張羽佳：權力、空間知識型與烏托邦
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權力、空間知識型與烏托邦
張羽佳 |中國社會科學院哲學研究所副研究員
原載《探索與爭鳴》2016年第8期
人，在其現實性上，是一切社會關係的總和；空間，從存在論的角度，是容納人之存在及其社會關係的「容器」，或者借用海德格爾的術語，是作為「此在」的存在者存在於世界之中的「此」，這意味著人總是生存於某一特定的空間之中，人的行動、事件、實踐都發生在空間之內。
說任何事物存在，一定意味著它「在」什麼地方；說事件發生，一定意味著它發生於某個位所。因此，「此」是「此在」之存在的基礎，空間是人之生存的前提性條件，「此」承載著「此在」最為根本的存在論維度。
對於個體性的人，空間是其「被拋」於某地的具體生存境遇；對於類的人，空間既是人類藉以棲居的自然空間，也是包括故鄉、家園、祖先、風俗、傳統等在內的社會空間。因此，空間必然涵括人（無論是個體的人還是作為類的人）在現實生存中所產生的一切社會關係，而這種社會關係正是權力運作的場域。
權力，從抽象的意義上，是一種控制與支配性的關係，它幽靈般地縈繞於一切社會關係——生產關係、政治關係、經濟關係甚至家庭關係之中。權力在各種關係之中創造自身的話語機制，進而使權力的對象服從自己的目的和需要。
空間一向是權力所追逐的場域，權力渴望對空間進行雕塑、刻畫和布局。
大到一個國家、一個城市的整體布局（政治布局、經濟布局、市政規劃），小到一個家庭主婦的廚房，空間的功能和歸置都要遵從於空間主人的意志，空間布局和設計是主人意志的展開和實現。
具體地說，權力可以通過一套精心設計的系統性空間知識形態（城市規劃話語的形成、空間建築範式的塑造、空間建築元素的象徵性與符號性表達）來創建自身的話語機制，從而完成將空間、人口、生命技術、組織制度融為一體的社會治理。
空間知識是以空間為對象，通過對空間的布局和塑造，對人的社會行為和家庭生活進行控制的話語體系。空間知識是權力運作的結果，權力隱匿於空間知識之中，並藉助空間知識而「肉身化」。
任何關於空間知識的標準規範、科學理論和技術檔案的背後都隱匿著權力的身影，這種權力不易辨識，但卻能夠通過對於空間的塑造而完成對人的身體和行為的控制和「治理」。
在其名著《規訓與懲罰》中，米歇爾·福柯以邊沁的環形監獄為例，對權力與空間的關係進行了極為精彩的解析：環形監獄四周由環形建築連為一體，內部分成許多單人小囚室，每個囚室有兩個窗戶，一個朝內，一個朝外，中央聳立一個瞭望塔，監視者可以透過瞭望塔上的大窗戶看到每個囚室的情況，囚犯卻因為逆光效果看不到監視者的情況。這樣的環形監獄產生的權力效果（監視權力）是長期的並且內化於囚犯心中，即使監視者不再監視，囚犯也會覺得自己處於被監視之中，從而自覺地將自己的行為規範化，遵從監獄的紀律，達到監獄管理者的要求，這樣就實現了從外部空間設計到對主體意志控制的權力運作過程。
從上面的例子可以看出，權力通過空間知識的建構完成了對人的控制和支配，一切關於空間的「客觀」知識和理性思考——環形囚室與中心瞭望塔的布局、瞭望塔窗戶玻璃的反射效果、囚室空間的大小高度——都以權力監視和規訓為目的。
儘管如此，這種內在於空間建制之中的權力卻不是赤裸裸的壓制和禁令，它精緻並隱而不顯，以精密嚴謹的科學態度對人基本的空間經驗，諸如高低、大小、寬窄的廣延經驗進行理性組織，從而使權力具體地規範人的行為和思想。
