古典學的新生政治的想像，抑或歷史的批判？

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古典學的新生

政治的想像，抑或歷史的批判？

聶敏里

作者簡介：聶敏里，中國人民大學哲學院

人大複印：《外國哲學》2017 年 06 期

原發期刊：《世界哲學》2017 年第 20171 期 第 121-130 頁

關鍵詞：保守主義/ 政治想像/ 自然化/ 古典人文主義/ 歷史批判/

摘要：古典學在中國與西方都有悠久的傳統。本文從以下三個方面，對古典學的歷史、學科性質、意識形態鬥爭進行了深入的分析：一、古典學不必是保守主義性質的，可以屬於現代性的事業；二、古典學的傳統滲透了本質上是文化想像的形而上學論證，它將特定的政治生活方式自然化；三、近代以來興起的德國古典學是歷史主義和浪漫主義的雙重變奏。另外，本文還論述了古典學作為一門歷史科學所應秉持的歷史批判的精神和方法。

從本世紀初開始，國內保守主義的政治思潮開始逐步壓倒從上個世紀80年代以來興盛一時的自由主義，而古典學研究也隨之成為顯學。理解二者之間的關聯是不困難的。因為，訴諸古代經典、尤其是古代經典中的政治理想，當然是保守主義最常使用的一種策略，因為傳統與經典，無論如何，在各民族的歷史中總承擔著一些重要的文化職能，積澱著一些深厚的民族感情，從而，訴諸古代經典便可以很容易地喚起這種民族感情，同時也可以喚起與這種民族感情相聯繫的某種古老的政治想像。

但是，說古典學研究一定是保守主義的，這在思想上並不嚴謹。古典學研究與保守主義的關聯僅僅是一種表面的關聯。古典學研究可以是保守主義的，但古典學研究也可以是現代性質的，屬於現代性的事業。

證明這一點絲毫也不困難。因為，儘管古典學，按其「語文學」(philology)的詞源含義來講，是一門古已有之的學問，作為一個學術概念，它早在公元前3世紀的亞歷山大里亞時期就已經被使用了(Willamowitz-Moellendorff,1982:vii)，但是，現代古典學研究卻是從文藝復興時期開始的。正是在文藝復興時期，由於同傳統的斷裂，文藝復興的學者們開始狂熱地搜集古代作家的手稿抄本，並且開始了現代意義上的古典學研究，這就是對抄本的校勘，對其歷史真偽的鑒別。例如，以運用語言學知識對天主教會所謂《君士坦丁大帝的贈予》(Constantine Donation)文件進行證偽工作而聞名的文藝復興學者瓦拉，在其《新約注釋》中曾這樣寫道：「這裡沒有基督講過的話，基督講的是希伯萊語，他沒有留下任何文字的東西」。「如果剛過四百年，河流已如此之渾濁，那麼人們不禁要問：再過一千年，這條從聖吉羅拉莫流向我們的從未清醒過的河流將帶來多少泥沙和碎石？」(加林，1998：16)在這段話中清楚呈現出來的就是一種自覺的歷史意識，而歷史意識當然是現代性的產物。所以，加林寫道：「正是在對待過去的文化，對待歷史的問題上所持的態度，明確地確定了人文主義的本質。這種態度的特徵並不在於對古代文化的特殊讚賞或喜愛，也不在於更多地了解古代文化，而是在於具有一種非常明確的歷史觀。……因此，在人文主義里不可能，也不應當區分古代世界的發現和人的發現，因為它們是合二為一的。發現古代世界就是衡量自己同古代世界之間的距離。它們首先應同古代世界脫離開來，然後再確定同它的關係。」(加林，1998：14-15)因此，儘管文藝復興(Renaissance)，按其本義，是指古希臘羅馬文教的再生，但是，沒有人會單純地認為文藝復興是一種復古主義的思想文化運動，相反，作為文化的再生，它在本質上是文化的新生，在這裡，古希臘羅馬的文教是服務於新興的資產階級的世俗主義的社會思潮的。正是在文藝復興時期，從古代延續而來的傳統語文學，開始拋掉了它單純的通過研習古代的文化經典以獲得古人的文化教養的目的，而逐漸具有了歷史批判的功能，也就是說，通過歷史語言學的工作確定古人和自己的歷史差異，從而達到認識自己的目的。這樣，與傳統的語文學不同，現代的古典學不能不是歷史批判性質的，它在本質上是一門歷史科學。因此，維拉莫維茨才說：「(古典)學術史的任務就是要表明這門現在意識到了其真正的本性和功能的科學如何從希臘人的文法學(grammatike)中發展出來，後者儘管是科學的，但還不是一門歷史科學，而是以一種無論如何萎縮了的形式存活在羅馬和拜占庭。這一發展一直追隨著現代心靈遠征的腳步……現代思想反過來也已經對(古典)學術產生了反作用……」(Willamowitz-Moellendorff,1982:1-2)

