任鋒：錢賓四先生與現代中國的政教之運

任鋒，香港科技大學人文學博士，中國人民大學國際關係學院政治學系副教授，博士生導師，弘道書院副院長。

上篇

康黨」、「錢黨」這樣的說法，其實是修辭而已。今天傳媒時代，人們總是希望搞些噱頭。

媒體需要，希望你們掐。但實際上，咱們自己有自己的需求。錢先生說他不喜歡「黨」，我覺得黨見不僅僅指政治意識，在思想文化上面其實也是這樣。門戶之見過深的話，對於我們這個文化傳統、文明傳統的生長是非常有破壞力的。實際上，20世紀最大的一個壞人心智的東西就是黨見，以及背後的諸多套現代政治意識形態的惡性競爭。儒家的智慧，恰恰是來克制、克服、對治那種20世紀愈演愈烈的黨見、黨爭與意識形態戰爭。錢穆先生生於甲午之役後，恰恰是中國思想文化上的轉型時代開啟，卒於一九九零年。在這個黨爭激烈的二十世紀里，他代表了源自傳統的那份平正與通達。

所以說，我在開始就表明了自己的立場，就是所謂什麼黨、什麼黨，僅僅修辭而已。如果說有什麼實質性意義，它是凸顯出我們現在面對中國問題、面對現代中國這樣一個轉型大挑戰，傳統資源具備的一個豐富性和多樣性。像康有為先生這樣的思考，在我看來和錢穆先生比較起來，我在這次會議的提交論文當中有一兩句話，初步概括了我的想法。就是說，康先生的思路是在共和鼎革、易政之初，對於共和國精神根基與權威危機的對治。也就是說，君主制和國教論是對共和初立期，人們過於強調共和的民主性，他提出強調共同體維繫在精神上與體制上的傳統維度。

康有為

錢穆先生呢，剛才秋風兄主要是從「教」的角度來講。我想，政教是一個大概念，我們還需要從「政」的角度，特別是從「政」所代表的、我最近比較強調的憲制角度，來重新認識。我們看到錢穆先生是依託孫中山先生的「五權憲法理論」而做出一個深入的解釋、論證與改善、改進。這一點，其實是他相較於康有為的一個重要時代價值。或者說，這個時代價值到現在還有效，為什麼呢？因為，它依託孫中山「五權憲法」理論所進行的解釋與改進，恰恰裡面很有針對性地要化解「黨」的問題、針對我們後來比較熟悉的「黨國結構」的問題，而提出透過一套基於中國政治傳統精華的憲制方案，來有效遏制引入了政黨政治之後的政治弊病。比如說，它透過考試、選舉、監察，這幾個不同的權力機構的設置，來凸顯賢良參政、賢能參政的意義。比如說，他怎麼樣透過元首制，吸取以往君主制優點，在新的五權架構當中重新安頓總統代表的政治角色，他對於這個角色的闡發不同於國民黨的《五五憲草》方案，更強化了它相對於國民大會的一個超然角色、強調了超乎黨派之爭的仲裁者角色。這些方案，其實都是要落實他自己對於我上午提到的中國政治「公忠不黨」這樣一個認知，他認為這是一個更為民主、其實我們也可以說更為共和的政治精神傳統。

錢穆

怎麼樣在依託孫中山「五權憲法」的架構下，把它落實下來？這一點呢，我覺得他和康先生處理的是一個階段性不同的問題。也就是說，共和初期黨治的問題還不是很突出，到了國民黨一黨訓政的時候，其實黨國架構的問題在現代憲制當中，它的中心地位是比較凸顯了。那我們怎麼樣利用中國傳統的政治智慧來馴服其中的一些毛病？我想，這是錢先生在黨國體制下、重新構思現代中國憲制的一個極大的貢獻。《政學私言》的命名里包含了一種超脫黨見的「不合時宜」。這樣的貢獻，讓我總是回想起董子在漢武帝的秦漢政治架構下，他的一個現實運思的特徵。也就是說，他真是在時代所衍生出來的一套架構下運思，而不是完全基於自己的學術理論重新想像一套政治架構。而依照義理重新想像政治架構，在當代蔣慶先生的思考中張揚著這樣一種氣質，體現的是一種理論性建構。是否與康有為有些類似，值得辨析。這樣的政治思想氣質與現實的政治脈絡之間產生的張力相當大。我想，這是我們需要注意的第一個方面。

政學私言

今天我們講錢先生這個，我覺得還有一點就是，我在讀他作品的時候，最震撼的就是他對於時代意見和時代精神的那種警惕。我想，20世紀的學界和政界，在這一點上普遍是深深地要麼被時代精神所裹脅、要麼被權力政治所俘虜。錢先生大體上在這兩個方面，尤其是在針對時代精神這方面，特別是對於新文化運動以來的時代精神，他能夠保持一個學術上相對獨立自主的尊嚴和品質也好、學術和實踐的立場也好。這一點對我們現在的啟示尤其大。也就是說，我們無論看現在儒學的發展、政治學的發展、社會科學的發展，很難跳出要麼對時代精神的逢迎、要麼對權力政治的諂媚，很難跳出去。

