羅蒂：語言的偶然

語言的偶然

羅蒂

選自《偶然、反諷與團結》

真理是被製造出來的，而不是被發現到的一一這個觀念在大約兩百年以前開始纏住歐洲人的想像。法國大革命已經顯示，社會關係的全部語彙，和社會制度的整個譜序，可以幾乎在一夕之間被取代。有了這個先例，烏托邦政治乃變成知識分子間的常規，而不再是異議。烏托邦政治將上帝意志和人性的問題暫時擱置不談，而去夢想創造一個前所未知的社會形式。

幾乎在那同時，浪漫主義詩人也在告訴世人，當藝術不再被視為模仿，而是藝術家的自我創造時，其後果會是什麼。詩人們要求藝術必須在文化中佔有傳統上宗教和哲學所佔據的位置，以及啟蒙運動為科學所要求的地位。浪漫主義者所立下的先例使他們的要求開始具有說服力，而近一個半世紀以來，小說、詩、戲劇、繪畫、雕像和建築物在社會運動中實際上所扮演的角色，又賦予了這個要求更大的說服力。

如今，這兩股勢力已經結合，並取得了文化霸權。對大部分當代知識分子而言，(相對於手段的)目的問題一一亦即如何賦予個人生命或社會的意義問題一-乃是藝術或政治，或兩者的問題，而不是宗教、哲學或科學的問題。此一發展已導致哲學內部的分裂。某些哲學家仍然忠於啟蒙運動，繼續認同於科學的理想。他們認為科學與宗教、理性與非理性之間古老鬥爭的戰火未歇，只是理性目前鬥爭的對象已經轉向另一股文化力量，這股文化力量相信"真理為製造的，而非發現的"。這些哲學家奉科學為人類活動的圭泉，且他們堅信，自然科學發現真理而非製造真理。他們認為，"製造真理"只是隱喻的說法，而且十分容易造成誤導。對他們而言，在政治和藝術領域中，"真理"概念沒有立足之地。反之，其他哲學家則了解到，自然科學所描述的世界不能傳授道德上的教訓，無法提供精神上的慰藉，因而他們歸結出:科學只不過是科技的僕人。這些哲學家把自己劃分在政治烏托邦主義者和創新藝術家這一邊。

第一類哲學家把"紮實的科學事實"和"主觀的"或"隱喻"對立起來，而第二類哲學家則認為，科學只是人類諸多活動之一，在科學中，人類所見到的並不是一個"紮實的"(hard)、非關人類的(nonhuman)實在。在第二類哲學家看來，大科學家創造出對世界的描述，以利於預測和控制事情的發生，正如詩人和政治思想家為其他目的創造出對世界的其他描述一樣。但是，把這些描述中的任何一個，視為這世界的本然樣貌之準確再現，則是無稽之談。這些哲學家認為，這種再現的觀念本身是毫無意義的。

如果自來只有第一類，亦即把自然科學家當作英雄的哲學家， 那麼我們或許根本不會有"哲學"這門獨立自主的學科，一門既不同於科學，亦不同於神學或藝術的學科。作為這樣一門學科，哲學才不過兩百年的歷史，它的出現應歸功於德國觀念論者。德國觀念論者試圖將所有的科學各歸其位，並把"人類製造真理，而非發現真理"的模糊觀念加以澄清。康德試圖把科學分派到第二等真理的領域，亦即關於現象世界的真理。而黑格爾則認為，作為精神的描述，自然科學所描述的精神其實尚未意識到自己的精神性，也因此，黑格爾把詩人和政治革命家所提供的真理提升為第一等真理。

不過，德國觀念論猶如罷花一現，是一個無法令人滿意的妥協，因為康德和黑格爾在駁斥"真理存在那裡"(Truth is "out there.")的觀念上，都功虧一簧。他們願意把經驗科學的世界視為一個被造的世界，把物質視為心靈所構造，或只是尚未完全意識到其自身之心靈性格的心靈。但他們都還堅持主張，心靈、精神、人類自我的深處，具有一內在的本性(或內在的自然)，而且其內在本性可以被一種非經驗的超科學一一叫作"哲學"一一所認識。這表示只有一半的真理一一即底層的、科學的那一半一一是被造的;而更高的真理，關於心靈的真理，即哲學的領土，仍然需要被發現，而非被創造。

觀念論者所無法洞識的一件必要工作，就是反對事物一一心靈或物質，自我或世界一一具備一個有待被表現(beexpressed)或被再現(berepresented)的內在本性。因為觀念論者將"事物不具內在本性"一事和"空間和時間是不實在的"、"人類造成(cause)時空世界的存在"等觀念混淆在一起。

我們必須區分"世界存在那裡"(the world is out there)和"真理存在那裡"(truth is out there)這兩種主張。"世界存在那裡"、"世界不是我們所創造"，是說依一般常識，空間和時間中的大部分東西，都是人類心靈狀態以外的原因所造成的結果。"真理不存在那裡"，只是說如果沒有語句，就沒有真理;語句是人類語言的元素;而人類語言是人類所創造的東西。

真理不能存在那裡，不能獨立於人類心靈而存在，因為語句不能獨立於人類心靈而存在，不能存在那裡。世界存在那裡，但對世界的描述則否。只有對世界的描述才可能有真或假，世界獨自來看一一不助以人類的描述活動一一不可能有真或假。

真理，和世界一樣，存在那裡一一這個主意是一個舊時代的遺物。在那舊時代中，世界被視為一存在物所創造的東西，而該存在物有一套他自己的語言。一旦我們不再企圖解釋這種"非人的語言"到底是什麼意思，我們就不致把"世界可以使(cause)我們有理由相信一語句為真"這平常見解，去和"世界自動自發地將自己分裂為許多具有語句形式的碎塊，叫作『事實，"這種主張，混淆在一起。但如果一個人牢牢抓住"自我持存的事實"(self-subsistentfacts)這概念不放，很容易就會把"真理"一語擴大，並把它和上帝，或作為上帝之設計的世界，等同起來。於是他就會說，譬如，"真理"是偉大的，且將戰勝一切。

