陳嘉映：日常語言與哲學

宏觀世界和微觀世界本來就是通過科學理論才得到了解的，要把各種尺度的世界作為一個整體來談論，日常語言就可能不合適，就需要採用不同的說話方式，科學的說話方式。

——陳嘉映

常聽人說，哲學難懂，哲學抽象。也聽人建議，哲學應該寫得通俗一點，寫得那麼難懂，是因為你自己沒弄懂，真正通透了，寫出來的就明白曉暢，你看大師的文章，都是明白曉暢的。與以上意見相反，也有論者認為，要討論學術問題，必然要使用學術語言，你能夠不用電磁學的術語講清楚電磁學嗎？外行當然讀不懂。你主張改用大白話，只不過是習慣了文化快餐，閱讀時需要動腦筋，你就怪作者晦澀難懂。大師的文字何嘗好懂，你讀讀亞理士多德、康德、黑格爾，哪個是好懂的？

這類討論，我自己還參加了一次。不過，哲學，以及一般所謂學術，和日常語言是什麼關係，這不僅是個文風問題，這後面還有一些學理上的問題需要考慮。我今天就試著來談談這些學理問題。

語言的區分

日常語言也稱自然語言。不過，「自然語言」和「日常語言」這兩種提法的趣向不同。日常語言通常和詩的語言、科學語言、咬文嚼字等相對舉，自然語言則主要和人工語言對舉。實際上正是由於提出了邏輯語言的設想，才有了「自然語言」這一提法。

二十世紀初，西方哲學發生了一次重要的轉變，一般稱作語言轉向。語言轉向是很廣泛的，在分析哲學這一支有語言轉向，在現象學—存在哲學—詮釋學這一支也有語言轉向。從而，有人說二十世紀的西方哲學就是語言哲學。我們這裡只說分析哲學這一支的語言哲學。

分析哲學這一支的語言哲學內部，一開始就有兩種不同的傾向，一種傾向是建構邏輯語言，另一種傾向則貼近自然語言，例如，羅素推崇邏輯語言，摩爾則推崇日常語言分析。但粗略說來，邏輯語言派一開始佔主導地位，弗雷格、羅素，以及卡爾納普等維也納學派的邏輯實證主義者，都是推崇邏輯語言的。早期維特根斯坦也應該歸入邏輯語言學派。維特根斯坦雖然早就認為日常語言有完好的邏輯秩序，但他主張這種秩序有待通過分析加以表明。他的早期著作《邏輯哲學論》關注的是語言經過充分分析之後所得出的邏輯結構。後期的維特根斯坦認為，哲學從原則上應當耽留在我們日常思考的事情上。在維特根斯坦之前，杜威也表達過相似的意思：哲學思考我們的問題，而不是哲學家的問題。

我們日常思考的事情，當然是用日常的語言來表述的，耽留在日常思考的事情上，就必須尊重日常語言的用法，尊重包含在日常語言中的道理。維特根斯坦說，我們在從事哲學的時候會用到知識、知道、存在、對象、自我這些詞，這時候，我們必須不斷問自己：這個語詞在日常語言里實際上是這麼用的嗎？「我們把語詞從形而上學的用法重新帶回到日常用法」。這裡，我們可以把「形而上學」簡單理解為：哲學理論。邏輯實證主義一向高舉反形而上學的大旗，但在維特根斯坦看來，邏輯實證主義本身就是一種典型的形而上學，而「我們」真正的哲學家們，現在要解構的，正是這種現代流行的形而上學。

當然，維特根斯坦並不否認日常語言有很多含混之處，會給更嚴格的思考帶來困難。然而，解決之法不是去建構一套絕對合乎邏輯的語言。他有一段話經常有人引用：「我們踏上了光滑的冰面，沒有摩擦，因此在某種意義上條件是理想的，但我們也正因此無法前行。我們要前行，所以我們需要摩擦。回到粗糙的地面上來吧!」

維特根斯坦這些思想主要是在四十年代形成的。大概就在同一個時期，從二次大戰以後到五十年代，日常語言學派達到全盛時期。這一時期的代表人物有萊爾、奧斯汀、斯特勞森，他們都是英國哲學家，都在牛津任教，因此，日常語言學派有時也稱作牛津學派。實際上，牛津大學的另一些學科也蔚然有日常語言分析之風，例如當時在牛津大學任法理學教授的哈特（Herbert Hart），深諳日常語言分析的技術，1961年出版的《法律的概念》一書被譽為法理學的經典。這一派哲學家裡有的深受維特根斯坦的影響，有的並不是那麼推崇維特根斯坦。維特根斯坦本人一直獨往獨來，一般也不把他歸在哪個流派里。