那麼，能跳出去的這種資糧在什麼地方？我覺得，錢先生最大的啟示就是，他深深地進入到我們這個學統、道統中去了。他能夠以這樣一個幾千年的學術傳承、政治治理的傳統作為一個依憑，才有底氣針對這個時代精神以及時代精神塑造下的權力政治，提出他那些非常具有洞見的、獨立的主張。我覺得，這是他的一個非常貢獻。而他這個貢獻，實際上在他對於中國現代政治的發展展望當中也有很強的表現。所以，我觀察到在他論述我們中國的法治和憲政的時候，他有一個講得非常好，他不斷強調法治、法治，我們要引入它，就應注意到法治在文明系統中的一些條件。是什麼條件呢？他講了一個條件非常明白，他概括作：「尊師重道、自由講學、獨立思想」，他認為這是中國歷史上學統、道統之所以能夠對政統、治統發揮提攝作用的一個非常重要的精義。他在講這一點的時候，不斷批評國民黨以來的政府主導壟斷教育和思想的權力這個現狀。他對此甚為不滿。他認為這個方面恰恰是我們20世紀中國學人、中國思想界，沒有生機、沒有理論創造力，從而影響在實踐當中也總是隨著西方人打轉的一個根本原因所在。我覺得，這一點是他在經受了現代精神熏染之後、又重新基於中國傳統做出的一個闡發。也就是說，對於法治理想，是有一個儒家的獨立自主、自由的精神和心智的發揚。這一點，我覺得是今天需要反覆強調的。

我舉個例子，前幾年，劉小楓提出「國父論」。但是我們看到，錢穆先生論及孫中山先生的時候，就有一個地方講到，他說認為當時，國人遇到大小節日都要紀念國父，這一點其實走過了。其實，孫先生再厲害，也只是一個治統上的權威，我們在道統上還另有權威。自古以來，我們在祭祀帝王之外、紀念帝王之外，我們是尊孔的，我們自有道統。治統上的事功再大，也不應該僭越了道統的地位。我覺得，這一點講得非常好！用他來反觀我們當下「國朝」學界的這些人物的流行做法，其實是高下自見。儒家在這方面是有它的底氣和風骨的。這尤其是我們看到錢先生對於傳統的堅守、對於現代精神的吸收之後，所顯示出來的一個現代新儒家的面貌。

下篇

20世紀學者對於宋學、對宋代文明的一個敬意，達到了一個非常高的高度。比如說，大家熟知的陳寅恪先生的那個論斷，包括嚴復的論斷。像陳寅恪先生研究歷史，推崇卻不主攻宋代，這個很有意思，他對宋代的文明高度推崇備至，但是他不研究宋代歷史。

陳寅恪

而錢穆先生思想的活力主要來自於宋學。也就是說，他的思想上那種精神力量、那種構建力量、那種評價價值的力量來自於宋學，但是他對宋政、宋史評價卻不高。怎麼樣解決這一系列的問題？其實，放在20世紀一個學術思想、文化史的脈絡當中來看待，我覺得這很有意思。背後一個問題是，怎麼樣重新理解中國的自宋以來開端的一個具有現代性特質的這種文明精神，按照這種文明精神在20世紀的變遷當中，透過歷史的重新啟示，把它貫徹下去。剛才有朋友提到平等性問題，宋代社會結構和政治體制其實恰恰發展出了自身的應對，錢穆先生對此是有明確提及的。宋儒的那種大公天下情懷也因此而生。新宋學的工作，我想是錢穆先生、陳寅恪先生在20世紀給我們提出來的一個具有文明根本性質的挑戰。也就是說，你要用一種源發於中國文明內在精神的視野，來重新認識自己所經歷過的傳統與現代的變遷。這個問題是他們提出來了，但具體做其實是剛開始。我覺得，在這個意義上，秋風兄也好、吳鉤兄也好，他們做的恰恰是這樣一個工作。也就是說，無論是秋風做的《華夏治理秩序史》，還是吳鉤做的宋代以及老金他們做的宋代歷史的重新解讀，其實恰恰是做這個工作。

姚中秋：《華夏治理秩序史》

我們從這個角度來理解錢先生，我一直看待錢先生的歷史學工作，除了剛才志超講的那些複雜的面向之外，其實我一直有一個感嘆是什麼呢？就是在20世紀以來，我們對於歷史的態度和實踐、政治之間的有機聯繫大大地減弱，甚至是到了一個從對抗到相互拆台的混亂地步。也就是說，我們的實踐政治的積累是以歷史的黑暗化、污名化和解構作為一個同時生成的現象。這個東西和傳統中國政學的基本精神是相當違背的，和我們看到的像英格蘭憲政裡面，像普通法憲制，他們一路處理歷史的實踐性的態度也是相去甚遠的。比如說中國傳統，我們看到宋代宋人對宋政的了解，那是放在一個祖宗之法積累的傳統當中去浮現出來的。在這個意義上，你才能夠真正進去把傳統政治的精妙之處講出來。