如果我們把注意力局限在個別的語句，將其與語彙對立起來，那麼上述的混同就更容易產生。因為我們常常讓世界決定不同語句之間的勝負，如"紅隊獲勝"和"黑隊獲勝"，或"是僕役長乾的"和"是醫師乾的"。在這些情況下，我們確實容易把"世界包含使我們有理由持一信念的原因"這事實，去和"有某種非語言的世界狀態，其本身是真理的一個例子"或"有一個這樣的狀態『使一個信念和它符應(correspond)而成為真，"這主張混為一談。但如果我們從個別的語句轉向語彙的整體，這就不那麼容易發生。當我們考慮不同的語言遊戲一一譬如比較古代雅典政治的語彙和美國開國元勛傑弗遜的語彙，比較聖保羅的道德語彙和弗洛伊德的道德語彙，比較牛頓的術語和亞里士多德的術語，比較詩人布萊克的慣用語和詩人德萊登的慣用語，我們就比較不會認為世界使它們之間的一個優於另一個，或認為世界在它們之間作了一個選擇。當"世界的描述"這概念，在語言遊戲內由"判准支配的語句(criterion-governed sentences)層次"轉到"語言遊戲整體的層次"(在此層次，我們無法參考判准來選擇哪一個語言遊戲), "世界決定哪一個描述是真的"這概念就不可能再有任何清楚的意義了。我們就比較不會再認為該語彙無論如何已經存在世界那裡，只等待我們去把它發現出來。思想史家(如托馬斯·庫恩和昆廷·斯金納)將注意力集中在語句所由構成的語彙上，而不在個別的語句上，從而使我們了解到，儘管(例如)牛頓的語彙比亞里士多德的語彙更容易讓我們預測這個世界，這事實也不表示世界說的是牛頓的語言。

世界不說話，只有我們說話。惟有當我們用一個程式語言設計自己之後，世界才能引發或促使(cause)我們持有信念。但世界無法為我們應該說什麼語言提出建議，只有其他人類才能作此建議。不過，雖然世界並沒有告訴我們應該玩哪一種語言帶戲，可是這不表示決定玩哪一種語言遊戲乃是隨意的(的itr町)，也不表示語言遊戲的選擇乃是我們內在深處某個東西的表現。這個結論並非意謂選擇語彙的客觀判准必須由主觀的判准加以取代，理性由意志或感覺加以取代;而是意謂著在一個語言遊戲到另一個語言遊戲的轉換中，判准和選擇(包括"隨意的"選擇)等概念就失去意義了。歐洲未嘗決定接受浪漫主義詩歌的習慣語，或社會主義政治的習慣語，或伽利略機械論的習慣語。那種轉變既非意志的行動，亦非論證的結果。事實上是:歐洲逐漸喪失使用若干字詞的習慣，並逐漸習慣於使用其他字詞。

誠如庫恩在《哥白尼革命》( The Copernican Revolution )一書中所論，我們並非站在望遠鏡的觀察或其他東西的基礎上，才相信地球不是宇宙的中心，或相信宏觀的行為可以用微結構的運動為基礎來加以解釋，或認為預測和控制應該是科學理論的主要目標。其實正好相反。經過了一百年毫無定論的混亂狀態，歐洲人才發現，他們的說話方式已經把這些盤根錯節的命題視為理所當然。這種巨型的文化變遷並不是運用判准(或"隨意決定")所得到的結果，正如同一個人變成有神論或無神論，或從一個配偶或交遊圈轉到另一個配偶或交遊圃，亦非運用判准或任意行動的結果。在這些事情上，我們不應該向我們內在，也不應該向外在世界，尋找決定的判准。

尋找判準的引誘屬於另一個更廣泛的誘惑，即認為世界或人類的自我具有一內在本性，或本質。換言之，此更廣泛的誘惑使我們企圖在我們習慣上用來描述世界或我們自己的許多語言中，挑選其中一個並賦予其優先權，結果就是尋找判准(來決定挑選哪一個)。只要我們認為，各種整體語彙可能擁有或缺乏某種叫作"符合這世界"或"表現自我的真實本性"的關係，那麼我們就會承續傳統哲學追求一個判准，來告訴我們哪些語彙具有我們想要的這種特色。但是，如果我們同意，實在界(reality)的大部分根本無關乎我們對它的描述，人類的自我是由語彙的使用所創造出來的，而不是被由語彙造切或不適切地表現出來，那麼我們自然而然就會相信浪漫主義"真理是被造而不是被發現的"觀念是正確的。這個主張的真實性，就在於語言是被創造的而非被發現到的，而真理乃是語言元目或語句的一個性質。

我可以重新描述兩世紀前革命家和詩人(依我之見)所藐致的成果，來綜述以上所論。18世紀末所瞥見的是，任何事物都可以用重新描述，使其變得看起來是好的或壞的、重要的或不重要的、有用的或無用的。被黑格爾描述為精神逐漸自我意識到自己內在本性的那個過程，最好被描述為歐洲語言實務以越來越快的速度發生變化的過程。黑格爾所描述的現象就是:較之過去，有越來越多的人對更多的事物提出更激進的重新描述，年輕人在未成年以前就已經曆數次精神形態的巨變。浪漫主義"想像力(而不是理性)才是人類主要的能力"的主張所表達的，就是認識到文化變遷的主要媒介，乃是以不同方式說話的才能，而不是良好的論證才能。法國大革命以來政治烏托邦主義者所察覺到的，不是有一個持存的根本人性一直被"不自然的"或"非理性的"社會制度所遏制或壓抑著;而是變動不居的語言和其他社會實務，可以產生一種不曾存在過的人類。德國觀念論者、法國大革命家、浪漫主義詩人共同隱約地察覺到:凡經歷語言的改變，從而不再把自己視為必須向某種非人的權力負責的人，終將變成一種新的人類。