這是就西方古典學的歷史而言的，但是，對於中國古典學的歷史，難道不同樣是如此嗎？因為，西方古典學相當於中國的經學。所謂古典(Classics)，就其本義不過是指「經」而已。一部中國經學史實際上也就是中國的古典學史。同西方古典學一樣，它在最基本的層面上也是語文學性質的。這就是說，它是同對古代經典的語言文字的註解與詮釋緊密聯繫在一起的，它的文化理想也是通過對古代經典的語文的學習以延續和保存一種古代的世界觀和生活方式。這是以語文學為核心的古典學的基本文化使命。

但即便如此，對中國古典學歷史的觀察也會發現，它也不是一成不變的，更不必然是保守主義性質的。《莊子·天下篇》從自然論道術之起源，曰：「不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。」這裡，從自然(天)、自然本性(德)、自然目的論(道)以至於人(聖人、君子)的道術統貫是清楚的，它由此成就的聖人、君子的教化也是一目了然的。但是，即便如此，在陳述了「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分」的六經傳統之後，《莊子·天下篇》也坦言這一傳統在戰國之時遭遇了危機：「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內聖外王之道，闇而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反，必不合矣!後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」在這裡，所謂「道術將為天下裂」，就道出了經學本身的歷史變遷，而從更深一層次來說，它也意味著一個自然目的論的世界觀的失序或喪失。

人們也許會爭辯說，「道術將為天下裂」之前的六經傳統，是由儒家所繼承的，因此，《莊子·天下篇》所講的道術的分裂與儒家無關。但即便僅就儒家而言，韓非子在《顯學篇》中也已經指出了儒分為八的現實，並且揭示了造成這一點的根本原因，即「孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？」在這裡，正如《莊子·天下篇》已經指出的「天下多得一察焉以自好……天下之人各為其所欲焉以自為方」，同樣，對於韓非子來說，正是在戰國時期判斷何為「經」、何為「學」的根本標準的喪失，造成了經學的這種裂變式的歷史變遷。但與《莊子·天下篇》不同，韓非子並沒有簡單地譴責這一點，哀嘆世道人心的澆漓，相反，他呼喚確立合乎時代發展的新標準。他這樣說：「殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎!無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。」這樣，正是在經學自身發展的內部，新與舊、進步與保守的分野已經出現了。韓非子的上述言論表明，考量經學內在變遷的關鍵，根本不在於是否能夠構想一個直追三代的理想的政治標準，而在於是否能夠順應時代、實事求是，在這裡，處於問題核心的是新與舊，而不是「見天地之純」的理想性本身。

至於經學本身不必然是保守主義性質的，考之於晚清以來經學自身的政治革新內涵，就已經證據確鑿了。因為，清代經學自顧炎武的復興漢學，經惠棟、戴震的乾嘉學派，而至庄存與、劉逢祿、宋翔鳳的常州學派，已經顯露出由古文經學向今文經學的變化，表明經學本身並不是一個一成不變的體系，相反，它是「與時俱進」的。而今文經學之復興，經龔自珍、魏源而至廖平、康有為，最終被揭櫫為其要旨就是變，就是維新。康有為在《孔子改制考》中這樣說：「遠者必忘，故當近；舊者必壞，故當新。史佚之告成王，願王近於民。《康誥》之戒康叔，作新民。《大學》且欲其日日新。伊尹曰：『用其新，去其舊。』後世疏遠其民，泥守舊法，故致敗亡。此論政極精之論。」(康有為，1992：414)如果我們承認康有為的《孔子改制考》仍屬於傳統經學的範疇，儘管不是古文經學，而是今文經學，那麼，他從維新、改良的立場對孔子、對儒家、對經學所做的詮釋，當然就反映了經學在近代政治特殊環境下的嬗變。所以，梁啟超在《清代學術概論》中這樣總結清代經學的歷史：「縱觀二百餘年之學史，其影響及於全思想界者，一言蔽之，曰『以復古為解放』。第一步，復宋之古，對於王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對於程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對於許鄭而得解放。第四步，復先秦之古，對於一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對於孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，則科學的研究精神實啟之。」(梁啟超，1996：7)可見，經學並不必然是保守的，經學的歷史也並不必然是保守的，相反，其中總有與時代精神相契合的內涵在。我們即便是單單考察經學的歷史，所看到的也絕不只是一部守舊史，而同時也是一部革新史。