現在的問題是，既然權力和空間知識如此緊密地絞合在一起，那麼，是否存在一種變革性的力量，能夠對空間的塑造提供一種替代性方案？也就是說，人類是否具有改造現實的權力關係並且重新塑造自己的生存空間的潛能？如果有，這種潛能本身存在於空間之中嗎？或者說，人類改造權力和空間的力量與人類的空間經驗具有什麼樣的關聯？
1
城市與空間治理
中國最早見諸於文字的空間知識當屬《周禮·考工記》，我們可以從中略窺中國古代關於城市規劃的思想以及這種空間設計與現實政治權力的關係。在這部漢武帝時期編纂的著作中，皇城的布局被描述為：「匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經塗九軌，左祖右社，前朝後市。」在這裡，皇城首先被規定為一個正方形的空間，皇帝及其臣民容納於此空間之內，而那些皇權統治之外的部族則被稱為「四方」「方國」，皇宮位於城市的中心，象徵著帝國權力的中樞。
雖然皇宮與福柯環形監獄中的瞭望塔都佔據著空間的中心位置，但在空間知識的設計上，卻遵循著完全不同的原則：瞭望塔的設計強調其功能性，瞭望塔藉助於空間的中心位置完成對囚徒的監視，同時形成一種特殊的心理效應——監視者的目光無處不在；而皇宮的中心性則更側重其象徵意味，即皇帝的居所乃是帝國的心臟，是萬眾應該朝拜的地方，皇權就如同天上的北極星一樣，其他萬物都應圍繞其旋轉。
「左祖右社」與「前朝後市」代表著中國古代農業社會的精神儀禮與社會生活的空間化。根據儒家經典的「三禮」（《周禮》《儀禮》《禮記》），祭祖與祭社稷都被置於非常重要的位置。
皇城規劃中的「左祖右社」結構旨在強調儒家倫理中的「尊尊親親」的思想，同時暗含太極陰陽之說：「祖」代表皇權承襲的男性血統延續，屬陽，故居左居東；「社」代表了土地崇拜中的女性形象，屬陰，故居右居西。「祖」「社」並置，一方面完成了陰陽布局的對稱與圓滿，另一方面則標明「王者必即土中」的皇權合法性觀念。
「前朝後市」針對的則是社會的經濟生活：以皇宮為中心，前面設「朝」即「朝廷」，後面設「市」即「市集」。同樣以「陰陽」為類比，朝，為政事，屬陽，故在前；市為商貿，屬陰，故居後。在這裡，前與後、陽與陰被賦予主導與從屬的關係，甚至被比附道德關係：「朝」是君子集聚的地方，「市」則是小人聚散的地方，這正體現了中國古代重農輕商的傳統觀念。
「九經九緯、經塗九軌」以網格方式將城市空間分為若干街區，即里。「里坊」最初是由牆所圍合的居住區，《周禮》規定「五戶為比，五比為閭」，也就是說，周朝城市中「閭里」作為基本居住單元由25戶構成，閭由圍牆圍合，每個裡只有一條中央大街通向兩邊的坊門，在管子的設計中，坊門亦有人把守，稱為「閭有司」。「六街鼓絕行人歇，九衢茫茫空有月」，「官家」的「鼓」報時之後，街上的人就須得各自回自己的「閭」，不得在城市中遊盪。
「里坊」在此後的歷史發展進程中，儘管坊間的戶數不斷發生變化，但這種居住方式卻一直被沿用下來，我們在李白的「萬井驚畫出，九衢如弦直」和白居易的「百千家似圍牆局，十二街如種菜畦」描寫中，也會發現這種城市布局的結構。
在唐代以後，尤其是宋代，隨著手工業和商業的發展，開始出現穿鑿圍牆開門設店的行動，最後直至圍牆被推，但「里坊」的空間布局仍未有改變，更為重要的是，依據「里坊」的空間居住方式而設計的「保甲制」一直到明清乃至民國時代仍然是將宏觀政治權力的統治深入到微觀家庭之中的重要手段，是國家控制基層社會的得力措施。
