王汎森：思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考

撰文：王汎森

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

在進入正文前，我要先提幾點可能的質疑：我是不是在為中國沒有發展出抽象的哲學思維辯護？是不是傾向於將思想化約為生活？是不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想才有價值的想法？是不是認為重要的、具有原創性的思想家沒有價值，不必用心研究？答案都是否定的。我個人高度重視為何中國沒有發展出像希臘以來的那種抽象的思維。誠如克羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）所說的：」思想作為行動才是積極的」、」思想既不是對實在的模仿也不是裝實在的容器」，同時他也強調」思想不在生活之外，甚至就是生活職能」。那麼如果想了解思想在歷史發展中實際的樣態，則不能忽略」思想的生活性」與」生活的思想性」的問題。所以，一方面是」思想是生活的一種方式」，另方面是」生活是思想的一種方式」。至於本書的標題之所以僅取前者（」思想是生活的一種方式」），只是為求簡潔方便而已。而不管哪一面，我所討論的都只是對傳統思想史視野的一種擴大，而不是對思想史工作的取代。

將近二十年前，我在《思想史與生活史的交界》一文中，便提到對」思想的生活性」、」生活的思想性」，以及這兩者之間往複交織，宛如」風」般來回往複的現象的興趣。但當時的想像相對比較簡單，後來在考慮這個問題時，」宇宙如網」的意象經常出現在我腦海中。此處所謂的」生活」，包括的範圍比較寬，其中當然也包括社會生活、經濟生活、政治生活。而我之所以特彆強調」生活」這個面相，是因為即使是涉及經濟、政治、社會，我所側重的也還是在經濟生活、政治生活、社會生活的層面。

1

在近代中國史學中」思想的生活性」與」生活的思想性」之所以被忽略，可能與西方」哲學」觀念的傳入有關。」哲學」高踞學問的寶座之後，人們有意無意之間認為，要經過幾度從生活世界抽離之後的哲學，才是最高的真理。但如果我們想了解歷史的發展，則僅注意歷朝各代比較抽象的哲學，往往又未必能解釋歷史的真正變動。本書所關心的是」intellection」，是廣義的思想活動，是一切」思」之事物，是思想如微血管般遍布整個社會的現象。它們最初可能是來自一些具高度原創性、概念性的哲學思想，但是它們在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成了非常複雜的現象。

對於了解傳統中國的歷史而言，」思想的生活性」與」生活的思想性」，似乎是難以迴避的面相。而且，在傳統中的許多文本帶有濃厚的生活性。儒家基本上是一種踐履之學，譬如宋明理學的文本，如果不在相當程度上從踐履的角度去把握，則必然會有所誤失。一直到近代反傳統運動之後，這個生活踐履的層面才被刻意忽略。近人研究歷史時，每每忽略傳統思想的生活性，也忽略了一旦加入生活的面相，思想史的理路便要相應地擴充及複雜化。譬如說其中有性質及內容的不同，光譜濃淡、思想高低之差異，或者說有不同的思想史層次（layers of concept）的存在。不同層次之間既有所區分，也有各種複雜的影響或競合關係。

談」intellection」時，決不能抹煞大思想家的關鍵地位。試想，如果把孔子、孟子、朱熹、王陽明等人，乃至近代的胡適與陳獨秀從思想史上抽掉，歷史又會變成什麼樣子呢？如果將程朱或宋明理學諸大儒都抽掉了，整個東亞近八百年的歷史又會是哪一種景色？歷史上有許多具有重大影響力的通俗文本或意識形態，往往是從具原創性思想層層轉手而來的。譬如T. H. Green（1836-1882）的倫理學思想形塑了十九世紀英國公務員的基本意識形態；又如熊彼得（Joseph Alois Schumpeter, 1883-1950）說過的，許多財政部長腦海中的東西，其實是從他讀過的經濟學教科書轉手而來的。所以在討論思想史應該留意它有一個縱深，需要了解並處理思想在社會中周流的實況，免得誤將某種」思想的存在」自然而然地當作」歷史的現實」。