但是，在另一方面，中西方的古典學傳統又都具有文化想像的特質，它們在本質上是一個民族或一個文化共同體對自身文化傳統的一種想像性的修辭，都有將其典章制度、名物器具予以理想化和神聖化的傾向。而就這種想像最終觸及的乃是一個民族在特定歷史時期的一種生活方式而言，它們又具有了政治的色彩，從而不能不是一種政治的想像。

關於這一點，我們只要考之於經學的歷史就清楚了。皮錫瑞說：「經學開闢時代，斷自孔子刪定六經為始。孔子以前，不得有經；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也。」(皮錫瑞，2004：1)皮錫瑞是清今文學大家，他的說法是秉承今文經學的家法的。雖然歷史的考察也不會支持他斷定「經」自孔子始的說法，但是，其中所含的「經」乃是一個歷史創造物的觀點，卻是沒有疑義的。因為，「經」按其詞源含義，乃是編織之名。陳延傑說：「《說文》：『經，織從絲也。』推經之意，本與緯並稱，今借載籍之名者，蓋以簡冊渙散，須從絲編連之者也。」(陳延傑，1930：1)因此，「經」在其初始，只是就一般的書籍典冊而言，並沒有特別的內涵。「經」成為大寫的「書」，並成立為經學，當是在秦漢之後。只是在漢武獨尊儒術之後，儒家所崇奉、所詮釋的一些古代的書籍才作為「經」被創造出來，並且因此才有對它們的傳習、註疏、衍義的所謂「經學」的成立。而也正是於此時，對「經」的文化想像才成為對「經」義的正解。例如，班固《白虎通》說：「經，常也，有五常之道，故曰五經，言不變之常也」，劉熙《釋名·典藝篇》說「經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也」，劉勰《文心雕龍·宗經篇》說：「經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也」，這都是把「經」與一種恆常的治道聯繫在一起，是對「經」的這一本質上屬於文化想像的特殊內涵的解釋。從而，最終，在民國時期出版的《經學常識》一書中，便有了這樣的經典解釋：「『經』常道也，即不可變易之道也；以不可變易之道，載之於書，謂之『經籍』，古人稱經之昭著，如日月經天，江河行地；蓋惟其為常道而已，惟其為不可變易之道而已；此就經之大體言之也。」(徐敬修，1933：1)這樣，古代的某些特定的書籍，特別是儒家所崇奉的一些書籍，通過同某種恆常的道關聯在一起，而這個道最終又被以自然化的方式與天地自然不易之運行規律關聯在一起，便超越於群書之上，取得了「經」的地位。

因此，單單提到「經學」的「經」字，我們就已經可以看到其中屬於形而上學的文化想像的特徵了。因為，自然化論證在本質上是一種形而上學論證，它通過訴諸自然，賦予所論證的對象以自然的先驗性和神聖性，而這種自然本身不過是形而上學想像的產物，它的先驗性和神聖性只是思想的虛構。因此，被列入「經」籍的書像其他一切書一樣，也反映了一定時期人們對於他們所生活的世界的特殊理解，其中難免會有時代的局限和思想的偏狹，但是，通過一個民族或一個文化共同體的長時間的特殊的文化想像，它們便超越於群書之上，成了大寫的「書」，並且被賦予了「經」這一稱號。