凡像我一樣，對於這種建議抱持同情的哲學家一一寧可把自己附麗於詩人，而非物理學家一一都必須面對的一個困難，就是如何避免造成一個印象，讓人以為這種建議把握到某種正確的東西，以為我這種哲學符應於事物實在的狀況。因為只要提到符應，我這種哲學企圖擺脫的那個觀念便死灰復燃，那觀念就是:世界或自我有一個內在的本性。從我們的觀點來看，用"符合世界"或"表現人性"來解釋科學的成功或政治自由主義的可欲性，就像用鴉片的催眠力量來解釋為什麼鴉片會使你昏昏欲睡。說弗洛伊德的語彙捕捉到人性的真理，或牛頓的語彙捕捉到天空的真理，其實並未解釋任何東西，而只是一個空洞的暴維-一傳統上當人們發現一個作家創新的術語有用時，便贈予這樣的恭維。沒有內在本性這種東西，並不是說實在的內在本性已經令人訝異地變成外在的;而是說"內在本性"一詞使用起來不划算，所造成的弊多於利。我們應該丟掉真理存在那裡等待被發現的觀念，但這並不是說我們已經發現:那裡並沒有真理(Outthere. there is no truth. );而是說為了適合我們的目的，最好不要再把真理視為一種深奧的事情，一個哲學的課題，或把"真實的"視為值得再"分析"的語詞。"真理的本性"是一個得不償失的(unprofitable)話題，在這方面它就類似於"人的本性"和"上帝的本性"，而不同於"陽電子的本性"和"伊底帕斯滯留的本性」(Oedipal fixation)。但同樣地，此所謂相對的有益，也只是勸說:對於這些話題，事實上我們所說甚少，所以不如保持緘默!

從我提出的哲學觀點來看，哲學家不應該被要求用論證來駁倒(例如)真理的符應理論或"實在的內在本性"概念。使用論證來反對一個習慣的、由來已久的語彙的使用，其困難在於:習慣上通常都會期望利用該語彙來陳述這些論證。一般都希望這些論證證明該語彙的核心要素是"本身就是不一致的"或是"自我解構的";然而，尋找這類"證明"猶如緣木求魚。凡試圖顯示我們對一慣用語詞的習慣用法是不一貫的、或空洞的、或模糊不清的、或"只是隱喻式的"，任何論證都勢將終無定論，而且必然陷於循環論證。因為這類習慣用法畢竟是一貫的、有意義的、本義的說話方式之典範。而這類的論證則總是預設或蘊涵另外還有一個更好的語彙。反之，有趣的哲學鮮少以一個論題正反面意見的檢討為足，而通常是一個根深概固但已麻煩叢生的語彙和一個半生不熟但隱約透露偉大前景的新語彙之間，或隱或顯的競賽。

後面這種哲學"方法"，其實與烏托邦政治學或革命科學(相對於議會政治學或常態科學)的"方法"，有異曲同工之妙。此方法就是使用新的方式將許許多多的事物加以重新描述，直到你創造出的語言行為模式足以引誘新興一代去採用，從而促使他們尋找適合的新的非語言行為形式，例如採用新的科學設備或新的社會制度。這種哲學並不一件一件地做、或一個概念接著一個概念分析、或一個論題接著一個論題檢查，相反地，其做法是全體論式的和實用主義式的。譬如，它會說，"試一試用這種方式來看它"一一或更明確地:"不要理會顯然已經無效的傳統問題，換一換下面新的且可能有趣的問題試試看。"這種哲學不假裝擁有更好的點子，去做和我們用舊方式說話時所做的同樣的舊事情。相反地，它建議我們停止做那些事情，而去做些別的事情。不過，它不會站在舊的和新的語言遊戲所共通的前提判準的基礎上，用論證來證明這個建議。因為，正由於這新的語言是新的，這種判准並不會存在。

為了遵守我自己的戒條，我將不提出論證來反駁我想取代的語彙。相反地，我將試著說明我所贊同的語彙如何可以用來描述一些課題，使其看起來更具吸引力。更確切地來說，在這一章我要把戴維森的語言哲學著作描述一番。根據我的描述，他的哲學有意把"內在本性"丟掉，能夠勇敢果決地承認我們所使用的語言的偶然性。在接著兩章，我將試圖指出，從承認語言的偶然性，我們如何進一步承認良心的偶然性，以及這兩種承認如何導出一幅關於知識和道德演進的圖像，亦即將這個演變視為由愈來愈有用的隱喻所構成的歷史，而不是對事物的實在狀況愈來愈了解的歷史。

在這一章，我由語言哲學人手，因為我想就我下面這個主張的一些後果衍申一番，此主張即:只有語句才有真假可言:人類利用他們所製造的語言來構成語句，從而製造了真理。我將集中討論戴維森的著作，因為他是針對這些後果鑽研最多的哲學家。戴維森將他對真理的討論，和對語言學習及隱喻的討論結為一體，首度以有系統的方式討論語言，而與另一個語言觀(即視語言為某種可能適切或不適切於世界或自我的東西)完全決裂。因為戴維森摒棄一個語言概念:即語言是一種媒介一一一種再現或表現的媒介。