2

多年來我都這樣認為。第一，每一段歷史都不是單線的，其中都有各種力量同時在競合著，但並不表示當時沒有主旋律及次旋律之分，也不是沒有大論述與小論述之分。第二，我們應該從歷史中看出層次的分別。層次的分別當然不是像切蛋糕那樣整齊，各層次之間的分別與界域往往模糊難定，但是層次之分別多少是存在的，而且層次之別有時出現在相同人身上。譬如清代考證學最盛時，從事考證的人可能一方面作反宋儒的考證工作，但是在參加科舉考試時所攻習的仍是四書朱注。

層次之別有時出現在不同人群中。譬如在清代考證學當令之時，有一層官員、學者、地方讀書人是以生活化的理學作為其持身的標準，如唐鑒（1778-1861）《清學案小識》中所列舉的大量案例，或如清末民初沈子培（曾植，1850-1922）所觀察到的，即使在考證學盛行的時代，」乾嘉以來朝貴負時望者，其衣缽有二途。上者正身潔己，操行清峻，以彭南畇《儒門法語》為宗；其次則謙抑清儉，與時消息，不蹈危機，以張文端《聰訓齋語》為法。百餘年來漢官所稱賢士大夫之風氣在是矣。」

對不同思想史層次的了解有助於我們澄清一種誤會，誤以為思想史中所陳述過的即自然而然周流於一般人民腦海中，忽略了其中可能存在的斷裂（conceptual lags）。譬如說會誤以為清代中期以後，戴震（1724-1777）、阮元（1764-1849）、凌廷堪（1857-1809）的新人性論已經是人們思想的公分母；或誤以為明清以來，既然有崇商的思想家，那麼廣大士大夫世界應當是已經採取了一種重商的觀點；或誤以為太虛法師（1890-1947）於民初提出」人生佛教」之後，在當時廣大佛教信徒已經接受了這個概念，而忘了這是要等到幾十年之後，經印順（1906-2005）、證嚴等人提倡」人間佛教」之後，才得以下及廣大的群眾、併產生有力的行動。如果不分層次進行觀察，則往往會誤以為思想家所鼓吹的，自然會被各個層次的人所接受，或誤以為浮在咖啡上淺淺的一層奶油，早已經滲透到整杯咖啡中。

在」思想是生活的一種方式」或」生活是思想的一種方式」這個大前提下，首先要考慮的是生活與思想／知識交織的現象。首先，關心」文本」的」生活性」這個問題，有好幾個方面，譬如古代有不少文本，本來就應該從」思想與生活」這個角度去領略。如果忽略了這一層，除了可能誤失了它的意義之外，而且不能鮮活生動地理解文本及文本後面的活生生的意志與活動，也失去了揣摩、模擬它們的意義，失去了轉化自己心智與行動的機會。本書」外編」所收的《經學是生活的一種方式》則是另外一種例子，它顯示在」使用」、」詮釋」等場合中，思想與生活交織的現象。我在這一篇文章中提到，抄《春秋繁露．祈雨篇》以祈雨，評論《春秋》以寓自己的出處進退等都是。

又如明清學術轉型，一般多隻將注意力集中在考證學的崛起，很少注意到迴向經典、迴向古代，在現實政治、人生態度及其他若干方面帶來的深刻改變。譬如它帶出一批新的政治語言、帶出一種新的想像政治的架構。在之前的一個階段可能是處於邊緣的，或陌生甚至不存在的語言及思考政治的架構，在此時來到歷史舞台中央，成為形塑輿論，合理化或排斥某種政治生活的態度。而這些影響，其實與考證學這種新學術的興起至少是一樣重要的。

歷代」經書」每每有其生活性，討論經書往往也同時在指涉現實。近代學者洪廷彥在《經學史與歷代政治》中討論何休（129-182）的《公羊解詁》。洪氏說該書的論點每每針對東漢末年社會政治的突出問題而發，如中央受宦官控制，如少數民族（羌族）的侵略。何休引用《公羊傳》的說法，認為應該要」先正京師」，即針對處理宦官專權的問題而發；何氏又說」乃正諸夏」，即是把首都以外的地方安定下來；最後是」乃正夷狄」，即是解決少數民族的問題。足見《公羊解詁》這一部書，既是東漢的，也是跨越時空的；既是生活的，也同時是一部經典注釋之書。每一次」用經」都是對自己生命的一次新塑造，而每一次的」用」，也都是對經書的性質與內容的新發展，也直接或間接參與建構」傳統」。所以，關於」用經」或」用史」的研究，是不可或缺的。