既然「經」的神聖化是通過與一種自然之道的聯繫實現的，那麼，它所內含的政治想像的特徵也就是顯明的。《周易·序卦傳》說：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」這裡，通過訴諸一種自然秩序，一種人間秩序——這並不是一種普遍的人間秩序，而在本質上是一種特殊的封建等級秩序——也就得到了形而上學的合理化的論證。人與人之間屬於社會關係的尊卑等級，特別是具有政治意義的君臣關係，通過訴諸夫婦倫常，並且最終訴諸天地自然，便成為神聖不可侵犯的綱常名教。這種對政治的想像當然首先有賴於對自然的想像。換句話說，只是先通過對自然的理想化，對某種特定的政治秩序的理想化才在形而上學上有保證。所以，《周易·乾·彖傳》對自然便有這樣一種本體論意義上的理想化的論證：「大哉乾元!萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國成寧。」在這裡，自然被揚棄了它原初形態的蒙昧、蠻荒，而被想像為一個自我調適、和諧運行的有機整體，在這個有機體中每一個事物都有其適合的位置，而每一個位置都是與整體相協調的，從而，各安其位無疑就是在這一形而上學論證下最根本的政治律令。顯然，一旦訴諸對自然的這種形而上學的想像，並對它做出帶有傾向性的政治性調整，如同《周易·繫辭傳上》所說的「天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣」，對於一種世俗政治秩序的形而上學的論證也就同時宣告完成了。

這是就中國的經學傳統而言的。但是，對於西方的「經學」傳統又何嘗不是如此呢？像《周易大傳》中的那樣一種基於對自然的形而上學論證的政治想像不是也同樣存在於柏拉圖的《理想國》中嗎？說《理想國》實際上是一種政治想像性質的哲學修辭，這當然是有充分的理由的。因為，作為大寫的「政制」(ΠOΛΙΤΕΙΑ)，它當然指向的不是一般的政制，而是柏拉圖理念意義上的政制，從而，它是理想的政制，「理想國」這一譯名便得其「環中」。

《理想國》是柏拉圖的正義論，它探討的核心主題便是「什麼是正義」。柏拉圖在第二、三、四卷中通過對一種本質上是先驗化的社會分工原則的論證，最終得出了正義就是各安其分，各盡其責。這是對一種等級制度的先驗化。因為，在這裡，不僅社會被分成了相對固定的三個等級，即生產者階層、護衛者階層和統治者階層，而且這三個階層之間的關係也是一種相對固定的等級關係，它所貫徹的政治理念實際上是一種精英統治的理念，而這種理念的世俗對應物就是貴族政治。而在整個論證過程中，柏拉圖所採取的論證策略恰恰就是一種自然化的論證。這不僅體現在他對所謂靈魂的正義的理想化的描述中(靈魂三個部分之間的和諧關係被用音樂的低音、中音、高音的和諧關係來加以比附)，而且也體現在他所使用的金銀銅鐵四個種族的所謂「高貴的謊言」中，並且最終體現在第十卷那個輝煌的末世論的神話中。

但是，說柏拉圖對他的理想的政治秩序的論證是完全建立在神話和比喻的基礎上，這是不公正的。事實上，構成柏拉圖《理想國》自然論證基礎的是這樣一個假定的原則：每一個人在其天賦才能上是有差別的，而一個和諧穩定、繁榮富足的社會有賴於每一個人專心從事他所天生擅長的事。柏拉圖在第二卷一開始就訴諸了這個原則：

……城邦產生，因為我們每一個人碰巧是不自足的，而欠缺很多(369B)……每一個人生長得不是完全彼此類似，而是在本性上不同，在行動上每個人適合於每個人的事(370A-B)……由以上這些每一樣東西又多、又好、又容易地產生出來，只要一個人按照本性、適時地、撇開其他事情做一件事。(370C)而在《理想國》第四卷中，在最終嘗試對正義進行定義時，他實際上又再次訴諸了這一原則：

……當我們建立這個城邦的時候，我們從一開始曾經規定應當普遍確立的，在我看來，它或者它的一個種就是正義。如果你記得的話，我們確曾認為並且多次說過，每一個人都應當從事一件與城邦有關、他的本性天然地最適合於的事情。(433A)這就清楚地表明了，柏拉圖《理想國》中的全部先驗的政治秩序的構建是奠基於這個在他看來最自然、最合乎理性的原則的基礎上的，這就是一種理想化的、建基於人的內在自然本性之中的差序格局。我們說，這就是一種自然化的論證，它訴諸了人與人之間的某種天然的不平等。從而，儘管柏拉圖並沒有企圖構建一種種姓制度，但是，它卻在本質上是一種精神的種姓制度，它將人與人之間的差別不僅等級化了，而且絕對化了。在此，沒有必要對這一論證內在的哲學缺陷進行詳盡而深入的分析，我們僅以亞當·斯密的這樣一個社會觀察為例就足夠了：