從治理的角度，保甲制的確起到了「弭盜賊、緝逃人、查賭博、詰奸究、均力役、息武斷、睦鄉里、課耕桑、寓旌別」（《皇朝經世文編·卷七十四》）的作用，但保甲制亦包含多種積極的社區功能，例如生產、生活、教育、福利、娛樂、自衛以及各種形式的互助。
因此歷史地看，「里坊制」作為一種空間居住方式的理性設計方案，它實際上創造了一個秩序井然的空間，有效地對人口及其生活進行控制；同時在思想意識層面，里坊制強化了作為儒家道德準則基石的集體責任和共同義務，完成了許多政治權力無法完成的社會功能。
里坊制
我們可以依據福柯的環形監獄以及《考工記》關於皇城規劃的例子對空間知識概念進行如下描述：
第一，所謂的空間知識並不是現代理性主義所推崇的嚴格的科學概念，相反，空間知識內涵著強烈的權力意味。從旨趣上，空間知識與其說是求真的純粹客觀知識，毋寧說是求善的知識，它強調知識本身的政治效應、社會效應和心理效應。
第二，空間知識雖然被權力所規定，但仍需要藉助客觀的科學知識才能實現，空間知識尤其與城市規劃和建築技術的發展密切相關。
第三，空間知識是一種複合性的話語體系，無法完全歸屬於現代科學所規定的具體學科門類；相反，空間知識中包含中許多諸如「陰陽」「風水」「五行」之說，這些學說更加側重於空間構造之中的象徵和隱喻意涵。例如，在關於紫禁城的空間知識構造中，作為方位詞的南北被賦予政治意蘊，天子「面南而治」，「朝北」則意味著臣服，如此等等。
第四，權力的意志從總體上規定了空間知識的構成，但空間知識在客觀效果上具有多重功能。如果借用現代政治哲學關於政治與社會的二分法，空間知識能夠實現許多權力領域之外的多種社會和商業職能。不僅如此，空間知識還表達了許多權力無法涵蓋的教化、儀禮和美學意蘊。這意味著，一旦產生空間知識的權力不再佔據主導位置，空間知識作為一套學說體系仍然能夠脫離權力而獨立留存下來，其所包含的技術成就和美學觀念仍然能夠被運用於新的空間知識的再造，並為新的權力形式服務。
第五，空間知識具有生產性，即空間知識具有可複製性，可以作為一種模式和範例而被推而廣之，這一特點尤其應該得到重視。比如，中國傳統的空間建築知識——「有牆圍合、軸對稱、坐北朝南、有庭院」曾被廣泛應用於住宅、寺廟、宮殿各類建築中，從而具體地再生產著中國古代社會的權力關係，權力正是通過空間知識內在的普遍化要求而將自身意志普遍化。
2
權力與空間知識的建構
空間是權力的劇場，空間知識的建構凝聚著權力本身的秘密。任何類型的權力，就如同列斐伏爾所說，如果「沒有創造新的空間，就意味著它沒有完全實現；實際上它就是失敗了，原因在於它沒能改變生活本身，而僅僅是改變了意識形態中的上層結構、體制或者政治機器。社會轉型，尤其是革命性的社會轉型，必須展現它對於日常生活、語言和空間的創造性影響」。
空間知識不僅是意識形態和政治上層建築，它與人們的日常生活以及語言相聯繫，構成人之生存本身的基本維度。人對世界的體悟，對於統治形式和自身存在境遇的認知，種種通過生產和消費而產生的社會關係，及其關於人性、市民社會和政治生活的基本經驗，都是在空間中產生的。
空間規定著人的意識，但卻不是意識本身。悖論的是，空間作為人之存在的場域，乃是按照空間知識的構想生成的，這即是說，在空間的背後，權力藉助空間知識塑造現實空間的樣態，關於空間的話語系統決定著空間自身的結構特徵。
如前文所述，在權力、空間知識和現實空間之間存在著一個隱秘的鏈條，一種權力如果想要真正地實現自身，就意味著它必須在空間內對人們的語言、日常生活和行為模式進行改造，使之適應權力的要求。