日常語言對哲學的重要性

維特根斯坦他們注重常識，主張自然語言對哲學的重要性，他們的文著通常都是用普通話寫的，很少使用古怪專門的術語，但是，我們讀維特根斯坦們的書，仍然覺得不容易懂，儘管字面上很少有讀不懂的，可是你還是不能像讀故事那樣順順利利地讀下來。這是為什麼呢？

這是因為，我們平常是用概念進行思考，而哲學是對概念本身進行思考。舉一個例子。在《大希庇阿斯篇》里，蘇格拉底問希庇阿斯：你能替美下個定義嗎？請告訴我什麼是美。希庇阿斯說：一個年輕小姐是美的。蘇格拉底不滿意，他說，我要問的是：什麼是美？而不是問：誰是美的，什麼東西是美的？在這篇對話里，希庇阿斯和蘇格拉底嘗試了好幾種關於美的定義，例如美的就是適當的、美的就是有用的、美的就是令人愉悅的，但蘇格拉底又一一予以駁難，最後得出的結論只是：美是很難解的。

照蘇格拉底的意思，我們要理解美的本質或理念，就不能限於知道年輕小姐是美的，或一匹母馬是美的，我們必須回答美本身是什麼，能為美之為美下個定義。蘇格拉底、柏拉圖的理念學說我們這裡不去管它，我們只想表明這樣一種區別：我們平常會使用美這個詞，不等於我們能對美這個詞做出良好的定義。不僅美這類大詞兒是這樣。我們時時都會用到飛、石頭、吝嗇這些詞兒，但現在我們停下來一分鐘，試著來給飛下個定義，我們馬上會發現那實在不是一件容易的事情。

我們平常只要能用概念來思考就行了，幹嗎非要思考概念本身呢？然而，我們的日常思考有時會迫使我們對概念本身做些思考。我們來設想這樣一些爭論。

張三說：我這麼做，完全是出自對王五的愛，毫無自利之心。

李四不同意，爭論說：你只是表面上像是出於對王五的愛，其實你一直在背後打著自己的小算盤。

這是一種可能的爭論。但還有另一種爭論。李四可能是這樣反駁張三的：

你對王五的愛也是你自己的一種利益，出於對王五的愛行事，也是一種自利。

我們想一想，就知道這是另一種類型的爭論。類似的例子我再舉一個：

張三說：王五這麼做完全是賭氣，對他自己一點好處都沒有。

李四不同意，說：王五賭氣這麼做了，心裡痛快了，這也是對他自己的好處。

在第一類爭論中，爭論的是事實：李四否認張三真的愛王五。而在第二類爭論中，李四並不否認這一點，他爭論的是概念：愛也是一種自私。這時候，張三再努力辯解他的確是出於愛而不是出於自私是無濟於事的，張三如果要爭下去，只能是向李四證明：愛不是自私的一種。

我們平常說話的時候，把出於愛和出於自利是分得蠻清楚的，聽到愛是一種自私這樣的話，堅持常識態度的人往往會這麼說：愛和自私怎麼會是一回事呢？你聽他那套詭辯呢。凡是和常識相衝突的，就是詭辯。不管我能不能駁倒你，反正我不信。

但事情好像不是這麼簡單。按照我們平常的感覺，是太陽在繞著地球轉，可哥白尼說地球繞太陽轉。按照常識，運動和靜止是兩回事，可赫拉克利特說，一切都在運動，巴門尼德說，一切都靜止不動。我面前這個桌子靜止得好好的，笛卡爾和牛頓說它在運動，在做勻速直線運動。生物學家道金斯寫了本書，叫作「自私的基因」，書里說，在基因的層面上看，我們的所有行為都是自私的，媽媽對孩子的愛，舅舅捨身救助外甥，都是要獲得遺傳利益最大化。經濟學早就採用了這條思路：人的行為，不管表面上分成自利的還是利他的，在根底上都是為了自利。這些說法，和我們平常的說法很不一樣，但我們早已經聽慣了，也差不多都相信了，甚至意識不到它們和我們的日常說法是衝突的。

