的二元對抗局面？甚至說根本上為分離主義話語張了目？

（三）、誤讀與釐清

如果我們從上述的質疑出發再進一步觀察近晚的少數民族文學建構模式，可以得出族性與非族性（某種程度上等於漢族性）的判斷標準，族性書寫雖然成為一種主導的價值傾向（當然其中也存在一部族性特質並不突出的少數民族書寫），但它對非族性書寫實際上有是一種既排斥又依賴的關係——這與建國頭三十年民族文學建構中的「社會主義性/非社會主義性」並無實質性的差異。新時期以來意識形態詢喚機制力量的減弱並沒有取消話語二元對立結構的內在排斥性，換言之，新時期以來的少數民族文學話語，在身份認同或主體性建構的基本性質上，與頭三十年沒有本質性差異。[27]

這就導向了一個非常有趣的情況，看似立足「邊緣」差異的族性身份認同，變得與「主流」的界限似乎有些曖昧。這裡有個最根本的問題，文化身份自身的複雜性，它不僅有歷時性和共時性的兩種維度，還有「個體種族文化身份、族群文化身份、民族國家身份和全球文化身份」四種類型。這就指明了文化身份的一個多樣性和複雜性。譬如說從族群文化身份而言，張承志的回族寫作與漢族作家的寫作有其區別，但如果在同為中國人的層面上來說，這兩者之間並沒本質差別。畢竟中華民族大傳統內部的各個少數族群有著千百年來唇齒相依，相互關涉的關係，儘管後殖民理論往往容易在中國式誤讀中給少數族群與「主流」族群之間賦予了兩級對抗色彩（又稱「內殖民」），但少數民族與主體族群（一般被認為是漢族）之間不同於被殖民與殖民的關係，而更多接近於一種多元文化的「承認的政治」。因為「不同文化的存在權利和承載者的身份歸屬性和選擇的自主權問題，所以在一個國家範圍內，不同地域居民、不同興趣團體、不同族群之間，有權利爭取保留甚至促進自己文化身份和生活方式的權利。」[28]因此，儘管張承志的《心靈史》中所渲染的護教、反抗的暴力、流血以及那「捨命不舍教」的殉教精神讓其飽受爭議，甚至被貼上各種污名化標籤[29]，然後卻沒幾個批評者真正進入了張承志筆下的空間、歷史和文化。張承志曾在一次訪談中談到：

我與大西北的民眾共同完成的《心靈史》，寄託我最大的希望就是，中國的回民是被中國文化養育的最貧窮的兒子，他們所代表的是一種信仰的中國人，他們用自己的犧牲為母親貢獻了新鮮血液。只要這種信仰精神堅持於回民，遲早會以某種形式使中國文明豐富；只要十億漢族有理想主義和信仰精神，回民就會獲得被理解的可能。[30]

這充分說明了，張承志的文學創作表達體現的是整個中國的文化傳統，而非僅囿於少數族群文化。在他筆下的哲合忍耶更像是一種邊緣性的資源，一方面能超脫於主流（漢族中心主義和現代化）的國族表述，同時重新激活另一種現代中國的大敘事，即社會主義傳統中邊緣的底層敘事。從民族國家大歷史中「拯救」出如此的「邊緣」故事，並非是要偏離中國認同，而是重新思考華夏邊緣至於華夏整體的意義，並試圖建構「新」中國主體的另一種資源。所以他才會在完成《心靈史》封筆幾年後寫到「從兩腳剛剛踏上北京機場寒磣的地板時，我就猛地覺得，長城黃河都突然近了……我重新明白了我屬於這被我反擊過的中國人。無論血怎樣變,無論人怎樣走,無論條件和處境怎樣變,我們不會擺脫這命運——落日時分的中國人。」[31]而2012年出版的《心靈史》修改版，則明顯地弱化了第一版中過於強烈的宗教色彩，並且將穆斯林世界與孔孟中國之間的關係尋找了更為明顯的對應關係[32]。從這個意義上講，張承志文學作品中的文化身份，實則並沒含有分裂性的意旨，而是嘗試以「另外一種歷史」建構想像中國的方法和文化身份的確認——這恰恰體現了中國少數民族文學中民族文化身份的多元與包容。

經過上述不難看出，文化身份認同是一個複雜、動態的過程。「它反映共同的歷史經驗和共有的文化符碼,這種經驗和符碼為我們提供在實際歷史變幻莫測的分化和沉浮之下的一個穩定、不變和連續的指涉和意義框架。」[33]它既有歷時維度中被建構的過程，也有共時空間里意義明確的實體。

有關回族文化身份的認同問題，實際上並不存在某種純粹的界定方式，它更像是一種由具體實在的人或群體在具體的歷史語境中所進行的活動。但是這些人或群體，既不是作為先在的主體捲入其中，也不是被其所詢喚的被賦予穩定身份的主體。所有的參與者圍繞著族性這一話語的集合點，被納入到回族文學話語生產的過程中，按照話語生產結構所規定好的位置思考、發言、說話。至於說在回族文學乃至整個少數民族生產的實踐中，始終存在著差異或矛盾性的對立衝突，好像也始終存在著霸權話語對弱勢話語的操控與後者對前者的抵抗，不是因為所謂「霸權話語」或「弱勢話語」作為天然的身份進入到少數民族文學生產的特定語境中去相互較量，而恰恰是因為，「認同的根基在於排斥」，在於通過確立一個對立性的他者來確定自我。[34]「所有認同的生產都是通過排斥、通過建構性的外部話語結構以及生產卑微化、邊緣化的主體來進行的」[35]。