在當代中國的文化情境下，規定空間面貌的權力類型主要有兩種：一種是以國家機器為基礎、以等級制和科層製為核心的政治權力；另一種是處於全球化進程中並以逐利為目的的資本權力。
不同類型的權力要求不同類型的空間知識，為研究便利，本文採用福柯的「知識型」概念，對空間知識進行一個大概分類。所謂「知識型」，在福柯那裡指「能夠在既定的時期把產生認識論形態、產生科學、也許還有形式化系統的話語實踐聯繫起來的關係的整體」。
我們把「知識型」視作對應於不同權力類型的空間語言範式，這種空間語言範式體現了不同類型的權力對於空間結構的不同要求。正如福柯所闡明的，空間知識型是一個「關係的整體」，它是由多重元素彙集而成的綜合體，具體空間的構造是權力與語言、技術與象徵、結構與符號共同作用的結果。
將不同的空間知識型區分開來的是權力對於空間功能以及空間的符號和象徵意義的不同要求。政治權力意志下的空間知識型是等級森嚴紫禁城，資本權力意志下的空間知識型具有一種「精神分裂」的特質：一方面是講求嚴格紀律與秩序的福特製工廠，另一方面則是瀰漫著狂歡和娛樂精神的迪士尼樂園。
1.紫禁城
紫禁城是傳統政治權力意志之下的空間知識型。在中國，早在周代就已經形成將政治權力與空間相結合的思想，經過漢代儒家思想學說的秩序教化進而發展出一套將政治統治秩序和儒家禮制思想納入到現實空間中的「宮殿之學」。紫禁城集中體現了中國古代政治的規範（禮）和禁約（法），上應天文，以示天子授命於天，下合「五倫」，用空間的形式規範君臣、父子、夫妻、長幼、朋友關係，因此被人們形容為「立體的儀式」。
作為一種空間知識型，紫禁城無疑是生產性的，這種空間知識型的生產性就體現在普通民房院落的空間分配之中。最重要的房間處於庭院北側面南而建，稱為「正房」。正房通常有三個房間組成，中間一間有朝南外開的門，稱為廳，兩側房間均通向廳，稱為間。廳的空間地位高於間，統領整個院落，正房兩側是東西廂房，為家長的兒子或弟弟的居所，處於廳的監視之下。《論語》中「鯉趨而過庭」，描述的是孔子之子孔鯉疾步穿過廳堂的情景，父親居於廳堂，可以洞察家中發生的一切。從空間知識型的角度，廳是紫禁城中太和殿的民居形式，起居於其中的男性家長通過佔據廳的空間而統領整個家族。
紫禁城顯示了古代社會空間安排與社會關係的聯繫，作為一種空間知識型，它以一種高度象徵性的形態建立起國家和家庭中的等級秩序，成為一台再生產儒家禮制的機器，其功能在於完成國家和家庭層面的儀禮和日常生活，使現實生活中的人克己復禮，自覺地遵從君權與父權的統治。
紫禁城
2．福特製工廠
與資本權力相對應而出現的知識型呈現出一種雙重性：一方面是整齊劃一的廠房式建築，另一方面是目不暇接、五彩繽紛的商場與遊樂園，兩種空間形象對應資本主義的兩個重要環節：生產與消費。
工廠處於生產端，它強調生產過程本身的紀律性，這種空間的設計服從於生產的高效運行；商場與遊樂園處於消費端，它的空間設計與新奇、戀物、奢侈和無盡的娛樂聯繫在一起，兩種旨趣迥異的空間知識型以一種奇異的方式耦合於同一種社會制度之中。
「福特製」這一名詞最早起源於義大利共產黨領袖葛蘭西，用以描述一種基於美國方式的新的工業生活模式，這種工業模式在機械化、自動化和標準化的產業背景下，依賴流水線和標準化以及生產控制圖表對勞動過程進行優化，通過對勞動過程的不斷分工使工作任務被分割，由低技能工人快速完成，從而極大地提高了勞動生產率。