看來，我們對常識的堅持似乎有個限度，但是，這個限度在哪兒呢？

第一種情況看來是這樣：有些東西，是我們平常經驗不到的，因而日常語言也沒什麼語彙來談論它們。中子星、黑洞、基因、核糖核酸，這些東西，常識夠不著，不是常識談論的東西。極其粗略地說，日常語言談論的是中等尺度的東西，宏觀世界和微觀世界要用另一種語言來談論。

第二種情況是在建構理論的時候。我們平常說我眼前這個杯子靜止不動，但牛頓力學把這個狀態叫作運動。這不是牛頓好鬧彆扭，是這樣子規定運動這個概念有助於建構力學理論。為什麼理論要重新規定概念？這裡面還有很多可說的，這裡先不談。

前面兩種情況是互相聯繫的。仍然是粗略地說，宏觀世界和微觀世界本來就是通過科學理論才得到了解的，要把各種尺度的世界作為一個整體來談論，日常語言就可能不合適，就需要採用不同的說話方式，科學的說話方式。

此外還有第三種情況。本來我們是在常識的層面上發議論，用概念說事情而不是談論概念本身，可是碰到一些邊緣情形，我們僅僅談論事實就不夠清楚了。我做這件事情是出於自利，做那件事情是出於愛，這大多數情形下是挺明白的，但是，媽媽為了她孩子的利益既損害了自己也損害了別人，這時候她的愛是不是一種自利呢？推而廣之，媽媽對子女的愛算不算自利呢？母愛、對父母的愛、情愛、戰友之愛、對民族的愛，這些都叫作愛，但它們似乎是些不同的愛，它們和私慾、自利等等的關係是不同的。這時候，我們就不得不停下來，要把愛呀、自利呀這些概念本身弄得清楚些。談論哪種生活更快樂，哪種人最幸福，差不多總免不了要對快樂、幸福這些概念本身作一番梳理。

我們注意到，像飛這樣的詞兒，像書這樣的詞兒，雖然很難定義，但它們的用法是很清楚的，我們幾乎從不為它們的用法發生爭論。但是像利益、權力、正義、文化、幸福這樣的詞兒，是些上層概念，它們一方面系在日常生活之中，另一方面卻又像懸在日常生活之上，簡直可以說這些語詞天生就帶有理論的意味。實際上，正是這些概念時不時要求我們在爭論中加以澄清。哲學家並不梳理飛、跑、書桌這樣的語詞，他們所要梳理的概念是心靈、國家、正義、運動、美、命題這樣的上層概念。

這些經過梳理的概念，和我們日常語言的概念就可能有些差別。主要的差別在於，哲學注重語詞的概念內容，注重概念之間的邏輯聯繫，至於一個詞的感情色彩、雅俗韻味之類，往往不在考慮之列。簡單說，它們會成為一些邊界更清晰的概念，各個概念之間的聯繫也更富邏輯性。維特根斯坦說我們要時時提醒自己語詞在自然語言中的用法，這並不是說，哲學用語的意義必須完全等同於自然語言中語詞的意義。這一點奧斯汀說得很簡明：日常語言是哲學思考的起點，但不是終點。

為了區分經過梳理的概念，哲學家偶爾也會取用一個專門的語詞，例如，平常我們說到「句子」，而在哲學著作中，我們經常不說「句子」，說「命題」。命題和句子有什麼不同呢？在德語里，我們所說的命題和句子都叫Satz。若說兩者有什麼不同，那就是「命題」單就一個句子的概念內容來說到這個句子，不管這個句子的感情色彩等等。

科學理論需要專有語彙

現在回過頭來看我們剛才引用的維特根斯坦和杜威的兩句話，我們可以注意到，他們雖然注重常識，注重日常語言，但並不是在說哲學等於常識。哲學和常識的區別在於日常思考是用自然概念來思考，哲學是對自然概念進行思考。由於哲學去考察的概念是我們的概念，所以，儘管哲學思考不同於日常思考，但它思考的仍然是我們的問題。

哲學來用什麼概念對自然概念進行思考呢？可以說，用哲學概念，用邏輯性更強的一套概念工具。但我必須立刻再提醒一下，所謂哲學概念，無非是經過梳理的自然概念。「哲學概念」這個提法是很容易導致誤解的，彷彿哲學家有一套哲學概念，就像電磁學家有一套術語那樣，這些術語只要有助於電磁理論的建構，可以不受自然語詞意義的約束。