這個討論還可以延伸到另一個面相：」歷史的」與」思想的」是否必然處於互相排斥的狀態？我認為答案應該是否定的。事實上，從生活情境中所蘊育出來的思想、哲學，也可能產生跨越時代的影響。宋明理學的產生與唐末五代以來的政治、社會、思想、人心有關，宋代大儒不滿唐末五代以來的亂局，並試著對此亂局提出解方，而宋明理學即帶有這個解方的某些藥性，然而這並不影響那一套思想後來成為跨越時空的思想資源。故一時的，也可能成為永遠的，而事實上所有永遠的，最開始也與一時的歷史與生活情境不能完全分開。舉例說，我們如果細看朱熹的生平的數據，看朱氏成書或醞釀思想的過程，就可以印證前述的觀點。

3

本書中所收的文字多與近代思想史有關，包括《從」新民」到」新人」——近代思想中有關」自我」的幾個問題》、《」煩悶」的本質是什麼——」主義」與近代私人領域的政治化》、《五四運動與生活世界的變化》、《中國近代思想中的」未來」》，這些文章所牽涉到的主題往往可以用許多不同的角度加以處理，但是收在這裡的幾篇文章往往傾向存在的境遇、心靈氣質及心識感覺的層面入手。譬如本書中與」主義」有關的幾篇文章，」主義」當然是政治問題，但是在政治之外，它也與生活中實存的境遇、心識的感受密切相關。

王汎森

如前所述，由於這幾篇文章多觸及近代中國的心靈危機與革命，所以我要在這裡略作一些申說。因為忽略了思想與生活面相的關係，所以我們對近代中國的心靈危機與革命也沒有足夠的把握。心靈革命當然與思想的變動密切相關，但兩者不總是同一回事。此處的」心靈」是指一些實存感受、生命意義、精神世界，甚至是一些尚不能稱之為思想的，佛家稱之為」心識」的東西。從晚清儒學解體開始，中國社會／思想產生了心靈（或精神）革命／危機。一方面是革命，同時是危機，是無所適從；是解體也是創造、啟蒙也可能同時有困擾，這些現象往往同時發生，有時候甚至出現在同一個人身上。

我們一向把對心靈世界的探索交給思想史，但是思想史對這個不太抽象、不太概念化的實存層面，也就是」思想是生活的一種方式」的部分，往往過於忽略。但這個心靈的、實存的世界不只是對個人生命有意義，它與整個時代的歷程與抉擇，甚至與現實的政治都有分不開的關係。我們可以說，政治的世界從來都不只是對個人生命有意義，它與整個時代的歷程與抉擇，甚至與現實的政治都有分不開的關係。我們也可以說，政治的世界從來都不只是政治的，它還牽涉到許多個人的、心靈的、實存的、情感的、人生觀的層面。這裡我要引用杜威（John Dewey, 1859-1952）介紹威廉．詹姆士（William James, 1842-1910）學說的話：」知識裡面還有願望、意志，影響於他的 信仰的意志 」，而願望、意志、信仰，都是包括政治在內的各種現實活動不可忽視的部份。所以當我們想更深入了解近代的巨變時，不能不對這個領域有比較深入的了解。

譬如，想了解清代政治意識型態時，我們不能不深入了解理學與名教綱常、忠孝節義結合之後，究竟產生了什麼樣的心靈或思想狀態。但我們很難在理學思想的研究中找到這方面的評估。有關這些大思想家的研究，大多在分析他們」理」、」氣」、」心」、」性」、」誠」、」仁」等方面的概念。