從空間布局的角度，福特製工廠奉行極簡主義美學原則，空間設計完全服從於生產的需要，它拋棄了繁複的象徵性空間語言，沒有任何多餘的裝飾，一切以實用主義為原則，理性的直線取代了擁有優美弧度的曲線，簡單的幾何立面極其有效地使空間利用率達到最大化，寬敞的開間為擺放流水線而設，人的位置被機器的位置所決定，工人進行著重複性動作，彷彿是機器的一部分，這種工廠與其說是人的空間，不如說是機器的空間，人的行為完全服從於機器生產的效率要求。
福特製工廠為大機器時代的資本主義生產空間的設計提供了可供複製的標準化模型，即使資本主義生產的管理方式已經進入「後福特製」時代，但福特製工廠作為一種空間知識型仍然主導著當代資本主義生產端的空間樣態。
《摩登時代》
3.迪士尼
與福特製工廠對於紀律和秩序的刻意強調不同，迪士尼的空間構造將資本權力完全掩蓋在表面上的歡聲笑語、熱情洋溢的氛圍之下。迪士尼樂園是美國金融資本的產物，作為一種空間構造形式，它與古老歐洲傳統的空間建築格局完全不同。如果說，歐洲中世紀的哥特式建築意在用飛升的拱券和插入天空的尖頂將人的精神引向天空，那麼，迪士尼則要用全新的空間語言為資本主義的上帝——金錢——搭建一個人間神廟，這個新的神廟在空間設計上不再將人引向彼岸，而是全身心地投入到此時此地的歡樂之中。在此意義上，迪士尼所代表的甚至不是馬克斯·韋伯所描述的那種具有清教精神的資本主義，而是永遠追逐物質享受的消費資本主義。
從形式上，迪士尼就是一個嘉年華，是資本主義為它的上帝建造的慶典之所。迪士尼將童話世界搬到了現實中來，睡美人的城堡、加勒比海盜的遊船、七個小矮人的礦山車、愛麗絲漫遊的仙境，等等，人們的童年幻想被具體化為現實的商品。迪士尼的空間設計，固然強調商品的「展示性」，幾乎所有與童話相關的形象都被製造成形形色色的商品出售：水杯、書包、手錶、服裝、鞋帽、公仔甚至包括主題餐廳和主題酒店，各種各樣的商品琳琅滿目，刺激著人們的視覺和消費慾望。
與此同時，迪士尼樂園還在不知不覺中控制著人們的行動，包括遊戲的參與、花車遊行、日間舞台秀、夜間幻影秀、焰火表演……人們在這個奇幻、浪漫的空間中感受著迪士尼創始人沃爾特·迪斯尼與米奇的深厚情誼，分享著沃爾特·迪斯尼渴望為世界創造歡樂童話的偉大夢想，心甘情願地把大把的金錢交付給這個歡樂之地。
因此，迪士尼（以及現代商場）與其說是一個空間場所，不如說是一台「慾望機器」，人們身處其中，被激發出源源不斷的消費慾望，而這正是消費資本主義的空間知識型核心策略：通過空間設計，完成對於消費市場的開拓。
迪士尼
3
烏托邦與空間知識的變革
探討權力與空間知識型的目的並不僅僅是為了揭示現實空間構造中的意識形態內容，更重要的是探討一種新的政治實踐的可能性。從現實的角度看，政治權力與資本權力既是一種總體性的宏觀權力，又通過空間知識型的複製和生產滲透到社會生活的微觀層面，將制度規訓貫徹到空間內主體的日常生活和行動之中，從而完成對於主體的規訓和治理。
然而，問題的關鍵在於，在權力與空間知識型的緊密結合中，是否存在著某種解構性的力量，從而使得一種新的空間實踐得以可能？主體是否具有一種「力量」，能夠構想出一種超越於現實空間知識型的空間形態，進而對權力關係進行改造？
筆者認為，對於這些問題須得回到人們最為根本的空間經驗處尋求解答。一般地，人的空間感性經驗分為以下兩種：「實有」經驗以及「虛空」經驗。與「實有」經驗相對應，「虛空」經驗並不指示任何處所，亦不指向處所中的物體，而是指那使得「實有」經驗得以可能的「空」與「無」。事實上，那種解構現有權力話語秩序和空間構形的力量就蘊於「空」與「無」的烏托邦之中。