人們天賦才能的差異，實際上並不像我們所感覺的那麼大。人們壯年時在不同職業上表現出來的極不相同的才能，在多數場合，與其說是分工的原因，倒不如說是分工的結果。例如，兩個性格極不相同的人，一個是哲學家，一個是街上的挑夫。他們間的差異，看來是起因於習慣、風俗與教育，而不是起因於天性。他們生下來，在七、八歲以前，彼此的天性極相類似，他們的雙親和朋友，恐怕也不能在他們兩者間看出任何顯著的差別。大約在這個年齡，或者此後不久，他們就從事於極不相同的職業，於是他們才能的差異，漸漸可以看得出來，往後逐漸增大，結果，哲學家為虛榮心所驅使，簡直不肯承認他們之間有一點類似的地方。(斯密，1988：15)這是一個經驗的觀察，它不僅證明柏拉圖對社會分工的先驗的構想實際上犯了倒果為因的錯誤，而且表明即使對於社會分工這同一個現象，也可能存在著兩種完全不同的觀察方式和理解方式，一種是貴族等級制的，一種是平民民主制的。

現在，我們需要重點來考察18、19世紀在德國興起的所謂新古典人文主義，如普法伊費爾所說，正是通過這股在德國新興的人文主義思潮，古典學研究的重點開始決定性地轉向了古希臘，「現在，靈感的源泉不是維吉爾或者西塞羅，也並非羅馬式的雋秀柔美或者音韻鏗鏘，而是來自荷馬、索福克勒斯、希羅多德和柏拉圖」。「羅馬文化顯露出它只不過是通向古希臘文化的路徑。於是，人們便與人文主義中的拉丁傳統決裂，而一種全新的人文主義，一個純正的、新興的希臘精神誕生了。」(普法伊費爾，2015：219、222-223)這樣，一門新興的人文學科在德國誕生了，這就是古典學。如眾所周知的，正是首先在哥廷根大學，古典學作為一門學科正式成立，繼而，又在洪堡主持下的柏林大學得到進一步的發展，最後，它在歐洲主要的大學作為人文學科的一個基本的學科建製得以普遍地建立起來。

但是，這股新興的德意志人文主義思潮其性質是複雜的，與文藝復興時期義大利人文主義中所內涵的世俗主義的人文精神不同，德國人文主義的精神實質卻是精英主義的。德國古典人文主義者在古代經典中所發現的，絕不僅僅是義大利文藝復興時期的人文主義者在古代經典中所發現的本質上屬於市民文化的世俗的人性，而是高貴的人性。從而，他們所矚目的就絕不僅僅是普遍的人性的養成，而是造就文化的精英，精神等級制中的貴族。這與在西歐所興起的民主主義的人文思潮是不同的，它的精神氣質是貴族主義的。這也就解釋了，為什麼這一時期的大多數德國古典學者對自由主義情有獨鍾，讚賞精神的自由、個性的獨立這些典型的現代資本主義的文化精神，卻對民主政治並不感興趣，而是嚮往一種柏拉圖式的貴族等級政制。這無疑是與德國當時特殊的政治狀況及其在歐洲當時所處的特殊的國際地位有關，滯後的社會發展使得德國的知識階層一方面渴望資產階級個人的自由解放，一方面卻又不能不具有強烈的封建依附性。

正是德國人文主義思潮自身的這種複雜性，使得德國的古典學研究具有雙重特徵，這就是，它既是歷史主義的，又是浪漫主義的，它是歷史主義與浪漫主義的特殊結合。

歷史主義使得德國的古典學研究延續了從文藝復興以來古典學作為一門歷史科學的特徵，從而，在德國幾代古典學者的努力下，古典學不僅作為一門學科確立起來，而且在古代文本的校勘、編訂、歷史考辨上取得了輝煌的成就。它培育了對待古代文本的嚴謹的歷史的科學的態度。例如，第一個提出了「古代科學」(Altertumswissenschafl)這個重要的學術概念的德國古典學者弗雷德里希·奧古斯特·沃爾夫這樣說：「我們所有的考查都是歷史的和校勘的，它並不是出於人們希望怎樣，而是基於事實本身。人們要熱愛藝術，但須敬畏歷史。」(普法伊費爾，2015：229)他的詳細考訂《荷馬史詩》抄本源流的著作《荷馬研究緒論》「為古典學的發展帶來了無與倫比的影響。所謂的『荷馬問題』立即成為學界的焦點之一，並一直持續到現在」(普法伊費爾，2015：230)。普法伊費爾這樣說：「該書第一次對一部古代文獻的歷史作出了有系統方法和堅實論據的考查」，「隨著時間的推移，沃爾夫的很多立論都必須撤回，也有很多被駁倒了。而他著作的永恆價值則在於批判性和歷史性的研究精神，在研究的過程中，校勘精神與歷史結合在了一起」，「他為幾代學人在史詩以及其他多個領域採用分析的方法提供了推動力」。(普法伊費爾，2015：228、229、230)正是這種歷史科學精神滋養和哺育了幾代德國學人，使得古典學被奠定在了科學實證的基礎上，形成了系統、完善的科學研究方法，並最終產生了像赫爾曼、蒙森、維拉莫維茨這樣的古典學大師。