在探索五四的之後思想與日常生活世界，我們便發現存在感受、生命氣質、人生態度、人生觀等方面的問題的重要性。《五四運動與生活世界的變化》一文即是探討五四新文化運動如何毛細管般地影響人們的生活世界。在《從新民到新人》中，則是討論個人的人生觀及內心結構，以及內心動力與態度之變化，如何與思想上的追求相互作用。《煩悶的本質是什麼》是在探討生命存在的感受，心靈的煩悶不安，如何成為時代思潮的」轉轍點」。這三篇文章最後卻都隱約指向一個關鍵的歷史發展：」主義時代」的來臨。

不管人們是否喜歡，主義式的政治與思想對過去八、九十年的歷史影響最大，」主義時代」的來臨最重要的背景當然是為國家、為政治找出路，或是年青人為了生活」找出路」。但」主義時代」的來臨不只是一個政治運動，同時也是思想史上的重大變化。如果只從政治來談主義，或是從擁護或譴責某種主義來談論它，以致於忽略了從思想史及生命存在感受、心靈困惑、生命意義的追求或生活史等角度去研究它，都將有所缺憾。

本書中《煩悶的本質是什麼》一文試著想回答一個問題：為什麼一個時代集體的存在感受可能與政治有關？也就是為什麼心靈的、思想的與生命存在方面的問題會影響到政治思想的抉擇？它牽涉到生活與思想之間可能存在著介面與介面互相轉接的關係，在《煩悶的本質是什麼》中討論透過」轉喻」或」轉轍點」，」生活史」與」思想史」或其他的介面套接在一起。每個時代的人都在體驗著他們的體驗，而如何體驗他們的體驗，便產生了介面銜接的可能。

在這篇文章中，我提到」轉喻」的觀念，即 「意識到什麼是什麼」（in terms of）。譬如意識到現實生活挫折的本質是什麼、意識到煩悶的本質是什麼。在極度無助的時代，或在新思想活躍的時代，」意識到什麼是什麼」的」轉喻」式行為可能變得比較活躍，而且更容易受到時代思潮的影響，進而傾向於把體驗到」什麼」是」什麼」的第二個」什麼」用新思潮給填滿。煩悶、生活挫折、日常小事的不如意可能被連繫到一套更具理論性、更有延展性的思想系統，形成介面與介面的轉接。透過」轉喻」，使得生活的可以聯接上思想的、主義的，因而一切存在的困境與煩悶便與政治主義有了聯接，而且與現實行動形成最密切的關係。在這個格局下，日常生活的感受都直接或間接、近期或長遠地連繫到一個清晰的藍圖，使得人們內心的意義感得到一種滿足。討論」主義」何以吸引人時，政治的層面當然是首要的，但我認為心靈的、存在的感受的層面也不可忽視，它們最後都歸到政治，像纖維叢一般纏繞在一起，故」主義」的崛起與近代中國心靈世界的革命與失落、啟蒙與困擾等有不可忽略的關係。

更具體地說，我是在討論近代思想中的」自我」與」政治」。它們都說明，近代主義式政治的興起，最主要以當代與政治、與」新型力量」等有關，但是政治行動的主體是一個一個的個人，是我、是人生觀、是生命意義、是生涯規劃等，這是一個包括心靈、情緒、感覺、內在自我等等非常廣泛的世界（人的存在是什麼？人的心靈是一堆雜草？）。國民黨在」主義」與」人生」方面的論述非常少，國民黨的刊物中也不斷提到青年的」苦悶」，但是認為青年之所以苦悶是因為信錯了共產主義，或沒有堅定信仰所致。在三民主義陣營方面，比較像是國民黨為了在」主義」的時代，而勉力撐持出一套體系來。國民黨不像共產黨，有一個完整的思想系統擴充到各個層面。《近代思想中的」未來」》一文討論的是近代一種強大的」未來性文化」，還有這個強大的」未來性文化」對歷史解釋與歷史寫作的巨大影響，以及它對現代政治、文化所產生的超乎吾人所能想像的作用。