此所謂"媒介"是什麼?可以這樣說，傳統上關於人類處境的圖像，不僅把人視為信念與慾望所構成的網路，而且擁有那些信念和慾望。依這傳統的看法，人有一個核心的自我，可以審查、決定、使用這些信念和慾望，且可以用它們來表現自己。其次，對於這些信念和慾望的批判，不僅要參考它們是否能夠彼此相互一致，還得參考在它們所構成的網路之外的某種東西。依此見解，只要不符合實在界，信念就是可批判的;只要不符合人類自我的本質一一亦即只要是"非理性的"、"不自然的"，慾望就是可批判的。如此，我們得到了一幅圖像，在信念和慾望的網路這一邊有一個自我的本質核心，在另外一邊則有實在界。在這幅固像中，該網路乃是兩者(自我與實在)互動的結果，一方面表現自我，另一方面再現實在。這就是觀念論企圖取代卻又功虧一蟹的那個傳統的"主體/客體"圖像，後來尼采、海德格爾、德里達、威廉·詹姆斯、杜威、古德曼、塞拉斯、帕特南、戴維森及其他人，均企圖取代這主體客體圖像，而又不致陷觀念論者所掉人的弔詭。

在這取代的努力過程中，有一個階段是利用"語言"來代替"心靈"或"意識"，作為構成信念和慾望的媒介，即介於自我與世界之間的第三要素。在當時，這語言的轉向曾被視為一個進步的、邁向自然化的發展，其道理就在於:對使用語言的有機體的進化起源給予因果的說明，比起以因果方式說明意識如何形上學地起源於非意識，似乎較為容易。然而，這個替換本身卻徒勞無功，因為如果我們堅持語言是一種媒介，站在自我和此自我企求接觸到的非人的實在界之間，我們還是沒有進步。我們仍然在使用主體客體的圖像，我們仍然糾纏在懷疑論、觀念論和實在論的問題中。因為我們關於意識所間的那一類問題，現在同樣可以拿來質問語言。

這些問題就像:"位於自我和實在界之間的這個媒介，會將這兩者結合或分開?"或"我們應該把這個媒介視為主要是一種表現(明白地表達自我深處)的媒介，還是把它視為主要是再現(向自我顯示在它外面的是什麼東西)的媒介?"可情，觀念論的知識理論和浪漫主義的想像力概念，都可以輕易地從"意識"的術語轉化成"語言"的術語。同樣地，實在論和道德主義對這些理論的反應，也可以輕易如此轉化。所以，只要我們還認為，我們可以了解一個語言"是否『適合於"某一任務"的問題是什麼意思，不論這任務是適當地表現人類的本性抑或再現非人的實在界之結構，那麼，浪漫主義和道德主義、觀念論和實在論之間像翹翹板一樣的拉鋸戰，就會一直持續下去。

我們必須跳下這個翹翹板。戴維森可以助我們一臂之力，因為他並不把語言當作表現或再現的媒介，所以他能夠撇開自我和實在界具有內在本性一一存在那裡等著被認知的本性一一的觀念。戴維森對語言的看法既不是化約式的，也不是擴張式的。他並不(像有些分析哲學家那樣)想要對"真理"或"意向性"或"指涉"等語意概念提出化約式的定義:他也不像海德格爾那樣，企圖使語言成為像上帝一樣的東西，使人類成為只是從語言衍生出來的東西。誠如德里達警告我們的，這樣把語言加以神化，其實只是觀念論把意識加以神化的翻版而已。

在規避化約論和擴張論方面，戴維森接近於維特根斯坦，兩人都認為不同的語彙猶如不同的工具，而不像拼圖遊戲的片塊。把不同的語言視為一個拼圖遊戲的片塊，是假定所有的語彙都是可要或可不要的 (dispensable)，或可以化約為其他的語彙，或能夠和所有其他的語彙共同結合在一個巨型的統一超級語彙中。如果我們避開這項假設，我們自然就不會問:"在分子的世界，意識的地位是什麼?"或"顏色是否比重量更依賴於心靈?"或"在事實的世界中，價值的位置是什麼?"或"在因果的世界中，意向性的位置是什麼?"或"常識中實質的(solid)桌子和微物理學中非實質的(unsolid)的桌子，兩者間的關係是什麼?"或"語言和思想的關係是什麼?"我們不應該嘗試回答這樣的問題，因為嘗試回答它們，勢必會走向化約主義有目共睹的失敗，或擴張主義倏忽即逝的成功。我們應該局限在像"我們對這些字詞的使用是否干擾阻礙了我們對其他字詞的使用?"這樣的問題。這問題所問的是:我們對工具的使用是否效果不彰?而不是:我們的信念是否互相矛盾?"純粹哲學的"問題一一例如艾丁頓的兩種桌子(亦即上述常識中實質的桌子和微物理學中非實質的桌子)的問題一一都企圖在原已可以和平共處的語彙之間，挑撥起一種故意捏造出來的理論紛爭。就是在上面所引的那些問題中，哲學家特別看到別人所看不到的困難，而使他們的學科蒙受昭彰的惡名。但我並不是說，語彙之間從來不互相干擾阻礙;相反地，在藝術、科學、道德和政治思想中，凡革命性的成就往往是因為有人了解到我們所用的兩個或更多個語彙正彼此互相干擾，於是發明一套新的語彙來取代兩者。例如，傳統的亞里士多德語彙干擾了16世紀數學學生們正在發展的數學化語彙。再如，18世紀晚期德國年輕的神學生一一如黑格爾和荷爾德林一一發現，他們用來崇拜耶穌的語彙和他們用來崇拜希臘人的語彙正互相干擾。又如，羅塞蒂式辭法(Rossetti-liketropes)的使用干擾了早期葉芝對布萊克辭法的使用。

這種透過漸進的嘗試錯誤而創造出的新的第三語彙，就是伽利略、黑格爾或後期葉芝一班人所發展的那種語彙，其過程不在於發現諸舊語彙如何互相融合。這就是為什麼這種語彙的創造無法由推論過程達致，不能從舊語彙所陳述的前提出發。這種創造不是把拼圖的片塊成功地拼放一起的結果，不是發現到現象背後的實在，不是發現未被扭曲的整體圖像觀點，以取代對其各部分的一曲之見。對於這種創造，一個恰當的類比是發明新的工具，來代替舊的工具。學會使用這樣的語彙就像棄置槓桿和模子，因為人家已經想到了滑輪;或像丟棄石膏底和蛋彩，因為已經知道如何在畫布上恰當地上膠。