而浪漫主義又使得德國的古典學研究更多地從文化史、精神史的角度來考察它的研究對象，願意將它的研究對象想像為不可複製、不可再現的歷史上獨一無二的精神存在，以理想化的方式將其作為具有普遍價值的人類精神典範來予以描述，認為研究古典的目的僅僅是為了效仿古人，以達至個人精神世界的提升和人格的完善，形成所謂的高貴的古典美德。從而，就此而言，它又喪失了古典學的歷史批判的品格，成為對古典文化的單純的詩情洋溢的讚頌和形而上學的無限美化。古典學變成了詩學、甚至神學，其背後的精英主義、保守主義的特徵又是鮮明的。

德國古典學的這一特殊雙重變奏從開創德國新古典主義的第一人溫克爾曼那裡就已經可以看到了。由於受伏爾泰和孟德斯鳩的普遍史觀念的影響，溫克爾曼也嘗試在古代藝術研究中引入歷史的模式，試圖賦予古代藝術作品以一種基於類型和風格演變的歷史理性秩序。這樣，我們在《論希臘人的藝術》中看到，溫克爾曼將古希臘的藝術分類為遠古風格、崇高風格、典雅風格、模仿風格，而且試圖將它們按照歷史發展時期區分開來，也就是說，將它們與溫克爾曼的本質上是自然主義的歷史觀聯繫在一起。從而，正像自然生命有其開端、發展、繁盛和衰亡一樣，藝術作品的歷史也有其開端、發展、繁盛和衰亡的各階段，這是一些自然的階段，它們作為普遍的歷史模型，在人類各民族的歷史中會不斷地循環再現。

但正是在這裡，我們看到了強烈的理性構想的特徵，這種理性構想會使得溫克爾曼撇開許多在他看來是次要的、非本質的東西，而單一地去構想某種在他看來屬於希臘藝術作品本質的理想性的觀念，所謂「高貴的單純，靜穆的偉大」就是這種藝術觀的體現。因此，溫克爾曼對古希臘藝術作品的鑒賞和分析雖然具有歷史主義的特徵，但又僅僅是類型學和風格學的，古希臘的藝術作品對於他來說僅僅表現為一些特殊的風格樣式，它們的形式化的審美特徵遠大於它們的內容主題所內涵的歷史文化意蘊。溫克爾曼不僅缺乏對古希臘藝術作品的內容主題本身基於其社會歷史環境的深入分析，而且在古典理想主義的背景下還形成了一種審美上的等級制，甚至種族主義。例如，他不僅斷定只有處於他所謂的繁盛期的藝術作品，才達到了審美價值上的完善性，而且他還形成了一種種族主義的關於審美正確的觀點。例如，在《論希臘人的藝術》的第一章，在「論希臘藝術的繁榮及其優於其他民族藝術的基礎和原因」這一具有強烈種族主義色彩的標題下，他這樣說：「研究埃及人、伊特拉里亞人和其他民族的藝術，可以擴大我們的視野，使我們有正確的判斷，而研究希臘人的藝術則應該把我們的認識引向統一，引向真理，並以此來作為我們在判斷和實踐中的指南。」(溫克爾曼，1989：133)古希臘人的藝術作品成為了美學上的真理，成為藝術上「政治正確」的標準。而在這部作品的其他地方，各種基於形而上學想像和虛構的關於希臘民族和希臘藝術的修辭性表達更是比比皆是。例如，「大自然在希臘創造了更完善的人種，……希臘人意識到了他們在這一方面和總的方面是優於其他民族的」。「大自然在接近自己的中心地帶即氣候適宜的地方，創造的東西更為正確……我們與古希臘人的建立在更為完善的形式之上的美的概念，比在那些民族中形成的概念更為正確；這些民族，用當代一位詩人的話來說，是被自己的創造者醜化了一半的原型」。(溫克爾曼，1989：134、147-148)這類明顯種族主義的觀點，它內在邏輯的荒謬與同一切歷史事實和科學事實的背離，只要稍具理性常識的人一眼就可看出，但在溫克爾曼那裡卻成了他立論的依據，並具有毋庸置疑的真理性。而分析起來，它如果不是根源於一種本質上是非理性的德國知識階層自身思想深處的精英主義情結，其原因又能是什麼呢？