從字源上看，烏托邦（Utopia）中的「u」在希臘語中意味著「outopos」，即「無地方」「無有之地」；同時，「u」也可解釋成「eu-topos」，意味著快樂美好。從空間角度，烏托邦的這兩方面的含義可以很自然地結合在一起：烏托邦是一個建立於無有之地的美好城邦。
1516年，托馬斯·莫爾出版《烏托邦》一書，此為世人所知的烏托邦一詞的開始。烏托邦內在於人的基本生存體驗中，這種基本的生存體驗就是從「此岸」到「彼岸」、從現實到想像、從「實有」到「虛空」的希望與嚮往。
從存在論的角度，人的生存被各種的激情與渴望所驅使，而希望便是那直接指向未來的東西，是出於對未來的幻想所激發出的改造現狀的願望，我們稱之為「烏托邦精神」，它表明人不是某種給定的存在物，而是一個尚未完成的過程，一個不斷向未來可能性開放的不斷生成、不斷超越的過程。
當然，烏托邦並不是一種空間知識型。事實上，烏托邦恰恰是一種「無定型」，它超越於一切固定的知識與現存的權力意志之外，其功能在於探索可能的東西，批判現存的東西，促進人類的自我更新和完善。
按照德國馬克思主義理論家恩斯特·布洛赫的解釋，烏托邦歸屬於「尚未」的範疇，其直接含義為「尚不是」「還沒有」，然而，所謂「尚未」並不表示純粹的「無」或簡單的「沒有」，而是指目前尚未存在或尚未生成，但面向未來正在生成、可能存在或應該存在的東西，是一種開放性的過程。
應該指出的是，布洛赫關於烏托邦的理解與馬克思主義經典作家對於烏托邦的看法貌似矛盾，實際上卻並不衝突。在馬克思主義內部，恩格斯明確確立了「烏托邦/科學」的二元概念，並在否定的意義上使用「烏托邦」這一術語，他在《社會主義從空想到科學》一書中認為，「不成熟的理論，是和不成熟的資本主義生產狀況、不成熟的階級狀況相適應……這種新的社會制度是一開始就註定要成為空想的，它愈是制定得詳盡周密，就愈是要陷入純粹的幻想」。
在這裡，「烏托邦/科學」顯然是一個極為重要的二分法，它將烏托邦分為缺乏現實依據的、不切實際的空想和基於現實基礎之上、具有前瞻性和變革性的烏托邦。
我們把這種基於現實基礎之上、具有前瞻性和變革性的烏托邦，視為解構現實權力結構並使得空間知識型得以改造的革命性力量。具體的烏托邦內在於歷史和社會生活本身，它雖然不滿於現存的權力制度和空間形式，但卻不欲以一種整體性的方案取代之，而是具體地面對具體的社會問題，以一種「非政治的政治姿態」介入對於現實權力的質詢與挑戰。
縱觀20世紀的歷史，任何以整體主義的方式對社會進行全面改造的烏托邦計劃都毫無疑問地遭到失敗，因為任何社會都不可避免地繼承著傳統遺留下來的生產關係、權力關係和社會觀念，政治權力的改變只能在短時間內改變行政權力的分配與布局，而在更基礎的層面上，經濟關係的改變乃至於人們思想觀念和文化觀念的改變卻難以在短時間內完成，它們的改變需要更長時段的潛移默化逐漸積累而成。
因此，在某種意義上，最深刻的革命並不發生在表面，而是滲透於社會生活的細節之中，也就是說，日常生活（包括日常語言、行為方式、交往方式）的變革是更深層次的變革，它是如此的細微瑣碎，然而，卻在根本上改變著人們的生活。
這樣一來，關於空間變革的只能以一種類似於巴迪歐所說的「事件」的方式介入人們的社會政治實踐之中。我們可以把一個個具體空間的設計與改造方案看作是一個個「事件」，「事件」呼喚著自己的主體，人們因「事件」而聚集。
這是因為，對某一具體且現實的空間進行設計與改造會將生活中並無交集的人群——土地的擁有者、空間的設計者、建築的執行者、空間的使用者——聚集起來，從而構成一個「事件」。