語彙和工具之間這種維特根斯坦式的類比，有一個明顯的缺陷。工匠在挑選或發明工具來執行工作之前，往往知道他必須完成的工作是什麼;而相對地，像伽利略、葉芝或黑格爾等人(即我所謂廣義的"詩人"一一"新事物的創造者勺，在尚未發展出他做事情所用的語言之前，往往無法清楚他想要做的到席是什麼。他的新語彙本身使得首次對這新語彙的目的加以陳述成為可能。這新語彙是一種工具，它所要做的事情，在發展出一套特殊的描述之前，是無法預見的一一這語彙本身幫助提供這一套特殊的描述。不過，我想暫時撇開這相異處。我只想要指出，拼圖遊戲模型和不同語彙的"工具"模型之間的對比，正好反映尼採的一對語詞一一真理意志(thewill to truth)和自我超克的意志(the will to self-over-coming)一一之間的對比，雖然尼採的這對語詞易生誤會。而兩者其實乃是另一項對比的表達，亦即企圖再現或表現某種已經存在那裡的東西，與企圖創造某種先前未嘗夢想過的東西。

戴維森把維特根斯坦這種視語彙為工具的看法，加以引申推演，並對維特根斯坦以前傳統語言觀的假設，提出旗幟鮮明的質疑。從這些傳統語言觀來看，像"我們現在所使用的語言是『正確的 語言嗎?一一它是否勝任它作為表現或再現媒介的任務?"或"我們的語言是一個透明的，還是一個模糊的媒介?"這一類問題理所當然是有意義的問題。這一類問題均假定，語言與非語言之間存在著像"符合於世界"或"忠實於自我的真實本性"的關係。這個假定附帶著另一個假定，即:"我們的語言"一一我們現在所說的語言，20世紀有教養的人所用的語彙一一多少是一種統一體，是站在另外兩個統一體(自我與實在)之間、並與兩者具有某種特定關係的第三者。如果我們認為有所謂"意義"這種非語言的東西，而語言的任務在於表現意義，並認為有"事實"這種非語言的東西，而語言的任務亦在於再現事實，那麼，上述兩個假定是再自然不過的了。一旦我們認為語言的任務在於表現意義和再現事實，我們就會把"語言是媒介"恭奉為顛撲不破的概念。

戴維森對傳統哲學中"事實"和"意義"二語詞的用法的抨擊，及對他所謂思想與研究的"架構/內容模型"(the scheme-content model)的抨擊，皆隸屬於一個更大的攻擊面。這更大攻擊面的敵人認為，語言必須執行一個固定的任務，而且有一個能或不能有效地執行這項任務的元目，叫作"語言"( language)或"語言本身"(thelanguage)或"我們的語言"(our language)。戴維森對於這種元目是否存在的質疑，正呼應吉爾伯特·賴爾和丹尼爾·德內特對於是否存在所謂"心靈"或"意識"這種東西的質疑。這兩種質疑的焦點就在於"自我與實在之間的媒介"概念的實用性。這個媒介，在實在論者看來是透明的，而在懷疑論者看來則是模糊的。

在最近一篇命題絕妙的文章——《碑文的絕妙瘋狂》("ANice Derangement of Epitaphs")-一-中，戴維森開發了一個看法，試圖推翻把語言視為元目的主張。那看法就是他所謂的"暫定理論"(a passingtheory)之說，即我們對身邊的人目前所做出的雜音和記號的暫時性的理論。我們可以把這種理論視為另一個更大的、關於這個人整個行為的"暫定理論"的一部分。關於這個人整個行為的"暫定理論"就是一組關於這個人在什麼情況下會做什麼的猜測。這種理論之所以是"暫定的"，是因為它必須不斷被修正，以容許口齒不清、口吃、誤用、隱喻、臉部抽筋、疾病發作、精神病徵、離譜的胡塗、天才的傑作等等情況。為使這看法更容易了解，設想我的降落傘掉入一個陌生的文化中，我正在對當地一位土著當下的行為，構作這樣一種理論。這位陌生人想必也覺得我是陌生的，同時也在忙著針對我的行為構作一個理論。如果我們達到了輕鬆愉快的溝通，那是因為她對我下一步要做的事情(包括我下一步要發出來的雜音)的猜測，跟我對我自己在特定情況會說什麼或做什麼的期望，或多或少達到了一致，而且也因為我對她的猜測和她對自己的期望也相當的一致。她和我互相周旋，正如我們和芒果或大蟒蛇周旋一一我們都試圖不要驚慌失措。依戴維森，所謂我們會說相同的語言，是說"我們的暫定理論趨於一致(converge)的傾向"。戴維森的主旨在於:"如果兩人要透過說話來了解對方，則他們所需的乃是在一句接著一句的交談中，使他們的暫定理論相合一致的能力。"

戴維森對語言溝通的解釋，不把語言視為介於自我與實在之間的第三者，也不把不同的語言視為個人或文化之間的障礙。如果一個人以前的語言不適合處理世界的某部分(例如頭上星光熠耀的天空，或內心洶湧沸騰的情感)，那只是說由於學習到了一種新的語言，這個人現在能夠更輕易地處理那個部分。如果兩個社群有相處上的困難，因為他們所用的字詞很難互譯，那只是說其中一個社群居民的語言行為一一和他們其他的行為一樣一一可能很難被另一個社群的居民所預測。誠如戴維森所言:

我們應該知道，這麼一來，我們不僅拋棄了一般的語言概念，同時也泯除了"知道一個語言"和"知道如何處身於這整個世界"之間的界線。因為如何達到可行的暫定理論，根本沒有一定的規則可循……對於這個過程，我們不可能加以規律化或傳授他人，這和對於如何創造新理論來處理新資料，我們也無法規律化或傳授他人，道理是一樣的一一因為這正是這過程的特性…