歸納下來，我們在兩個方向上能夠接受與常識相左的說話方式，一是建構理論，二是梳理概念。梳理概念是哲學的本職工作。建構理論的工作則是科學家的工作。我現在希望說明的是，這兩種對日常語言的偏離在根本上是不同的，科學理論概念之乖離日常語言和哲學概念之乖離日常語言，在性質上和程度上是不同的。

科學理論有它自己專有的語彙，這是理論的一個標誌。可以這麼說，越是成熟的理論，其中的概念就離開日常概念越遠，這一理論中的概念就越是依賴於互相之間的關係加以定義。牛頓的運動概念不同於我們日常的運動概念，但我們不能以此來責問牛頓。科學裡的運動、靜止、質量、弦這些詞和日常語言里這些詞的意思不一樣，虛數這些詞根本是日常語言里沒有的，物理學家不必為此有什麼不安，他們也用不著回到常識來為它們的用法辯護。物理學家說，弦理論無法用常識的方式講清楚，非得用數學公式才能講清楚，我們不能由此判定弦理論是個糊塗理論。簡單說，這是因為科學家面對的是另一個世界，或者應該說，他們是在另一個層次上面對世界。哥白尼說地球圍繞太陽旋轉，這並不表明常識錯了，在我們看來，太陽仍然在轉，每晚還是斗轉星移。出錯的是托勒密的理論，不是常識，若說常識出錯，那是常識跨越了自己的界限，把自己的結論當成了理論的結論。

哲學就不同了。固然，哲學家使用經過梳理的概念，它們可能與自然語言中的語詞有點差別。然而，梳理是把已經包含在自然語言中的道理梳理清楚，而不是把某種東西加在自然語詞頭上。我們人人都說是美的，哲學家說成丑，人人都說成愛的，哲學家說是自私，我們就要懷疑是哲學家弄錯了。哲學家儘管可以和常識爭論，盡可以堅持自己的說法，但在這場爭論中，他得向我們說明白他這麼用詞的道理，而這個道理必須是已經包含在常識之中的道理。哲學語言不儘是日常語言，但它仍然是自然語言，不是技術性的語言;這就像說，詩的語言不儘是日常語言，但它是自然語言，不是技術性的語言。

我們可以從一個側面的經驗看一看上面的區分。讀一本專門學科的書，你不讀懂第一章，就讀不懂第二章，這是因為，專門學科里的概念是特別定義的。哲學書不同，你有一段論證沒讀懂，但下一段論證卻可能讀懂了。因為哲學論證大體上是基於自然理解的，只是在這裡那裡對概念做出一定的規定。

另一方面，我們也比較清楚哲學書難在什麼地方了。哲學不是一門專門科學，哲學書里絕大一半都是我們平常使用的語詞，但是這些語詞是用來討論概念本身的，而不是用來講故事的，而且，這些概念時不時經過一點兒加工，和我們平常使用的概念雖然相通，卻不盡相同。例如哲學書里常說到「綜合命題」，這裡所說的「綜合」和我們平常所說的「綜合」意思一脈相承，卻又有其更加嚴格的邏輯限定。

哲學的治療性作用

這兩件事情，概念梳理和建立科學理論，在古代的時候是混在一起的，那時候，哲學就是科學，科學就是哲學。或者換種說法：古時候，哲學家們試圖通過梳理概念來建立關於世界的理論。柏拉圖希望通過尋找美的適當定義來把握美之為美。亞理士多德通過對運動、變化、有限這些概念的梳理建立了他的物理學。

近代以來，這兩件事情漸漸分開了：科學家漸漸地不再依靠梳理自然概念來建立理論，如果我們的自然概念不適合解釋他們觀察到的現象，不適合解釋用儀器觀察到的現象，用實驗產生出來的現象，他們就營造新概念，營造科學理論概念，而不是費力去梳理既有的自然概念。

哲學家呢？他們仍然在從事概念梳理的工作。於是，哲學和科學變成了兩回事情。但因此我們從事哲學的人會面臨一個嚴重的問題：我們不再通過概念梳理來建立關於世界的理論了，那麼哲學還有什麼用處？把這個問題縮小一點兒：我們既然在哲學家定義各種語詞之前就已經能夠正確使用這些語詞，那我們幹嗎要去定義它們？