比如說，吳鉤兄今天的那個論文，我覺得你可以看看呂中的《大事記講義》。其實，《大事記講義》裡面就是一個用宋學的理學和事功學的精神，來解讀宋代政治發展。而這個傳統，我們在20世紀，即使我們看到像賓四先生這樣的大家，他也和這之間是有一些距離的。其他知識人就更相距遼遠了。這一點，其實我們一比較就能看出來。所以說，在這個意義上，我們恰恰是沿著錢穆的這樣一個學術脈絡，來推進錢穆先生們沒有充分展開的一個事業。講中國的共和傳統、自由傳統、保守傳統，脫離開這一條基線，是無根之木。

我們通過錢穆先生對於中國歷史傳統，文化傳統和政治傳統的一個總結就能看出來，歷代政治之轉變都首先在於教化之轉變，教化之轉變在於人心價值精神之覺醒。我們看漢代、宋代對於歷史的啟示都非常清楚。比如說，蘇湖教法對於范仲淹改革，這樣一系列的政教之間，教與政的這種提撕。那放在20世紀，其實同樣，我覺得他的啟示同樣適用21世紀。也就是說，政的變化仍然在於教的變化，只有把握到政教相維的一個基本結構，我們才能夠把握到中國政治轉變下一步的可能性在什麼地方。所以說，這個地方具體落實還是人心價值之覺醒，只不過這個覺醒，今天表達為一個更強烈的回歸傳統的這樣一種面向。在這個方面，你要在精神覺醒之外，不僅僅是一種理性之學和知識之學的重新系統的國學建立，而是有一個精神的面向。這也是我們今天能坐在一起討論錢先生意義最大的地方，你那個東西信不信、怎麼行，這是最重要的。你的困惑很多，但是你做了多少？中國的學問妙處在於知行互動。按照這樣的一個先賢的方式去做，按照朱子的方式去做，那是最重要的，而不只是坐在學齋當中講困惑，這是我一直的一個感受。

對於中國學術文化發展，甚至是實踐議程的一個設定權，到底是在誰手裡？這是一個非常重要的問題。也就是說，學術或者政教發展的議程有個設定，這個議程設定的權力掌握在誰手裡？這其實也是一個需要我們思考的問題。因為，我讀錢先生書的時候，我就深刻感覺到這一點，他是明顯受到了來自於民主、憲政、法制、自由這種西學話語強大的挑戰壓力，他是生活在這個壓力之下的。當然，從歷史學來講，他是生活在革命派歷史撰述的壓力之下。但是，他又不幹甘於妥協於那樣的一種敘事、那樣的一種價值引進下的一種跟時髦、趕潮流。因此，他是要開闢一個不同的探討這些問題的方向。

所以，我讀他的很多論政法的文章，他不斷強調，我們現在談民主憲政，一談就是談英美。但是，我談就要談漢制、唐制、宋制、明制，我就要談儒家、道家、法家，我就要談君主大臣、諸司群吏。你們認為，我這樣談，難道就不是在談民主憲政嗎？他有很多這樣的辯解。而且，我發現他談的這個路子，其實要比直接用西學資源來談民主憲政，對於我的啟示更大，這就是他的價值所在。比如說，他談民主憲政，他從君主大臣、諸司群吏這樣的一個結構性的構成來講憲政。他指出，憲政、憲制的最終目的是分處於不同角色的人、政治人物如何儘可能地發揮其政治自由、養成其政治能力，這是憲制的最終目的。當他借用這樣一個結構性的視野來觀察憲政的時候，我覺得他其實恰恰提出了一個遠比我們20世紀流行的個人主義，或者後來人權本位的、過於現代的西方自由主義憲政視野更為豐厚的圖景。

比如說，他會從這裡面講元首。就像曾亦兄講康有為也是不斷地提醒，在一個成熟的憲政體制，需要很重要的元首制度，特別對中國這種大國來講。比如說，對大臣，他會講到「大臣尊嚴、體貌大臣、優禮大臣、禮臣」，這也是中國的憲政傳統非常重要的一個環節。他會提出來，這個「大臣之道」我們中國的傳統裡面有，但是在西方只有英格蘭憲政、責任內閣制度成熟之後才有「大臣之道」。像他這種觀察民主憲政的方式、路數，我覺得非常高明地體現出了依據歷史經驗，發掘、提煉這樣的一種憲制理論的非常好的思路。

總體上來看，一方面，他是活在民主、憲政、自由的這種話語壓力之下；另外一方面，他又嘗試從不同的進度來處理這個問題。最後就回歸到我剛才講的，民主、憲政、自由這樣的一個特殊的處理方式，多少仍然是活在上午秋風兄講的「抵禦性」立場。就是說，在話語議程的設置上，我們還處於防禦性，來做出一個辯護、辯解性的方案、回應性的方案。今天呢，我們其實要比錢先生野心更大一點，再往前一步，在今後的中國政教發展的議程設置當中，怎麼樣把主動權體現出來、表達出來、確立下來。我覺得，這個挑戰的難度對於我們蠻大的。

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