在這一「事件」中，「主體」並不是同質的，而是具有不同的價值訴求，只有通過對不同的利益以及價值觀進行協調、對話和妥協，才能達到最後的一致性認同，而在這一過程中，便會出現關於空間正義問題的討論與實踐。
事實上，空間正義問題本身是政治性的，它是人所生存於其中的權力結構（政治權力、資本權力、社會權力）的表徵，然而，這一政治問題卻以一種社會問題的形態展現：中心與邊緣，移民、外地打工者與城中村，交通、公共資源與城市垃圾，高爾夫球場與貧民窟，房屋限購、車輛限購與子女上學，等等。
我們稱這些與空間正義問題相關的社會問題具有「非政治的政治性」。它是政治的，因為所有這些與人們日常生活相關的空間問題事實上與權力的分配是同構的，對於空間正義問題的解決，必然要求對權力以及關於權力的空間話語機制進行批判和改造；同時，這些問題也是非政治的，即它不必以政治權力的攫取和顛覆為代價，而是可以通過一種「空間的民主化」的進程得以解決。
這種「空間的民主化」以商談為基礎，對權力進行具體的批判：對於政治權力，要求在法律的界限之內確定個體的空間權益，反對政治權力知識型中的監視性策略，要求一種開放的對話平台，以公民權利反對政治權力的專橫；對於資本權力，在利用資本的力量積極性地改造生存環境的同時對資本的逐利本性進行限制，反對資本邏輯之下對於空間的過度開發和對環境的破壞，從生態和環保的長遠利益出發反對急功近利的經濟獲利，謀求各方利益的均衡，並通過平凡公民的集體力量部分地實現具體的烏托邦，在微觀的層面改造城市空間以及人的現實生存境遇。
事實上，在20世紀的各種前衛的空間設計中，具體的烏托邦都很自然地與人們對於當下所面臨的社會問題的關注以及相關的變革性理念聯繫起來，比如日本的磯崎新針對城市空間不足問題提出的「空中都市」概念，美國建築師富勒為解決世界人口爆炸而提出的「漂浮城市」方案，此外還有針對交通問題提出的「步行城市」「路城」等計劃，以及為解決城市高密度居住與環境綠化問題而設計的米蘭的「垂直森林」、荷蘭鹿特丹的「城市仙人掌」、美國的「紐約綠塔」，等等。這些關於未來城市和公共空間的設計保留了烏托邦精神對於現實的引導作用，它是一種前瞻性的思想力量但卻著眼於對現實社會問題的解決，並積極尋求將具體的烏托邦付諸實現的科學基礎和技術手段。
當然，具體的烏托邦並不構成空間知識型，因為即使某個具有想像力的具體烏托邦的空間被付諸實現，它也僅僅作為「範例」而存在，並不能在一開始就獲得空間知識型所必需的生產性和可複製性。但是，具體的烏托邦卻絕不是傳統理論所認為的與科學相對立而存在的烏托邦，它不僅是富有想像力的，同時還具備工程學、材料學、動力學等相關學科的技術支撐，它巧妙地使得烏托邦與科學具有了連通性。
同時，在象徵意義上，作為「範例」而存在的具體烏托邦恰恰表明了一種超越於現實權力機制的空間形式得以存在的可能性，象徵著一種空間形式從「無」到「有」的潛能力量。在這種「範例」中，蘊含著改造既定權力關係、實現空間正義的革命性力量，它以「非政治的政治姿態」探索解決現存政治—社會問題的方案，從而使得權力、空間知識型和烏托邦三者處於一種互動性的張力之中。
權力規定著現實空間得以確立的空間知識型的基本形態，然而，產生於人的現實生存境遇之中的具體的烏托邦構成了那對現實空間進行改造的革命性力量。正是藉由權力、空間知識型和烏托邦三者之間的辯證關係，人之生存的基本空間維度得以建構和解構。
END
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