如果所謂一個語言(至少)是哲學家一向所認為的那種東西，那麼，根本沒有"-個語蕾"這種東西。所以，根本沒有這種必須被學習或熟練的東西。我們必須避免把語言看作語言使用者所熟練並加以應用的一個界定清晰的、共享的結構。…"要解開如何溝通之謎，我們應該放棄求諸"約定俗成"的企圖。

這種語言觀，和賴爾/德內特對心靈的看法，其實是相互呼應的:當我們使用一個心靈語詞(mentalistic terminology)時，我們只是在使用一個語彙有效地預測一個有機體，在各種不同的情況下，可能會做什麼或說什麼。這種語彙具備德內特所謂的"意向觀點"(intentional stance)。在語言方面，戴維森是非化約的行為主義者，正如頗爾是心靈方面的非化約的行為主義者。他們都不想用行為主義式的術語來談論信念或指涉。不過，兩者都說:不要把"心靈"或"語言"這兩個語詞，當作自我與實在之間的一個媒介的名稱:而應該只把它們當作是一個旗幟，表示在面對某些有機體時，使用某特定的語言是可行的。所以，當我們說一個有機體一一或確切言之，一個機器一一具有心靈時，我們只是說，為了若干目的，認為這個有機體具有信念和慾望乃是值得的。說它是一個語言使用者，也只是說把它所做出的記號和雜音，拿來和我們的相互對照，對於預測和控制它未來的行為，會是一種有用的技巧。

維特根斯坦的這個態度，在心靈方面有賴爾和德內特，在語言方面有戴維森，加以發展。這種態度把心靈和語言加以"自然化"，也就是使心靈或語言與宇宙其他事物的關聯的一切問題，統統變成因果的問題，而不再是再現或表現適不適切的問題。我們究竟如何從猿猴的懵懂無心變成人類發達密緻的心智，或如何從使用尼安德特穴居人的語言演變至今使用後現代的語言，如果把這些問題都直截了當地視為因果問題，那是十足合情合理的。前一個問題的答案把我們帶進神經學，從而進入演化生物學;然而，後一個問題的答案則把我們帶入"思想史即隱喻史"的觀點。就此書的目標而言，後面這個部分才是重要的。因此，我想利用本章剩下的篇幅，針對思想和道德的進化史，大略提出一個與戴維森的語言觀相呼應的觀點。

把語言，以及藝術、科學和道德意識等的歷史視為隱喻的歷史，就是否認人類心靈或人類語言乃是上帝或自然為若干目的而設計出來的，否認人類心靈和語言的歷史乃是向這目標趨近的過程，例如，變得能夠表現越來越多的意義，或再現越來越多的事實。一旦"語言是媒介"的看法銷聲匿跡，"語言具有一個目的"的看法也會隨之幻滅。把這兩個看法統統丟掉的文化，將會是近兩百年以來現代思想的幾個大趨勢-一德國觀念論、浪漫主義詩歌及烏托邦政治所共具的趨勢一一的大勝利。

這種非目的論的思想史觀(包括科學史)在文化理論上的貢獻，可與孟德爾以機械論解釋自然選擇對於演化理論的貢獻，相提並論。孟德爾讓我們看到，心靈只是這演化過程偶然發生的事情，而不是整個過程的核心。戴維森讓我們把語言及文化的歷史，想像成達爾文所見的珊珊礁的歷史。舊的隱喻不斷死去，而變成本義(literalness)，成為新隱喻得以形成的基座和托襯。這個類比教我們把"我們的語言"一一20世紀歐洲文化與科學的語言一一看作只是許許多多純粹偶然的結果。我們的語言和我們的文化，跟蘭花及類人猿一樣，都只是一個偶然，只是千萬個找到定位的小突變(以及其他無數個沒有定位的突變)的一個結果。

我們必須先肯定瑪麗·赫塞的科學革命現，才有辦法接受這個類比。赫塞認為，所謂科學革命乃是對自然加以"隱喻式的重新描述"(metaphoric redescription) ，而不是對自然內在本性的洞識。其次，我們千萬不可以認為，當代物理或生物科學對實在的重蒲描述，較之當代文化批判對歷史的重新描述，多少更接近"事物自身"，或更不具"主觀見解"。我們必須相信，造成DNA或"大爆炸"(BigBang)之說的因果力量叢，與造成"世俗化"或"晚近資本主義"之說的因果力量，在種類上並無二致。這些不同的因果力量叢，乃是一些隨機因素，決定著哪些東西是或不是我們談話主題，哪些東西重要或不重要、可能或不可能。

文化史的目的論一一即認為文化的終極目標在於真理的發現或人類的解放-一與此處所勾勒的尼采與戴維森式的史觀，其中的差異還可以這樣來看:即如果要對人類與宇宙其他事物加以描述，則後者的史觀與純粹機械式的描述是相容不悖的。因為真正的創新畢竟可以發生在一個由盲目的、偶然的、機械的力量所構成的世界之中。例如，我們可以把"創新"視為當一個宇宙射線擾亂-DNA分子中的原子，從而使東西傾向於變成蘭花或類人猿時，所發生的事情。當機會來臨時，蘭花對其存在必要條件的純粹偶然而言，仍然是新奇而不可思議的。同理，我們可以把亞里士多德隱喻式地使用"實體"(ousia)一詞，聖保羅隱喻式地使用"聖愛"(agape)一詞，牛頓隱喻式地使用"引力"(gravity)一詞，都當作是宇宙射線擾亂了他們大腦中若干重要神經細胞的精密結構的結果。或換一個更具說服力的說法，他們這些創新都是嬰兒期若干古怪插曲的後果一一若干特殊精神創傷在他們大腦中留下的若干強迫性怪癖的結果。這些結果都是不可思議的、前所未有的。