正是在德國特殊的現代歷史環境下，從文藝復興以來經過英、法等國的人文學者所發展起來的古典學在其作為一門歷史科學的現代本性之外又發展出了一種特殊的文化品質，這就是對知識分子的自我精神優越的迷戀和推崇，在古典文化教養中尋求一種精神貴族的優越感，並且以浪漫主義天才論的方式和種族主義的方式，將自我及自我所附屬的族群予以形而上學的精心論證，使之成為彷彿得天獨厚的特殊人群和種族，以建立起與德國世俗的封建貴族制度相適應的精神的等級制度，並用來從政治上、文化上抗拒來自英、法的民主主義和科學主義的思潮。所以，我們看到，在德國古典學的研究中，嚴謹的歷史分析卻又伴隨著對研究對象的浪漫主義的文化想像和修辭，希臘人被塑造成完善的人的理想，而日耳曼人被塑造成，唯一能夠繼承希臘人文化理想的最純潔的雅利安人種。(貝爾納，2011：176)

溫克爾曼的希臘藝術研究已經滲透了這種不是訴諸細緻的分析和考辨、而是訴諸文學的想像和修辭的研究風格，而由溫克爾曼所開啟的這種浪漫主義的古典研究風格在尼采那裡更是達到了頂峰。

溫克爾曼通過塑造理想的希臘人和希臘藝術已經挑起了古人與今人之爭。希臘人代表古人，代表完善的人類理想，而現代人則代表對這些理想標準的偏離。在尼採的《悲劇的誕生》中，這種古今對立的模式則被進一步擴展地運用到前古典時代和古典時代。現在，不是所有希臘人是理想的古人，而是悲劇時代的希臘人才是，而蘇格拉底和歐里庇得斯則成了現代人，他們是一種墮落的、摧毀了悲劇的現代理性的發明人。(尼采，1986：44)同時，對前古典時代的希臘社會生活、尤其是對希臘人的酒神崇拜，尼采從形而上學的高度做了令人嘆為觀止的非實證的、純文學的精神升華。當我們閱讀他的那些詩情洋溢的文字時，任何一位嚴肅的古代文化研究者立刻就會發現，這裡面缺乏冷峻的、基於考古文獻材料發現的對希臘酒神崇拜的深入的社會觀察和歷史研究。相反，卻充斥著一種浪漫主義的激情和想像。但是，激情和想像是每個人都會的，每個人都可以根據自己的情感偏好來對他的想像對象灌注自己情感基調。而問題在於，古典學研究是歷史研究，它研究的是歷史存在物，而不是自己的形而上學想像。因此，在《未來語文學家》這篇對尼採的《悲劇的誕生》做了致命一擊的古典學名文中，年輕的維拉莫維茨這樣寫道：「色彩和調門是這本書主要的著眼點。尼采先生絕對沒有把自己表現成一位學術研究者。」「很容易就可以證明，他在做出這些斷言的時候，想像的天才和狂放是與無知和對真理的愛的缺乏直接成比例的。」(Willamowitz,2000:3、4)而針對構成《悲劇的誕生》一書的主題的酒神精神和日神精神，針對尼采以這二者之間的對立來詮釋和理解整個希臘文化，維拉莫維茨指出，這隻有在一種特殊的現代哲學的基礎上才是可能的，而這也就是叔本華的哲學。(cf.Willamowitz-Moellendorff,2000:4、15)此外，維拉莫維茨運用大量的古典學的實證的材料，證明了尼采關於荷馬時期的希臘人的歷史與文化的理解完全是出於他的一知半解的想像，而根本的錯誤就在於他搞錯了這些相關材料的時代。(cf.Willamowitz-Moellendorff,2000:9)維拉莫維茨認為，在德國古典學研究已經在諸如荷馬問題上取得了豐碩的研究成果之背景下，尼采竟然能夠無視所有這些嚴謹的學術成果，而任意解讀相關的歷史材料，這完全是不能被原諒的。