日常語言學派的哲學在相當程度上可說是要回答這個問題。我再次引維特根斯坦，他說，哲學的作用是治療性質的。這是什麼意思呢？我前面說到，在討論快樂、幸福、正義、心靈這些事情的時候，我們哪怕原本只是要討論一個具體的做法是不是正義的，一種具體的狀態是不是快樂，往往也免不了會涉及一般的正義觀念，一般的快樂觀念。但由於我們平常習慣於就事論事，偶爾涉及一般觀念的時候，就很容易出錯，例如從少數例子做出了不適當的過度概括。哲學只在這時候才發生，就是說，哲學的作用是批判那些錯誤的定義、錯誤的概括的。所以說，哲學具有的是治療功能。

哲學治療說經常受到批評，說它太消極了。這個批評似乎不大中肯。醫生的工作是治療疾病，而不是讓我們長生不老，但醫生的工作並不因此是消極的。維特根斯坦的這個看法是否充分，的確可以再作討論。我下面想通過一個例子來說明，觀念治療看起來不只是一件消極的工作。

通過概念分析來治療某些觀念錯誤，日常語言學派的哲學家萊爾在這方面所做的工作非常突出。他寫了一本書，書名是《心的概念》，在這本書里，萊爾運用日常語言分析的方法對笛卡爾的心物二元論進行批判。笛卡爾用廣延來定義物體，用思維來定義心靈。物質不會思維，物體處在空間中，服從於空間-機械的規律，可被公共觀察。心靈沒有廣延，其活動是內在的，只有心的主人才能把握它。這種身心二元論會引起種種理論上的困難，這裡只說一點，那就是，既然心靈活動完全是內在的，那麼，人只能知道自己的心，不可能知道他人的心靈里有些什麼，只能猜測。這就是近代哲學裡著名的他人的心的問題，他心問題。

《心的概念》所採用的主要方法，是通過揭示語詞的錯誤用法如何導致了心物二元論以及由此產生出來的一系列困難。而這裡出現的語詞用法錯誤主要是範疇錯誤。舉一個例子：到華東師大來參觀的人問：我見到了圖書館，見到了教室和辦公樓，但華東師大在哪裡呢？另一個例子是潮水不斷上漲和希望不斷上漲，這兩個句子都是正當的句子，但若由此認為希望也像潮水一樣是一種物質存在，就犯了範疇錯誤。兩個詞語或語句的表層語法可能一致，但其深層語法其實不同。物體在哪裡和心靈在哪裡表面上看來同構，但前一個提法有意義，後一個則沒有意義。不分清「物理過程」和「心理過程」是不同邏輯範疇，就可能導致哲學上的混亂。

萊爾向我們說明，《心的概念》並不提供關於心的新知識，而是修正既有知識的邏輯地圖，澄清有關心靈的諸概念之間的邏輯關係。在這一意義上，我們可以說，關於心這個概念的概念分析提供心的理論。三個世紀以來，人們選擇了錯誤的邏輯範疇來論說心靈。笛卡爾的心靈學說不僅是哲學家中流行的一種權威學說，而且在普通人那裡也大行其道。難道我們都把心理語詞用錯了，要等萊爾來告訴我們怎樣才是正確的？按照日常語言學派的一般看法，錯的不是我們日常對心理語詞的使用，錯誤發生在對這些語詞的某些理論化的過程當中。我們平常很知道如何使用愚蠢地、自信地、有意的、無意的，關於心靈、智力，我們都知道很多很多。但能用這些概念進行論說不等於能論說這些概念，就像深諳一地的地形卻看不懂該地的地圖。這裡提出的是一個重要的區別，很多哲學家從不同角度談論過，例如卡西爾在《人論》里談論過土人極熟悉自己的河流，但他卻畫不出一個河流航道的示意圖。

要矯正關於心靈的範疇錯誤，主要在於看到心理描述並不是在對隱藏在物理現象背後的幽靈作出推論，而是在描述人的某些特殊種類的公開行為。萊爾的結論是：「外在的種種智力行為並不是研究心靈活動的線索，它們就是心的活動。」我們說到一個人具有堅強的意志，不是透視了他的某種微妙的心理活動，而是從他的行為舉止知道的。心智活動不是脫離了物理活動的另一套活動，一種隱藏在內的活動，心智活動是外在現象的一種特殊的、通常是更微妙的組織方式。

哲學與詩意

唯有情懷 不可辜負

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