這種思想史觀與尼采把"真理"定義為"隱喻的機動部隊"(amobile army ofmetaphors)前呼後應，也與我早先對伽利略、黑格爾、葉芝等人的描述相互呼應:新的語彙在他們心中滋生，於是他們具備了新的工具，可以做這些工具尚未出現前所無法想見的事情。但要接受這樣一幅圖像，我們必須以戴維森的方式來了解"本義"(the literal )與"隱喻"(the metaphorical)之區分:這不是兩種意義的區分，也不是兩種詮釋的分別，而是對雜音和記號之慣常使用與不慣常使用(familiarand unfamiliar uses)的區別。雜音和記號的本義使用，就是我們可以用我們關於人們在不同情況下會說什麼的舊理論來加以處理地使用;隱喻的使用則使我們忙於發展出新理論。

關於這一點，戴維森說，我們不應該認為隱喻表式具有一個意義，不同於其本義。所謂具有意義，就是在一個語言遊戲中擁有一個定位。依照定義，隱喻不在一個語言遊戲擁有一個地位，因此沒有意義。戴維森反對"把隱喻和認知的內容聯繫起來，並認為作者期望傳達此認知內容，而詮釋者若要獲得訊息則必須把握此內容"。在他看來，把一個隱喻投入會話中，就像是突然把會話中斷一段時間，做個鬼臉，或從你的口袋拿出一張相片給對方看，或指著周遭環境的一個特色，或往你的交談者臉上打一巴掌，或親他一下。把一個隱喻投入一篇文章中，就像使用斜體字、插圖或奇怪的標點符號或編排方式。

這些動作都是對你的交談者或讀者製造效果的方式，不是傳達訊息的方式。對於這些動作，問"你確確實實想說什麼?"乃是不恰當的反應。如果一個人想要說什麼一一亦即如果他想說出一個具有意義的句子一一那麼他應該說出來就是了。然而，這個人卻認為，他的目標最好用別的手段來達成。一個人以不慣常的方式使用慣常的字詞一一而不使用巴掌、親吻、相片、姿勢或鬼臉一一併不表示這個人所說的必須具有意義。一個人企圖陳述那個意義，就會企圖找到字詞的某種慣常(亦即，本義的)使用方式，某種已經在一語言遊戲中具有地位的句子，並宣稱確實有此企圖。但是，隱喻的不可轉述(unparaphrasability )正表示，對於這個人想要達到的目的而言，使用慣常語句是不適當的。

誠如實證論者所言，說出在某一個語言遊戲中不具固定地位的一個句子，就等於說出既非真亦非假的東西，套用哈京(Ian Hacking)的術語:這東西不是"真值的候選者"(truth-valuecandidate)。這是因為這個句子既不能被證實也不能被否認，既無法辯護也無法反駁，只能加以仔細品嘗或吐出來。但這並不表示它後來不可以變成一個真值候選者。如果它確實被仔細品嘗而不是吐出來，那麼這個句子就有可能被重複、流行起來、到處流傳。於是它會要求一個習慣的使用，在語言遊戲中一個慣常的地位，從而不再是一個隱喻，或者說，像我們語言中大部分的句子一樣，變成死的隱喻。它將變成語言中本義上真或本義上假的句子。換言之，我們關於我們同伴語言行為的理論，將讓我們不假思索就能應付這詞句的表述，正如我們應付語言中大部分句子的表述一樣。

隱喻不具有意義。戴維森的這個說法，看起來好像哲學家典型的俏皮話或詭論。其實不然。這說法背後的一個更大的企圖，是要我們不再把語言視為一種媒介。而這個大企圖背後又有一個更大的企圖，即是要剔除傳統哲學的人性觀。要了解戴維森說法的重要性，最好把他對隱喻的處理，一方面和柏拉圖主義與實證主義，另一方面和浪漫主義，加以比較對照。柏拉圖主義和實證主義對隱喻都抱持一種化約論的觀點:對"語言再現實在"這個嚴肅目的而言，隱喻若非可以轉譯，不然就是毫無用處。相對地，浪漫主義則抱持擴張論的觀點:認為隱喻是奇怪的、神秘的、了不起的。浪漫主義者把隱喻歸諸一個神奇的機能，叫"想像力"，他們認為想像力乃是自我的中心，是內心深處的核心。正如隱喻對柏拉圖主義和實證主義而言是不相干的，本義對浪漫主義而言也是不相干的。因為前者認為語言的目的在於再現我們外在的隱藏實在，而後者則認為語言的目的在於表現我們內在的隱藏實在。

因此，實證主義的文化史觀認為語言環繞著物理世界的輪廓逐漸不斷地苗壯起來，而浪漫主義的文化史觀主張語言逐漸不斷使"精神"進行自我反省。尼採的文化史和戴維森的語言哲學對語言的看法，則和我們現在對演化過程的看法一樣:新興的生命形式不斷消滅舊有的形式一一不是為了達到一更高的目的，而是盲目的。實證主義者認為伽利略發現了一套語詞，這套語詞最終乃是要恰如其分地符合世界所不可或缺，而在亞里士多德中所付之闕如的語詞。戴維森主義者則認為伽利略碰到了一個新的工具，這工具碰巧比先前的任何工具，更適合於若干特定的目的。一旦我們認識到伽利略語彙所能做的事情後，人們就沒有多少興趣去做原來由亞里士多德語彙所做(而托馬斯主義者(Thomists)認為應該繼續做)的事情。