當然，尼採的鍾愛者是不能接受這些批評的。在他們看來，這是以低級的科學實證主義來褻瀆高貴的形而上學精神，他們要求在歷史研究中行使形而上學想像的權利。針對這一指責，維拉莫維茨這樣說：「我肯定，這恰恰是我們的(而且在根本上是每一種真正的)科學的英雄們所追求的那種類型的研究的對立面。通過毫不動搖地追尋最終的結果和只尊敬真理，他們從一個理解進到下一個理解，試圖基於每一個歷史現象它自己的時代的一系列假定來把握它，並由此在其歷史必然性中來論證它。這一批判的歷史的方法，對於科學共同體來說在根本上是共通的，如我所堅持的，它恰恰是要求不間斷地自我確認的獨斷的觀點的對立面。」(Willamowitz-Moellendorff,2000:4、5)維拉莫維茨在文章的最後說：「我既不是一位神秘家，也不是一位悲劇人。……但是我要求一件事情：尼采先生應當對他的話誠實。……他可以在他的膝旁聚集虎豹，但是不要聚集德國的對語文學感興趣的年青人，這些青年人應當學會——在這種禁欲主義的自我否定的工作中——處處尋找的只是真理，是通過審慎的奉獻來解放他們的判斷……」(Willamowitz-Moellendorff,2000:24)因此，古典學是一門嚴謹的歷史科學，古典學不是馳騁人的自由想像的蠻荒之地。在這裡，唯有經過嚴格訓練的學者秉承著對歷史真理的執著，在大量的文獻實物材料中長年累月的耙梳，才可能產生出對研究對象的一點點真知灼見。這絕不是尼采所嘲笑的「被歲月奴役的紙糊的奴隸」的可鄙的卑微工作(尼采，1986：88)，而是真正嚴肅、艱巨而偉大的工作。

德國古典學對中國思想界具有相當影響。其中浪漫主義的思想、觀點以及理論前提與預設，被一部分中國現代知識分子所接受，成為他們理解事物的基本方式，例如靈感說、天才論。這些中國知識分子不僅形成了對靈感說和天才論所設定的特選人群的迷信和崇敬，例如詩人、哲學家，而且對於非理性主義的思維方式，例如體驗、想像、移情、頓悟等等，不能進行自覺地和有效地分析與批判，對一切經驗實證的科學方法具有本能的抵觸與反對。而且所有這一切又體現在對精英知識分子享有特權的精英政治模式的形而上學的想像上。例如，在國內當前被一些知識精英所追捧的所謂通識教育，其本質當然與近代以來所推行的旨在提升國民素質的通才教育理念完全不同，它的內容是古典教育，而其精神實質則是一種精英教育，它企圖在古典文本的熏陶中一方面復活古代的政治理想——其實質是貴族等級政制理想，另一方面培養出它的實踐者——精神貴族。它的等級制的特質(特選的讀者，特選的人群)是明顯的，卻被包裹在道德教育、心性培養的面紗之下。相較於此，尼采當然是誠實的，因為，尼采不僅公開鼓吹「超人」，而且還公開鼓吹奴隸制。這比那些精英知識分子只是在柏拉圖的《理想國》光環遮掩下，談論一種精神的等級制度以反對現代民主，要有勇氣得多。

但是，撇開這種政治立場的考量不談，從學術的角度來說，問題的關鍵是，對於古典學的研究對象，也就是古代文本、古代制度、古代器物，我們究竟應當採取一種歷史科學的態度，還是採取一種浪漫主義的態度？我們究竟應當訴諸基於經驗實證材料，以及對這些材料的科學理性分析的歷史批判的方法，還是應當訴諸一種形而上學的想像？維拉莫維茨本身已經做出了回答。古典學在本質上是一門歷史科學，只是在對文獻材料的歷史的分析與批判中，我們才不僅達到了歷史對象的真實，而且也達到了我們自身的真實。因為正是在對歷史真理的逼近中，我們知道了：我是誰？我從哪裡來？我向何處去？如果說哲學的根本問題也不外乎是這幾個問題，那麼，古典學的歷史批判的維度也就內在於哲學之中，我們正是在歷史批判的基礎上發現新的自我。

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