因此，有關文化身份認同問題，實際並不存在什麼始終努力為證明自身的少數民族主體，也不存在始終掌握此一話語生產主導權的權力（霸權），少數民族文化身份的建構也不是什麼政黨—政府規劃、學者、民族自我意識的集體幻象博弈的結果[36]。文化身份認同問題上無論是「建構論」還是「原生論」都未免單一片面。某種程度上，它更像一個雖早早發生在彼時，但卻一直綿延到現在，並將一直前進的範疇——而這也恰恰是「現代」的另一個註解。

[] 王寧：《文化身份與中國文學批評話語的建構》，《甘肅社會科學》2002 年第 1 期

[] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第209頁

[] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第209頁

[] 閻嘉：《文學研究中的文化身份與文化認同問題》，《江西社會科學》2006年第9期

[] 金吉堂：《中國回教史研究》，寧夏人民出版社2000年版，第133頁

[] [美]本尼迪克特?安德森：《想像的共同體——民族主義的起源與散布》，上海世紀出版集團2005年版， 第8頁

[] Dru C. Gladney，MUSLIM CHINESE: Ethnic Nationalism in the People』s Republic, Cambridge, Harvard University Press, 1991，96-97

[] Jonathan N. Lipman, FAMILIAR STRANGERS: A History of Muslims in Northwest China, University of Washington Press, 1997，215-217

[] Jonathan N. Lipman, FAMILIAR STRANGERS: A History of Muslims in Northwest China, University of Washington Press, 1997，216

[] 姚大力：《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，選自《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社2007年版,第65頁

[11] 魏新春：《論全球化語境中的文化身份與民族文化》，廣西師範大學2003年碩士論文

[12] 白壽彝：《中國回回民族史》，中華書局2007年版，第118-120頁

[13] 姚大力：《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，載《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社2007年版,第70頁

[14] 白壽彝：《中國回回民族史》，中華書局2007年版，第104頁

[15] 姚大力：《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，載《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社2007年版，第99頁

[16] 姚大力：《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，載《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社2007年版，第98頁

[17] 姚大力：《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，選自《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社2007年版，第85頁

[18] 姚大力：《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，選自《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社2007年版，第90頁

[19] 姚大力：《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，選自《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社2007年版，第90頁

[20] 阿爾都塞曾提出了「意識形態的國家機器」一說，他認為意識形態是一種特殊的非強制的國家機器，是統治階級為維護自身的合法統治而行使的文化霸權。而意識形態國家機器的工作機制就被稱為「詢喚」機制，即通過表演或是示範的方法,把個體「詢喚」進其社會或意識形態的某個位置，由個體轉換成主體,並向更高的絕對主體屈服。在這一詢喚過程中，意識形態通過對全體成員的指導和教育而權力化。[法]路易?阿爾都塞:《意識形態與意識形態國家機器》見斯拉沃熱?齊澤克編《圖繪意識形態》方傑譯，南京大學出版社2002年版，第161頁

[21] 馬戎：《從文化角度對待中國民族問題》，《新世紀周刊》，2008年第21期

[22] 瑪拉沁夫：《導言》，選自《新中國成立60周年少數民族文學作品選：理論評論卷》，作家出版社2009年版，第68頁

[23] 魏蘭：《回族民族概觀》，寧夏人民出版社2004年版，第144頁

[24] 劉大先：《現代中國與少數民族文學》，中國社會科學出版社2013年版，第225頁

[25] 姚新勇：《文化民族主義視野下的轉型期中國少數民族文學》，（未刊稿）

[26] 瑪拉沁夫等：《關於少數民族文學的問答——少數民族作家答本刊題卷問》，《南方文壇》1999年第1期

[27] 參見姚新勇：《文化民族主義視野下的轉型期中國少數民族文學》，（未刊稿）

[28] [意]查爾斯?泰勒：《承認的政治》（上），董之林、陳燕谷譯，《天涯》1997年第6期

[29] 參見張頤武：《文化冒險主義：狂躁與恐懼》，《文藝報》1995年第7期；劉心武：《護林與「燒荒」》，《文藝報》1995年第7期；張遠山：《張承志：一個舊理想主義者》，《當代作家評論》1996年第5期；葛紅兵：《背離形而上學之神：張承志的歧途》，《中國青年研究》1996年第5期；范欽林：《批判理性的缺失》，《中國青年研究》1996年第5期等文章。

[30] 張承志：《美則生，失美則死》，《環球青年》1994年第11月

[31] 張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1994年版，第154頁

[32] 有關《心靈史》修改版的詳細分析可參見姚新勇、林琳《激情的校正與堅守——新舊版的對比分析》，《文藝爭鳴》2014年12期

[33] [英]斯圖亞特?霍爾：《文化身份與族裔散居》，選自《文化研究讀本》，羅鋼,劉象愚主編，中國社會科學出版社2000年版，第209頁

[34] 參見姚新勇：《文化民族主義視野下的轉型期中國少數民族文學》，（未刊稿）

[35] STUART HALL , Introduction: Who Needs Identity ? , STUART HALL and PAUL DU GAY(ed.), Questions of Cultural Identity,1996，15

[36] 參見呂微：《中國少數民族文學史研究：國家學術與現代民族國家方案》，選自《新中國成立60周年少數民族文學作品選·理論評論卷》，作家出版社2009年版，第135頁

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