同樣地，浪漫主義者認為葉芝抓到了前人所未曾抓到的某種東西，表現了某種長久以來渴望表現的東西。戴維森主義者則認為葉芝碰到了一些工具，使他寫出來的詩能夠不再只是前人詩作的變奏而已。一旦我們有了葉芝後期詩作，我們就比較沒興趣閱讀羅塞蒂。對革命家、強健科學家及詩人們而言如此，對強健哲學家而言亦然。黑格爾、戴維森等強健哲學家所感興趣的是解消(dissolve)傳統問題，而不是加以解決(solve)。在我看來，以辯證法取代證明來作為哲學方法，或拋棄真理的符應理論，都不是對先前已經存在的元目一一稱為"哲學"或"真理"一一的本性有所"發現"，而是在改變我們談論的方式，因而也改變了我們想要做的是什麼，我們認為我們是什麼。但是，如果從尼采式的角度一一即泯除實在與現象的區分一一來看，則改變我們如何談論也就是改變了我們是什麼(對我們的目的而言)。尼采宣稱上帝已死，等於宣稱我們不為更高的目的而服務。尼采以自我創造取代發現，其實是以饑渴的世世代代相互踐踏的圖像，取代人類一步一步接近光明的圖像。在一個尼采式隱喻已經變成本義的文化中，人們自然會承認哲學問題和詩的問題一樣，都只是短暫的;並不存在任何問題，可以把世世代代結合在一起成為單一的自然類(natural kind)一一稱之為"人類"。把人類歷史視為一個接著一個隱喻的歷史，會讓我們了解到詩人一一廣義而言，新字詞的創製者，新語言的構成者一一乃是人類的前衛先鋒。

關於這最後一點，我會在第二、三章，透過哈羅德·布魯姆"強健詩人"的概念來加以發揮。但要把這第一章作個結束，我必須回到早先的一個主張，這主張一直是本章的核心，即:這世界並不具備任何判准，供我們在不同的隱喻之間作出選擇，我們只能把不同的語言或隱喻彼此互相比較，而無法把它們拿去和一個超越語言的東西一一"事實"一一相比較。

為這主張辯護的惟一辦法，就是像古德曼、帕特南和戴維森等哲學家所做的一樣:指出企圓了解"世界的本然狀況"或"符合事實"等片語的意思，是沒有用的。他們這些努力可以從庫恩和赫塞等科學哲學家的著作得到佐證。這些哲學家指出為什麼相信自然的書本是用數學語言所寫，並以此解釋伽利略語彙比亞里士多德語彙更能預測，乃是行不通的。

語言哲學家和科學哲學家提出來的這一類論證，應該放在若干思想史家作品的脈絡中來看。這些思想史家，如漢斯·布魯門貝格，一直企圖爬梳信仰時代(the Age of Faith)和理性時代(the Age 21 of Reason)的相同與差異。這些史學家指出我早先提到的一點，即:"世界或自我具有一內在的本性"一一物理學家或詩人也許曾經瞥見的東西一一這觀念乃是另一個觀念的殘餘，該觀念相信世界是上帝所創造的，上帝依據心中的目標來創造，且它本身有一套語言來描述它自己的計劃。只有當我們抱持這樣一幅圖像，相信宇宙本身就是一個人或由一個人所創造時，我們才能了解"世界具有一內在本性"是什麼意思。因為這句話的真正意義只是說:比起其他語彙，某些語彙更能再現這個世界，而不是一一為這或那目的一一更能作為應付世界的工具。

拒絕視語言為再現，並且在語言方面徹底採取維特根斯坦式的態度，事實上就是把世界加以"非神化"(de-divinize)。惟有如此，我們才能完全接受前文所提出來的論證:由於真理是語句的一個性質，由於語句的存在依賴於語彙，由於語彙是人類所創造的，所以真理也是人類所造。因為只要我們認為"世界"是某種我們應該尊敬和應付的東西的名稱，是某種具有人格的東西(因為它對於它自己的描述，知道孰優孰劣)，我們就會堅持任何哲學上對真理的說明，都必須保護一個"直覺":真理就在"那兒"。這直覺隱約告訴我們，拋棄"尊重事實"和"客觀性"這類傳統語言，乃是傲慢不恭;不把科學家(或哲學家、或詩人、或某人)視為具有祭師,讓我們接觸到超越人類的領域，乃是危險的、褻讀的。

從我所建議的觀點來看，主張一個"恰當的"哲學理論必須考量我們的直覺，乃是一種反動標語，也犯了循環論證的大忌@。因為我的觀點強調，我們的語言根本無所謂適切於前語言的意識，因為這種意義之下的意識並不存在;哲學家的職責也在於利用語言表述我們對事物本性的深層意識，因為此所謂深層意識只是子虛烏有。這裡所指的這種意識，其實只是一種使用祖先的語言的傾向，一種崇拜祖先隱喻的屍體的傾向。除非我們罹患了德里達所謂的"海德格爾式的懷舊"，否則我們應該把"直覺"斥為陳腔濫調，只是使用一特定詞庫的習慣，只是還沒有被取代的舊工具。

因此，史學家(如布魯門貝格)所述說的故事，可以大略歸結如下:很久以前，我們覺得有需要崇拜某種超越可見世界的東西。從17世紀開始，我們試圖以對真理之愛取代對上帝之愛，相信科學家所描述的世界具有準神性(quasidivinity)。自18世紀末開始，我們試圖以對自我之愛取代對科學真理之愛，崇拜我們自己深處精神的或詩的本性，相信這內在自我具有準神性。

布魯門貝楠、尼采、弗洛伊德和戴維森這一脈思想，建議我們向前邁進一步，不再崇拜任何東西，不再把"任何東西"視為具有準神性，從而把所有東西一一我們的語言、我們的良知、我們的社會一一都視為時間和機緣的產物。達到了這種境界，就是弗洛伊德所謂"承認機緣值得決定我們的命運"。下一章我將指出，弗洛伊德、尼采、布魯姆關於我們良知所作的論述，和維特根斯坦、戴維森關於我們語言所作的論述，殊途同歸，都在展示其純粹的偶然性。

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