人的思想像風中飄曳的火焰，它很容易熄滅，或將被各種思想或信仰的怒潮席捲而去，這個情形在下層生活世界尤其明顯。故本書中的另一條線索是如何了解下層生活世界的思想狀態，如《儒家文化的不安定層》。再來是《思想是生活的一種方式——兼論思想史的層次》，這篇文章除了是對思想與生活交光互影的各種面向的陳述之外，還講到」我在故我思」，即生活世界如何在思想的形成過程中所起的作用。我在文中特彆強調了」轉喻」這一個觀念。人的大腦是一個最重要的」轉喻器」，在某些特定的時代條件下，」轉喻」活動變得異常活躍，人們更靈敏地意識到」什麼是什麼」，在這種時候，生活中的挫折或生命中的煩悶，每每會」轉喻」成對形形色色的思想體系的迎拒或發展出新的詮釋。譬如前面提到的《煩悶的本質是什麼》一文，我想用這篇文章來說明人如何」意識到什麼是什麼」，而將生活」轉譯」為」思想」，或將」思想」轉譯為」生活」。透過」轉譯」，」思想」與」生活」形成有機連結，不再截然二分。

本書的另一篇文章是偏于思想史方法論的反思：《如果將概念想像成結構》，乃是以思想」結構體」來思考晚清以來的一種思想複合性現象，而在無限多樣複合式的結構體之上有各種支配的理路，譬如愈來愈強的民族主義。

最後，在強調」思想」與」生活」時，不能不反省歷史寫作中」人的消失」的問題，故本書以《人的消失》一文作為總結。撰寫這一篇文章有一個最重要的機緣。我注意到，近百年史學思潮中有一條若隱若現的主線，便是否定」人」在歷史中的地位。而且近代歷史學太過傾向於從人的日常生活世界中抽離出來，太受過度抽象的、哲學化的思潮左右。沒有了」人」的歷史，也使得歷史這一門學問日漸遠離了它原初的任務。

4

如果將十九世紀以來的知識區分為兩種，一種是」求知的」，一種是」受用的」。那麼從十九世紀以來，史學家就比較難以安然的把」求知的」與」受用的」合而為一。但是在我個人的歷史信念中，這兩者是可能合而為一的，可以既是」求知的」，同時是」受用的」。當然」求知的」與」受用的」關係可以是無限多樣的，歷史對現實產生教訓的方式有千百種，不一定是在古今之間簡單地畫上等號，而往往是一種」關聯呼應」式的關係——將」求知的」結果作為」關聯呼應」（而不一定是原樣照搬）於我們的生命存在的養分。在這樣的前提下，不必為了」受用的」而犧牲」求知的」工作，也不必為了受用，而硬把古人打扮成現代人。當然，這樣一種態度下也鼓勵，每一代人隨時對古代歷史採取反思甚至批判的態度。

在校對這本論文集時，我因公而有一趟美國之行。在到達匹茲堡與費城時，陪同的友人不約而同地說，他們的城市最近經歷了一次新的復興，而當問起原因時，則無不與新市長的領導有關。即使城市復興牽涉到非常複雜的結構性因素，但是人們仍然不約而同地指向」人」才是振興這兩個老城市的主角，以後的」人」也可能使它們再度衰敗。無論如何，它們都說明了」人」是歷史的主人，並且應該對歷史書寫中」人的消失」這個現象再三致意。

本書所收各篇，大多成於過去幾年中，但開始構思，則遠在二十年前。其中《思想是生活的一種方式》及《人的消失》是北京大學」大講堂」的演講稿，也曾分別在高雄中山大學及台北的東吳大學講過。《中國近代思想史的」未來」》，是北京師範大學」高端對話暨學術論壇」中的講稿，《如果將概念想成結構》則是該論壇的衍生物。我過去教過的幾位學生，認為有將它們整輯在一起的價值，所以不揣淺陋，收拾成書，盼各界方家指正。

本文為作者著作《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》序言

8月26日（周六）下午，東方歷史沙龍第135期將在北京舉行，主題為「重新思考中西相遇」，嘉賓為顧彬、劉小楓、方維規。詳情請見東方歷史評論今天推送的第二條消息。

點擊展開全文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！